Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Migrants au Maroc

 | 
Nadia Khrouz
, 
Nazarena Lanza

Mobilités religieuses au Maroc : religion en migration et tourisme spirituel

Les églises de maison congolaises de Rabat : la participation du secteur informel à la pluralisation religieuse au Maroc

Bernard Coyault

Texte intégral

1L’intensification des flux migratoires entre les pays d’Afrique subsaharienne et le Maroc relève de causes multiples. Ces flux ne sont pas seulement dus aux crises politiques, économiques ou sociales que traversent certains pays du continent. Ils sont aussi la conséquence de la politique africaine du Maroc qui, au gré des accords bilatéraux de coopération, amène dans le Royaume de nouvelles catégories de résidents : étudiants, stagiaires, malades en soins, militaires, hommes d’affaires. À cette diversification des populations migrantes, correspondent de nouveaux comportements vis-à-vis du pays d’accueil : d’une part, une tendance à la sédentarisation, d’autre part, une augmentation de la circulation des personnes, souvent pendulaire, entre leur pays d’origine et le Maroc. Ces phénomènes sont liés tout à la fois aux opportunités de régularisation, de travail ou d’étude rencontrées sur place, mais également aux facilités de déplacement accordées aux ressortissants de certains pays.

2« Loin d’être uniquement un lieu de transit, le Maroc est un espace migratoire où s’organisent la rencontre et la confrontation d’anciennes et de nouvelles migrations. Il articule différentes strates, révèle des clivages entre vagues, groupes et nationalités. Il présente de manière combinée et non simplement opposée mobilités et ancrages, passages et installations» (Timera, 2009, p. 177).

3Cette reconfiguration de l’espace migratoire marocain a des conséquences importantes sur le plan religieux. Dans le champ du christianisme, elle a entraîné tout à la fois la revitalisation des églises officielles reconnues par les autorités du Maroc (Coyault, 2014), et l’émergence d’un secteur religieux chrétien informel. Le phénomène s’observe en particulier à Rabat et à Casablanca. Une enquête de terrain (deuxième semestre 2013) dans les quartiers périphériques de Rabat où résident la plupart des migrants, m’a permis d’identifier un réseau bien structuré d’une trentaine d’églises de maison, francophones (25) ou anglophones (5), dont la genèse remonte à 2003. Ces églises, pour la grande majorité d’initiative congolaise (surtout de la RDC), regroupent chacune de 20 à 100 participants, voire 150 pour les églises nigérianes. Elles sont souvent aménagées dans des sous-sols ou à l’étage supérieur de petits immeubles, dans des espaces exigus, équipés de chaises en plastique, d’un pupitre pour prêcher et de ventilateurs. Sans statut légal, mais tolérées par le voisinage pourvu qu’elles adoptent une pratique discrète, elles sont dirigées par des « pasteurs migrants » qui, lorsqu’ils se préparent à voyager, transmettent leur charge à un successeur désigné. En dépit de la précarité des personnes et des lieux, du turn-over important des leaders, ces communautés perdurent dans le temps, maintenant leur identité spécifique (nom, localisation, style de prière) par tuilage entre anciens et nouveaux membres, et formant ainsi un réseau religieux structuré. Le travail d’enquête réalisé en parallèle au sein de l’Église protestante officielle – l’Église évangélique au Maroc (EEAM)- montre que le champ religieux chrétien connaît une partition nette des publics sur la base du profil sociologique : ceux disposant d’un statut légal au Maroc (étudiants, stagiaires, salariés, etc.) se retrouvent très majoritairement dans les églises officielles (y compris catholique) tandis que ceux en situation irrégulière fréquentent surtout le secteur informel. Pour l’ensemble de l’EEAM, les migrants irréguliers ne représentent que 15 % en moyenne de l’assistance du dimanche, avec un maximum de 24 % pour la paroisse de Rabat (questionnaire du 13/10/2013).

4Après avoir reconstitué la genèse de ces groupes de maison, je présenterai les dynamiques majeures qui sous-tendent la structuration et l’élargissement de ce secteur religieux informel, entre mobilité et ancrage. L’activité religieuse qui s’y déploie est orientée sur le projet de migration vers l’Europe des membres et des leaders, mais ces églises constituent aussi une forme d’insertion locale organisant la circulation d’acteurs et de ressources particulières, offrant même l’opportunité de carrières religieuses. Cette territorialisation progressive dans un environnement musulman où la liberté religieuse est strictement contrôlée, impose un équilibre complexe entre visibilité et invisibilité. Les modalités d’existence et de transmission du message chrétien s’en trouvent aussi affectées par rapport à la situation classique de pluralisme et de compétition religieuse ouverte qui prévaut dans le pays d’origine.

