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L'esprit du terrain

 | 
Hassan Rachik

Quatrième partie. Connaissance anthropologique et situation ethnographique

Chapitre 35. La çalât (prière) : un objet de recherche indésirable ?1

Résumé

Au Maroc, l’essentiel de l’ethnographie religieuse a porté sur des pratiques et des croyances dites populaires. Les pratiques dites orthodoxes telle que la prière sont quasi absentes. Le présent texte est une tentative d’expliquer ce déséquilibre. Ainsi sont examinés l’effet des cadres théoriques favorisant l’exotique et escamotant les gestes simples et quotidiens de la prière et l’effet de la position religieuse du chercheur, souvent non musulman, qui lui interdit l’accès aux lieux sacrés.

Texte intégral

  • 1 Paru dans Chantiers et défis de la recherche sur le Maghreb contemporain, sous la dir. de Pierre Ba (...)

1En considérant la littérature anthropologique consacrée au Maroc, il est aisé d’observer la fréquence remarquable des études sur les pratiques et les croyances religieuses dites populaires : la sainteté, le culte des saints, les confréries, les carnavals, la magie, la sorcellerie, etc. Cependant, j’étais étonné de voir que les études relatives aux pratiques dites orthodoxes (la prière, le jeûne, le pèlerinage) sont quasi absentes. Comment rendre compte de ce paradoxe ? Comment expliquer le fait que la prière, qui doit être accomplie quotidiennement, ne soit guère étudiée par les anthropologues ?

La position religieuse du chercheur

2André Adam doutait de la possibilité de mener, au Maroc, des enquêtes sur des pratiques religieuses semblables à celles effectuées en France par les disciples de Gabriel Le Bras. Les raisons avancées sont d’abord liées à la religion, en général, et au système politique marocain, en particulier. Comme en France, les questions sur la pratique religieuse suscitent les réserves des acteurs religieux. Cette contrainte serait accentuée par « le caractère religieux de la monarchie marocaine ». Cependant, le handicap majeur résiderait dans le statut religieux du chercheur occidental. « Il est de toute façon inconcevable que de telles enquêtes soient menées par des non-musulmans. » (Adam, 1972, p. 57.)

3Maints anthropologues et voyageurs non musulmans rapportent les difficultés rencontrées pour observer les lieux sacrés, qu’ils soient consacrés par l’islam (mosquée) ou par des pratiques religieuses locales (sanctuaire, caverne, source, etc.). Doutté rapporta comment, en sa présence, l’interdiction s’étendait parfois aux noms des saints que ses interlocuteurs remplaçaient par des pseudonymes (Doutté, 1914, p. 12, 35). Pour visiter des lieux sacrés, il était amené à être futé, hypocrite, sournois... Il voulut, par exemple, se rendre à la mosquée du Mahdi (fondateur de la dynastie almohade) et la décrire à l’insu des indigènes. C’est ainsi qu’il feignait de s’intéresser aux plantes qui bordaient le chemin de la mosquée (Doutté, 1914, p. 63-66). Ruinée, celle-ci n’était plus un lieu de prière, mais elle était encore considérée comme un espace sacré. C’est après de multiples stratagèmes que Doutté arriva à la visiter (Doutté, 1914, p. 112-114 ; Rachik, 2005, p. 25-28 [voir supra chapitre 31]). Lors d’une autre visite d’un sanctuaire local, il décrit comment les gens, scandalisés, avaient essayé en vain de lui en interdire l’accès.

4Il fut prévenu qu’il encourait de grands dangers. On lui raconta l’histoire du chrétien qui entra et ne ressortit jamais. Il termina le récit de son aventure sur un ton ironique : « J’ai couru, paraît-il de terribles dangers, et le dévot qui priait dans un coin attendait que le châtiment descendît sur moi : mais cette fois le miracle ne s’est pas produit.  » (Doutté, 1914, p. 285-286.) En dehors de quelques transgressions réussies, c’est souvent l’interdiction qui lui était imposée, en brandissant parfois des armes. Vexé du fait que les indigènes le traitaient d’impur, la transgression de l’interdiction de visiter les lieux sacrés était pour lui un défi à lever, une revanche à prendre sur les indigènes. Cet esprit de revanche est visible dans d’autres passages du livre. C’est en bas de page qu’il tenait à préciser que « dix ans plus tard, le général Moinier campait à Moulay Idris et visitait la zaouïa : le h’orm était violé par les mécréants » (Doutté, 1914, p. 420-421). Nous pouvons citer d’autres chercheurs qui témoignèrent des mêmes obstacles et racontèrent les solutions qu’ils trouvaient éventuellement pour les contourner (déguisement, corruption, emploi de la force...) (Westermarck, 1968, p. 67, 195 ; 1929, p. 135, 158, 161, 178, 208-209).