Genèse des communautés de maisons congolaises de Rabat

5La pratique religieuse chrétienne se répartit, spécifiquement sur le terrain étudié à Rabat, entre : 1° Églises officielles - Église catholique et EEAM ; 2° Églises semi-officielles : une Église internationale anglophone et une Église pentecôtiste-charismatique, l’Assemblée chrétienne – AC (issue d’une scission avec l’EEAM en 2005) ; 3° Églises de maison (tableau récapitulatif in Coyault, 2014). Pour le domaine francophone, ces églises, presque toutes congolaises, dans l’encadrement et pour la majorité des membres (19 églises sur 25), avec aussi 2 églises ivoiriennes et 1 camerounaise, totalisent au minimum 1200 personnes, soit le double de la population des églises protestantes instituées (EEAM et AC) qui comptent 300 personnes environ chacune. Ces églises de maison, localisées dans les quartiers où résident les migrants, balisent un deuxième espace religieux en marge des grandes églises. Cet espace constitue une sorte de réplique marocaine du champ religieux congolais dans sa diversité, hormis les églises traditionnelles d’institution missionnaires (catholiques et protestantes). Y sont représentés les christianismes dits d’initiative africaine : les groupes pentecôtistes/charismatiques de la deuxième génération appelés aussi « Églises de Réveil », d’une part (pour les 3/4), et d’autre part, les églises prophétiques (endogènes), pour le 1/4 restant, intégrant des éléments culturels traditionnels et considérées par les premières comme syncrétistes et déviantes sur le plan doctrinal.

6D’après les divers interviews menés, la première église de maison, aujourd’hui disparue était Le Temple de Rabat, créée en 2003 au quartier J5, comme une première tentative d’autonomisation des migrants congolais par rapport à l’EEAM, jugée trop européenne et « non réveillée ». Trois autres églises ont suivi en 2005, dans 3 quartiers différents : Péniel (aujourd’hui disparue) à J5, La Manne cachée à Hay El Fath et La Grâce à Sidi Moussa. Le paysage s’est ensuite progressivement enrichi par des scissions internes et la diversification de l’offre, avec l’apport d’aventuriers religieux important au Maroc telle ou telle innovation du pays. Près de la moitié de ces églises de maison ont été créées avant 2008 et leurs effectifs se sont maintenus, voire accrus dans le temps, en dépit de quelques fermetures temporaires en 2010, du fait d’une intensification des contrôles par les autorités marocaines. Pour illustrer ces processus, voici quelques exemples d’églises anciennes ou récentes.

7Ex.1 L’Église La Manne cachée, fondée en 2005 dans le quartier Hay El Fath, s’est déplacée à Bouitat en 2009. Elle compte 100 membres. Le nom même de l’Église, d’inspiration biblique (Apoc. 2.17) évoque la dialectique visible/invisible spécifique au contexte marocain. Quatre « pasteurs » s’y sont succédés. Le fondateur est parti en France et entretient toujours des liens avec la communauté. Le pasteur actuel a tenté de « voyager » à plusieurs reprises.

8Ex.2 Le Ministère chrétien du combat spirituel (Maman Olangi). Le premier noyau a été créé en 2011 par une femme, arrivée de Mauritanie et repartie depuis. Ce mouvement religieux, fondé en 1991 en RDC et répandu mondialement (200 implantations sur quatre continents), est basé sur le « ministère de délivrance ». En 2012, la fondatrice du mouvement avait d’abord refusé de transformer cette cellule en Église, après avoir envoyé pour enquête des « missionnaires » du groupe de Casablanca. La reconnaissance a finalement eu lieu le 9/8/2014. Cette Église en croissance (40 participants actuellement) loue une grande maison précédemment utilisée par une Église nigériane.

9Ex.3 L’Église prophétique EJCEV Bima, implantée depuis 2012 dans un appartement du quartier de Kama Saba, compte déjà plus de 100 membres (visitée le 27/10/2013). Son pasteur-missionnaire, le « docteur » É. S. dit avoir été envoyé par l’Église-mère de Kinshasa, après avoir accompli le même travail d’implantation dans quatre autres pays (Tchad, Togo, Cameroun, Nigéria). L’Église se développe rapidement autour d’une équipe dirigeante élargie (docteurs, prédicateurs, chantres, prophètes) avec une pratique cultuelle/rituelle exigeante (réunions journalières, jeûnes, etc.) et des séances de prophétie individualisées qui attirent un public extérieur. L’Église de Rabat a été officialisée par l’Église-mère.