5Les difficultés liées à la position religieuse ne sont pas négligeables. Mais elles ne rendent pas compte, à elles seules, de la marginalisation des pratiques religieuses dites orthodoxes. Elles auraient été pertinentes si toutes les pratiques religieuses et tous les lieux sacrés étaient négligés. Or, pour les objets de recherche qui étaient théoriquement désirables, les chercheurs usaient de tous les moyens pour les observer. L’interdiction des sanctuaires aux chrétiens n’a pas empêché des ethnologues, notamment français et espagnols, de décrire les cultes des saints, les confréries, les moussems. La position religieuse du chercheur n’est donc pas un handicap insurmontable. Ainsi, l’interdiction d’entrer dans une mosquée ou les difficultés d’observer des musulmans en train de prier n’expliquent pas « l’oubli » dont la prière a fait l’objet. L’indigence d’enquêtes de terrain basée sur l’observation directe aurait été compensée par un développement des études fondées sur des entretiens voire sur des documents de seconde main. Bousquet écrit qu’il avait, au début des années 50, l’idée de procéder à une enquête sociologique, en Afrique du Nord, sur les pratiques cultuelles, y compris la prière. Pour des raisons qu’il ne précisa point, il renonça à son projet (Bousquet, 1962, p. 495). À part quelques courts articles où il compara les textes aux pratiques rituelles effectives – usage de la pierre d’ablution, circoncision –, son étude de la prière et du jeûne se limita à l’exégèse des textes (Bousquet, 1944, p. 99-118 ; 1949, p. 29-66).

Orientations théoriques

6Nous pensons que l’explication doit être davantage recherchée du côté des traditions théoriques dominantes orientant le choix des objets d’étude. C’est moins l’accessibilité, la fréquence ou la nature d’une pratique qui la rendent étudiable que l’intérêt théorique qu’elle peut susciter. La cécité théorique devant des pratiques familières et quotidiennes est quasi proverbiale. Nous proposons de montrer brièvement comment les différentes théories qui ont inspiré et guidé les recherches en anthropologie religieuse ne conduisent pas – en tout cas n’ont pas conduit – à l’étude de la prière. Faite de gestes apparemment simples, la prière n’offre aucun intérêt pour un chercheur évolutionniste qui puise ses illustrations dans les rites et croyances présentant un caractère primitif. L’approche évolutionniste qui dominait les études anthropologiques de la religion à la fin du XIXe et au début du XXe siècle mettait l’accent sur les notions d’origine et de survivance. Doutté (1867-1926) est l’un des premiers anthropologues à avoir appliqué de façon systématique l’approche évolutionniste à la religion et à la magie en Afrique du Nord. Selon lui, l’un des traits essentiels de l’islam est qu’il « imprègne profondément de son caractère religieux toutes les manifestations sociales de ses sectateurs ». L’islam envahit la vie publique et privée : « Le musulman strict est astreint à des obligations multiples : non seulement les prières rituelles se renouvellent tout le long de la journée, mais ses paroles, ses gestes, ses pas sont soumis à une multitude de règles...  » (Doutté, 1984, p. 8.) Comme dans toutes les sociétés peu différenciées où l’individu est soumis au groupe, l’islam domine la vie sociale. Cependant, Doutté recourt à un autre postulat qui contredit le précédent :

7« C’est une remarque devenue banale qu’une religion n’en supplante jamais entièrement une autre, mais qu’elle ne l’assimile qu’en partie. [...] Si terrible que soit la force de nivellement de l’islam, il n’a pas totalement anéanti les anciens cultes ; si les croyances ne nous sont plus directement connues, les rites ont souvent persisté, tantôt déracinés, gisant à côté du culte orthodoxe, relégués dans les pratiques méprisées des femmes et des enfants, tantôt incorporés et fondus dans le culte musulman lui-même. » (Doutté, 1908, p. 15.)