10Ex.4 L’Église El Shaddaï, la plus récente, fondée en 2013, dans le quartier J3. Née d’une scission avec l’Église Midi Miracle (fondée en 2006), et rassemblant environ 60 personnes, l’Église est animée par le jeune « prophète Osée » (25 ans). Renommé pour « passer beaucoup de temps dans la prière », le leader attire du public par ses charismes de guérison et de prophétie. Initiative isolée d’un acteur religieux indépendant, l’Église est caractérisée par un habitus religieux hybride, avec la double influence des pentecôtismes exogènes et des prophétismes endogènes. Durant l’été 2014, le prophète a échoué lui aussi dans sa tentative de passage en Espagne. Depuis son retour, il a organisé un « séminaire » (conférences, prières) invitant des membres des autres églises. Il a également effectué un aller-retour en RDC, cherchant à établir un lien avec des réseaux religieux du pays.

Entre carrières individuelles et logiques institutionnelles : dynamiques circulatoires

11À partir de ces quatre illustrations, on notera en premier lieu que l’implantation de ces églises relève de deux logiques conjointes, celle des individualités et celle des institutions.

12Les acteurs concernés sont des entrepreneurs/aventuriers du religieux, hommes ou femmes, parvenus au Maroc après un itinéraire parfois complexe (Mauritanie, Libye, Nigéria, etc.). En créant une Église ou en prenant la direction vacante d’une communauté déjà existante, ils confirment une vocation religieuse - initiale ou acquise en cours de route - qui donne sens à leur parcours migratoire. Dans cette perspective, le champ religieux informel constitué à Rabat depuis dix ans, représente une pépinière et un tremplin pour ces nouvelles carrières religieuses. Les « places qui se libèrent » lorsque les pasteurs, prophètes, évangélistes, etc., en place voyagent, rendent ce champ très attractif. L’analyse bourdieusienne du champ comme espace concurrentiel où les différents acteurs, anciens (les tenants) et nouveaux-venus (les entrants) luttent pour la maîtrise de l’habitus et la définition légitime du religieux est ici infléchie dans un sens collaboratif. Les tenants - les pasteur-migrants des premières vagues, sont aussi des sortants qui doivent nécessairement s’allier à de nouveaux acteurs entrants. Ces derniers assureront la succession, garantissant ainsi la pérennité de chaque Église, et, par ricochet, l’aura des pasteurs fondateurs qui poursuivent ailleurs leur carrière, en Afrique ou en Europe.

13Même si la dimension concurrentielle, voire conflictuelle (scissions), participe aussi de la constitution de ce champ, la logique collaborative domine. Elle se manifeste notamment par les invitations que s’adressent entre eux les responsables d’églises pour assurer enseignements, séminaires de prière ou de louange, etc. Ces micro-événements évitent l’entre-soi et l’asphyxie de petites communautés qui n’ont quasiment aucune relation avec l’environnement extérieur. L’entente est aussi favorisée par un fort sentiment national partagé, comme l’atteste la création début 2014, de l’Union des Serviteurs de Dieu congolais au Maroc (USDCM).

14Le but est de « travailler ensemble dans l’épanouissement et le développement de l’œuvre de Dieu au Maroc (…) développer les liens de fraternité entre les SD (…) promouvoir et défendre les droits et le respect des SD congolais en cas de litige avec l’ambassade de la RDC ou avec la colonie congolaise au Maroc (…) » (préambule et article 5).

15Ce réseau d’églises de maison s’organise ainsi autour d’un cartel de pasteurs qui gèrent, plutôt à leur avantage, les attentes religieuses d’un public « captif ».

16À côté de l’agencéité des acteurs religieux, l’émergence de ces communautés s’éclaire aussi par des logiques institutionnelles. Les églises du pays d’origine (Congo Brazza, RDC) voient dans l’établissement d’une antenne marocaine, ou la récupération a posteriori d’un groupe existant au Maroc, l’occasion de satisfaire leur stratégie d’expansion continentale ou même extracontinentale (vers l’Europe). Le Maroc recèle une charge symbolique forte, de par sa situation de passerelle entre deux mondes, mais aussi par l’imaginaire qu’il convoque, entre prospérité économique et défi missionnaire à relever (le monde musulman).