8La question digne d’intérêt à l’époque était de savoir ce qui restait des anciens cultes, des pratiques et croyances religieuses antérieures à l’islam. La préoccupation centrale, d’un point de vue évolutionniste, concernait les survivances païennes dans les pays musulmans. Cette approche oriente la démarche de Doutté et influence son choix des phénomènes religieux à étudier. Elle privilégie les rites et croyances antiques et montre comment certains de leurs aspects sont islamisés et comment d’autres dits survivances, débris, vestiges, etc., échappent encore à la vague d’islamisation. Sur les pas de James Frazer, d’Edward Tylor et d’autres, Doutté rattache les faits localement observés (pratiques magiques, transfert du mal, usage des chiffons et des nœuds) à une pensée universelle. Les rites magiques sont compris en montrant qu’ils obéissent aux lois universelles de la magie (le semblable agit sur le semblable...). Les carnavals maghrébins sont interprétés comme des débris du meurtre rituel d’un dieu de la végétation. Les rites sacrificiels sont réduits à une illustration du modèle du sacrifice élaboré par Hubert et Mauss. Bref, au lieu de décrire les rites et les croyances, Doutté se contentait d’en chercher un sens primitif universel (1908, p. 27-50, 496-525, 540 ; 1905, p. 57-108). Il est davantage intéressé par les questions théoriques de son époque plutôt que par une connaissance ethnographique des sociétés étudiées. Et quand bien même la description ethnographique est poussée, elle est vite noyée dans des rapprochements avec d’autres cultures et dans des interprétations à caractère universel.

9La même approche se retrouve chez d’autres chercheurs contemporains. Dans ses travaux sur l’origine de la religion des Berbères, René Basset (1910) considère les cultes de la montagne, du rocher, des grottes, des astres, des rois, etc. Il voit, par exemple, dans les fêtes saisonnières les traces d’un culte naturiste.

10Ces fêtes «  semblent d’autant plus anciennes qu’elles sont pratiquées sans l’intervention de ministres spéciaux, qu’elles ne sont point célébrées dans les mosquées mais près des tombeaux des marabouts populaires, qu’elles s’adressent à des formes invisibles et non à des personnalités sacrées. Les principales sont celle d’ennaïr, décisive pour toute l’année ; celle de l’ansera qui peut être appelée fête de l’eau, celle de l’achoura. Mais il est à remarquer que les traits qui caractérisent ces fêtes, renaissance ou mort de la végétation, purification par le feu ou l’eau, n’ont rien de particulier aux Berbères et qu’on les trouve chez les populations les plus diverses.  » (Basset, 1910, p. 32.)

11Emile Laoust a également étudié différents rituels privés liés aux maladies, à l’habitation, aux travaux agricoles ainsi que des rituels collectifs comme les carnavals et les feux de joie. Il décrit « le carnaval berbère comme un arrangement plus ou moins systématique de débris d’antiques cérémonies d’ordre magico-religieux au cours desquels les Berbères célébraient la mort dramatique d’une divinité pastorale ou agraire » (Laoust, 1921, p. 254).

12Edward Westermarck (1862-1936) n’est pas envahi par les postulats évolutionnistes. Ses recherches sont davantage centrées sur ce qu’il appelle « religion actuelle », entendre la religion telle qu’elle était alors pratiquée par les Marocains. Influencé par l’empirisme de l’école philosophique anglaise, il accorde à la religion des générations disparues, la religion perdue, une place secondaire. Par ailleurs, il soutient à plusieurs reprises qu’une description externe des faits est insuffisante. Les faits restent insignifiants jusqu’à ce que les indigènes les expliquent, leur donnent un sens (Westermarck, 1921, p. 10-11). Il hésite cependant entre l’interprétation du sens actuel et la découverte du sens originel. Il n’abandonne pas l’utilité de la question de l’origine. L’anthropologue ne doit pas se contenter de la recherche des significations actuelles, il doit aussi élaborer des conjectures sur l’origine des coutumes. Mais il estime que c’est la signification actuelle qui peut aider à faire des conjectures relatives aux significations perdues. Ce changement d’approche des croyances et pratiques religieuses joue un rôle primordial dans l’émergence d’un intérêt pour la pratique de terrain. Westermarck se démarque des études spéculatives et conjecturales et aussi des études orientalistes fondées sur la tradition écrite. Il restreint explicitement l’objet de son œuvre à la religion et à la magie populaires des Marocains et ne traite qu’occasionnellement de l’islam savant. Son objectif principal est de rendre compte de façon systématique de ce qu’il a vu et écouté des lèvres des indigènes (Westermarck, 1968, p. 8-34). Son point de vue empiriste, son intérêt pour le sens actuel, son abandon relatif des théories évolutionnistes vont de pair avec la place centrale accordée aux informateurs et à la pratique du terrain.

13L’étude de la baraka illustre sa démarche. Pour définir son domaine, il identifie les personnes, les animaux, les arbres, les plantes, les lieux, les objets, les astres, les jours, les périodes, etc., réputés posséder la baraka. En tête des personnes, il y a le Prophète, puis ses descendants (chorfas), le sultan et les saints. La baraka est attribuée à d’autres personnes comme les vieillards, l’étranger, le marié et la mariée, les idiots et les déments (Westermarck, 1968, vol.  I, p. 35-146 ; 1935, p. 111-148). Devant un si large domaine couvert par la baraka, il note qu’il est parfois impossible de distinguer, comme le fait Durkheim, le sacré du profane. Il rejette explicitement la conception durkheimienne du sacré : « Il n’y a pas entre le sacré et le profane cet abîme infranchissable que postule Durkheim... Les Maures sont d’avis, quant à eux, qu’il n’est personne qui ne possède un tant soit peu de baraka, mais qu’on s’en aperçoit seulement quand la dose est assez forte.  » (Westermarck, 1935, p. 148.)

14L’attitude religieuse majeure des Marocains est ainsi résumée : ils s’efforcent de bénéficier de la baraka et d’échapper au mal (Ibâs) (Westermarck, 1968, p. 261). C’est l’opposition entre baraka et Ibâs, clé de lecture de la pensée religieuse et magique des Marocains, qui structure les travaux de Westermarck. Les trois premiers chapitres de Ritual and Belief sont consacrés à la baraka : son domaine, ses manifestations et ses effets, sa vulnérabilité. Les chapitres suivants traitent des sources du mal (jnoun, mauvais œil, malédiction, sorcellerie). L’opposition baraka/lbâs structure surtout son interprétation du rituel. Trois types de rituel sont étudiés : ceux célébrés suivant le calendrier musulman, ceux en rapport avec le calendrier julien – pour la majorité des rites agraires – et les rites de passage : naissance, circoncision, mariage, mort. Tous ces rituels sont systématiquement interprétés en fonction de l’opposition baraka/lbâs. Chaque rituel est composé de rites au moyen desquels les gens s’attirent la baraka et d’autres au moyen desquels ils conjurent le mal.

15Il faut rappeler que la majorité des études ethnographiques ne s’inscrivaient pas toutes dans un cadre théorique explicite. Il y a beaucoup d’études ethnographiques générales où les pratiques religieuses sont décrites à côté d’autres pratiques sociales et culturelles. Souvent, la description donnée dans ce genre d’étude est superficielle et ne retient que les rites exotiques. Une autre catégorie est celle des études qui prenaient comme objet un rituel religieux ou une organisation religieuse : sainteté, culte des saints, confrérie (Dermenghem, 1954 ; Brunel, 1955).

16Le choix des phénomènes religieux à étudier aurait été orienté par une division du travail entre la tradition orientaliste qui étudie l’islam, sa civilisation et ses institutions et l’ethnologie qui s’intéresse à la religion dite populaire. Dans le premier cas, l’écrit serait privilégié, dans le second c’est l’oralité et le gestuel qui s’imposeraient. C’est ainsi qu’on a reproché aux ethnologues de la période coloniale d’avoir négligé des rites comme la prière et le sacrifice musulman, qu’ils ont associés aux villes et à l’islam de la haute culture, et d’avoir concentré leurs recherches sur les jeux et les mascarades considérés comme des rituels païens et antéislamiques. Inspirée par une idéologie soulignant l’islamisation superficielle de l’Afrique du Nord, la recherche d’une religion berbère perdue rendrait invisible tout ce qui rappelle l’islam orthodoxe (Hammoudi, 1988, p. 15-18).