17Qu’il s’agisse des logiques individuelles ou institutionnelles, la spécificité de ce réseau religieux congolais au Maroc tient donc aussi à sa dimension transnationale. Il participe d’un territoire circulatoire au sein duquel, dans cet entre-deux marocain, des liens se tissent et des échanges s’organisent tant vers l’Europe que vers l’Afrique. Les pasteurs « passés en Europe » gardent des liens avec « leur » Église du Maroc. Vue du côté européen, celle-ci prend alors le statut d’« œuvre missionnaire » : certains envoient de l’argent, reviennent au Maroc pour y assurer un séminaire, etc., ce qui contribue en retour au prestige et à l’attractivité de la communauté bénéficiaire. D’autres échanges s’organisent aussi entre Afriques méditerranéenne et subsaharienne. Les opportunités, tant missionnaires qu’économiques, que représente ce champ religieux marocain intéressent quelques grandes organisations religieuses telles que la grande Église pentecôtiste La Borne de Kinshasa qui multiplie des contacts pour tenter de s’implanter.

Adéquation de l’offre religieuse aux besoins des personnes migrantes

18Le discours et la pratique rituelle de ces communautés sont ajustés aux besoins et attentes de leur public, préoccupé par la survie au jour le jour (nourriture, abri, santé, sécurité) et focalisé sur le passage en Europe. Les thèmes des prédications et enseignements dispensés sont aussi directement liés avec ce quotidien (ce qui n’est pas le cas au sein de l’EEAM), y compris dans la gestion pratique et « théologique » de l’échec.

19La mobilité des fidèles d’un groupe à l’autre est parfois une réponse aux tentatives de captation des leaders, en particulier lorsque les demandes de contributions financières se font trop pressantes. Elle est aussi liée aux divers charismes et dispositifs prophétiques/ divinatoires déployés dans chacune de ces églises qui constituent un important facteur d’attraction. Qu’il s’agisse de prophéties individuelles (Église Bima), de « paroles de connaissance », d’explications sur les causalités (sorcellaires) des malheurs et les rituels de délivrance qui y sont associés, on vient chercher dans ces groupes une orientation concrète pour le parcours migratoire.

20Enfin, un autre facteur déterminant dans la fidélisation des membres tient aussi à la présence, dans la quasi-totalité de ces églises, d’une personne ressource, appelée connexion, qui établit le lien avec les réseaux des passeurs, ouest-africains ou marocains. Dans ces espaces religieux informels s’échangent non seulement les biens de salut, mais également informations et conseils sur la poursuite de la route - les savoir-faire de la circulation.

Les Congolais, « peuple missionnaire »

21La vitalité de ce réseau informel d’églises congolaises est directement liée au dynamisme de la colonie congolaise (expression employée par les intéressés) au Maroc. Les relations politiques et économiques entre les deux pays remontent à l’indépendance de l’ex-Zaïre, lequel est aussi l’un des premiers pays à avoir bénéficié des accords de coopération universitaire (Goldschmidt, 2004). Le nombre de ressortissants de la RDC, réguliers ou irréguliers, résidant au Maroc se situe probablement entre 6 000 et 10 000 personnes. La diaspora congolaise est donc un élément clé de la diffusion et de la « mise en réseau » du christianisme en Afrique et dans le monde. Jean M., ex pasteur migrant et fondateur de l’Église Péniel en 2005, précise : « Nous, les Congolais, sommes un peuple missionnaire : partout où nous passons, nous créons des églises ! ». Jean M. travaille aujourd’hui comme agent de proximité pour le Comité d’entraide de l’EEAM, église dont il est devenu membre. Il reste néanmoins l’un des acteurs majeurs de ce réseau religieux congolais au Maroc. Initiateur de l’USDCM (supra), il est aussi l’un des organisateurs de la journée de prière en faveur de la RDC organisée chaque année à l’occasion de la fête nationale (30 juin). Cette cérémonie se déroule dans le temple de l’EEAM à Rabat (signe du rôle régulateur de l’Église officielle dans la structuration du champ religieux chrétien au Maroc) et rassemble des représentants des diverses communautés de maison. En 2014, au moment le plus intense de la cérémonie, une dizaine de pasteurs s’étaient regroupés pour la prière autour d’un drapeau géant aux couleurs du Congo, intercédant à haute voix, dans un état quasi-extatique. À noter que cette même année, une partie des pasteurs boycottait l’événement, organisant une contre cérémonie à l’Église mission chrétienne mondiale de Hay Nahda (fondée en 2006). L’anecdote révèle bien la velléité d’autonomisation du réseau informel congolais vis-à-vis de l’EEAM.