17Je pense qu’il faut dépasser ce type d’interprétation. Le choix des faits à étudier n’est pas déterminé par leur caractère orthodoxe ou hétérodoxe, mais surtout par leur intégrabilité dans l’orientation théorique du chercheur. Les anthropologues ont retenu les rites orthodoxes qui se prêtent à une interprétation en termes d’origine et de survivance. Doutté applique la même démarche évolutionniste à la zakat (aumône légale), au sacrifice musulman, au hajj (pèlerinage), à la prière de l’istisqa (prière de rogations de la pluie), etc. Le mot çalât (prière) est également invoqué, mais comme une trace linguistique de la pratique de l’holocauste, car la racine du mot renferme à la fois le sens de « rôtir » et de « prier ». La prière n’est pas non plus négligée lorsqu’elle est liée à des pratiques exotiques : « Dans une foule de cas, chez les sauvages, le fer est tabou lorsqu’on se livre à une cérémonie magique ou religieuse : les Mozabites ne doivent pas avoir de fer sur eux lorsqu’ils font la prière. » (Doutté, 1984, p. 41, 484, 454, 491-493, 591-593.) Dans tous les cas, tout rite ou croyance susceptibles d’être interprétés comme des débris de religions antiques, comme des manifestations d’une croyance primitive universelle sont les bienvenus, leur caractère orthodoxe ou non importe peu. Dans le cas de Westermarck, c’est le souci d’exhaustivité empirique qui l’aurait poussé à décrire plusieurs pratiques orthodoxes comme la prière du mort et les prières collectives en cas d’éclipse et de sécheresse (Westermarck, 1968, vol. 1. p. 123, 128, 134, 254-258, 488). Mais ce souci d’exhaustivité ne va pas jusqu’à l’étude des cinq prières quotidiennes.

18L’ethnographie religieuse de Jacques Berque dépasse la simple description des rites et croyances. Elle serait essentiellement orientée par la recherche des liens entres les pratiques religieuses et les activités sociales, politiques et économiques communautaires. La majorité des rituels décrits relève de ce qu’il appelle le « culte naturiste », « un sacré d’efficace agricole », en raison de leurs liens étroits avec le calendrier agricole (ouverture des irrigations, nouaison des amandiers et des noyers, semailles, récolte, dépiquage, etc.). Berque insiste aussi sur le caractère anonyme, non figuratif du sacré observé à l’échelle des communautés rurales étudiées. « Non seulement l’eau d’irrigation, mais la pluie bienfaisante, et inversement l’ouragan dévastateur et l’inondation, la santé et la maladie des plantes, des bêtes et des hommes, sont soumis à des puissances, le plus souvent sans nom. » Berque distingue ainsi « entre deux catégories de sacré, celui qui se précise en noms, légendes et personnes, et celui qui demeure sans contours ni appellation. Le second, on le pressent déjà, est de beaucoup le mieux fourni. Il touche, à vrai dire, toute une part de la vie de ces ruraux, la part la plus profonde.  » (Berque, 1978, p. 251.) Pour apprécier l’importance du sacré figuratif – en rapport avec le saint individualisé avec un nom, des légendes – et le sacré non figuratif ou anonyme, il effectue un sondage portant sur une centaine de lieux rituels situés dans neuf cantons (taqbilt-s) et groupant environ 8 000 habitants. Ce sondage dénombre moins d’une dizaine de saints à figure personnelle, le reste étant anonyme et indéterminé (Berque, 1978, p. 249-260). Berque nous a légué maintes descriptions des pratiques religieuses communautaires. Cependant, la mosquée, qui était au centre du droit local, de la religion, de la politique, a été décrite sous maints aspects sauf comme lieu des prières collectives.

19Ernest Gellner étudie également les rapports entre la religion (la sainteté) et les structures communautaires dans une tribu agropastorale. Il commence par l’étude de l’environnement tribal de la sainteté. Il s’agit d’expliquer comment l’ordre était maintenu (avant le Protectorat) parmi les tribus en dehors de l’intervention du gouvernement. Gellner trouve la réponse dans la structure segmentaire des sociétés tribales (l’ordre est maintenu grâce à l’équilibre et à l’opposition des groupes) et dans la fonction médiatrice des saints. Les saints étudiés sont des chérifs (descendants du Prophète) qui portent le nom d’Ihansalen. Cependant, seuls certains d’entre eux sont effectivement des saints (agourram en berbère). Être saint c’est accomplir un certain nombre de rôles. Le saint possède la baraka, il est médiateur entre les hommes et Dieu, il arbitre entre les hommes, il est riche, généreux et hospitalier, il est pacifiste (il ne porte pas d’armes et ne s’engage pas dans les vendettas...). Gellner donne une longue liste comprenant les services accomplis par les saints. Parmi ces services la supervision des élections des chefs de tribu, la médiation entre les groupes en conflit, la protection des voyageurs. Les saints assurent également la procédure des serments collectifs et accordent la bénédiction (Gellner, 1969, p. 70-79, 150-154). La sainteté et d’autres pratiques religieuses (serment collectif) sont expliquées en les mettant en rapport avec les structures sociales. Peu de place est accordée aux croyances religieuses jugées secondaires relativement aux structures sociales. Raymond Jamous reproche à Gellner de ne retenir de la notion de baraka que son aspect fonctionnel et non sa valeur idéologique. Il étudie aussi, dans une tribu rifaine, la place des chérifs comme médiateurs dans les conflits sociaux. Il approche la baraka comme une idéologie, un ordre de valeurs, un ensemble de croyances et de comportements inscrits dans les relations sociales (Jamous, 1981).