Le contexte de l’islam

22Le discours et la pratique internes des communautés congolaises véhiculent de forts préjugés concernant la culture et la religion du pays d’accueil. Dans le contexte africain, la cohabitation religieuse revêt diverses formes d’échanges possibles : évitement, conflictualité, hybridation, imitation, distinction (Lasseur et Mayrargue, 2011).

23Au Maroc, où se conjuguent l’empreinte sociale d’un islam ultra majoritaire et une stigmatisation généralisée à l’encontre des Africains subsahariens, ces échanges sont quasi-inexistants. Si le contexte musulman participe à l’élaboration de l’identité religieuse, c’est toujours par la négative. Dans le discours des pasteurs et de leurs fidèles, islam et société marocaine, comme deux réalités confondues, sont diabolisés et intégrés dans le système symbolique du combat spirituel et de la délivrance. Beaucoup pensent que la raison profonde justifiant leur présence dans ce pays est « que la puissance de l’Évangile pénètre cette société et que les liens des ténèbres soient brisés » (Coyault, 2014). Une perception plus positive a vu néanmoins le jour suite à la politique de régularisations menée dans le Royaume en 2014. Dans des églises où certains membres ont bénéficié de la mesure, on entend des prières positives pour le pays d’accueil : « Que le Maroc soit béni ! Que Dieu bénisse l’économie du Maroc ! Qu’Il bénisse le Roi ! ».Cette manifestation inédite de la bienveillance royale est réinterprétée dans des catégories bibliques : Dieu a infléchi le cœur de Mohammed VI, comme il l’avait fait jadis pour le Pharaon ou le roi des Perses (Esaïe 45). Ce sont néanmoins les registres négatifs qui dominent. La vision reçue durant l’été 2012 par un pasteur de La Manne Cachée est révélatrice à cet égard. Dieu lui aurait révélé ce message à transmettre à toutes les communautés de maison selon lequel les musulmans, durant le mois de ramadan, volaient les bénédictions des chrétiens. Il était donc urgent, argumentait le pasteur, d’organiser dans chaque communauté de maison des prières spéciales pendant le ramadan pour contrer cette menace. Dans les lieux où sont implantées les communautés de maison, les relations avec la population environnante sont très réduites. Les églises s’abstiennent de toute action de prosélytisme, laquelle est rendue d’autant plus difficile par la barrière linguistique. En dépit de quelques cas de dénonciation ou de malveillance, on observe de la part du voisinage marocain une forme de consentement, fut-il passif et marqué de préjugés, à cette expression religieuse alternative organisée par les personnes migrantes. Une ethnographie fine au niveau des quartiers concernés, permettrait de relever les interactions qui s’opèrent inévitablement entre les deux univers. Si l’ancrage marocain de la colonie congolaise ou celui d’autres groupes nationaux se confirment dans l’avenir, on assistera sans doute à l’émergence progressive, et à bas-bruit, du pluralisme religieux dans ces périphéries urbaines du Maroc. C’est aussi ce que laisse entrevoir l’étonnante déclaration du 21/11/2014 de M. Yazami, président du Conseil national des droits de l’homme (CNDH), qui préconise la construction de nouvelles églises pour répondre aux besoins spirituels des ressortissants subsahariens installés au Maroc, et éviter ainsi tout phénomène de clandestinité religieuse, comme ce fut le cas dans les années 1970 pour les musulmans d’Europe, avec le phénomène des « mosquées des caves » (Assabah, 22-23/11/2014).

Bibliographie

B. Coyault, « L’africanisation de l’Église évangélique au Maroc : revitalisation d’une institution religieuse et dynamiques d’individualisation », L’Année du Maghreb, n° 11, 2014, p. 81-103.

É. Goldschmidt, « Étudiants et migrants congolais au Maroc : politiques d’accueil et stratégies migratoires », dans S. Wippel et L. Marfaing (éd.), Les relations transsahariennes à l’époque contemporaine, Paris, Karthala, 2004, p. 149-173.

M. Lasseur et C. Mayrargue, « Le religieux dans la pluralisation contemporaine. Éclatement et concurrence », Politique africaine, n° 123, 2011, p. 5-25.

M. Timera, « Aventuriers ou orphelins de la migration internationale. Nouveaux et anciens migrants ‘subsahariens’ au Maroc », Politique africaine, n° 115, 2009, p. 175-195.

© Centre Jacques-Berque, 2015

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Lire

Open access

Acheter

Volume papier

Chargement

Unavailable