20Dans son étude sur l’islam marocain, Clifford Geertz ne s’intéresse pas aux pratiques et croyances religieuses isolées, mais à la saisie d’un tableau d’ensemble, l’islam marocain, qui donne le ton à ces pratiques et croyances (Geertz, 1992, p. 14-18). Pour lui, les frontières d’une religion, ou celles de ses variations, peuvent coïncider avec celles d’une nation, d’une culture nationale. Il y a une nation et un islam marocains (comme il y a un islam indonésien) dont il situe la période de formation entre 1050 et 1450. Geertz insiste sur l’homogénéité culturelle du Maroc. Citadins et ruraux ne vivent pas dans des mondes culturellement différents. Société rurale et urbaine sont des variations d’un même système culturel. Cette homogénéisation culturelle et religieuse est due à une interaction continue entre les cités et les tribus. Le « Maroc disparu » n’est pas aussi hétérogène qu’il le paraît. Toute l’étude est consacrée à la manière dont les Marocains (et les Indonésiens) ont imprégné l’islam de leurs caractères. « Peut-être en est-il des civilisations comme des êtres humains : si grands soient les changements qu’ils connaissent par la suite, les traits fondamentaux de leur caractère, on pouvait dire la structure des possibles entre lesquels elles continueront toujours à évoluer, se décident dès cette période de malléabilité où elles se sont d’abord formées. » Dès le début, l’islam marocain a été caractérisé par un rigorisme sans compromis, un perfectionnisme moral et religieux, un fondamentalisme agressif, une détermination à établir des croyances purifiées et uniformes à la totalité de la population. L’islam marocain est militant, rigoureux, dogmatique et plutôt anthropolâtre (C. Geertz, 1992, p. 22-26).

21L’approche d’une religion en tant que style ou configuration générale n’a pas conduit à l’observation de la prière. Observer la sainteté sans décrire la prière peut être compréhensible, mais observer l’islam sans prêter attention à la prière mérite réflexion. L’étude de la prière doit fournir des indicateurs permettant d’apprécier le style religieux ou l’ethos d’une population. Si le Marocain était un musulman fanatique, comme le soutient Geertz, cela devrait se manifester au niveau du rite le plus fréquent. Il y a différents types de prière : si un « modéré » se contente de l’observance des cinq prières quotidiennes obligatoires, que feraient alors les fanatiques, les fondamentalistes, etc.  ? Opteront-ils pour les prières collectives à la mosquée, pour les prières surérogatoires ? Il serait intéressant de voir comment des styles religieux ou des idéologies religieuses s’emparent de la prière, du jeûne et d’autres pratiques rituelles canoniques.

22Le titre du livre de Dale Eickelman, Moroccan Islam (1976), laisse penser qu’il s’inscrit, lui aussi, dans un projet de construction d’une configuration religieuse globale. En fait, il s’agit plutôt d’une étude de l’islam tel qu’il est localement conçu et compris. Le travail de terrain fut conduit entre 1968 et 1970 dans une ville moyenne et ses environs. La ville a la particularité d’être le siège de la zaouia Charqawiya et un centre régional de pèlerinage. L’analyse met l’accent sur le rôle des marabouts, sur l’idéologie du maraboutisme et sur des concepts ne référant pas tous à la religion. C’est à travers ces concepts que les Marocains (et non seulement les habitants de Boujad) conçoivent la réalité sociale : la volonté de Dieu/mektoub, la pudeur (hechma, hya), la raison (‘aql), la compulsion (‘ar) et l’obligation (haqq).

23À la même période, Vincent Crapanzano étudie (1967, 1968) la confrérie des Hmadcha dans la ville de Meknès et ses environs (massif de Zerhoun). Les adeptes de cette confrérie se considèrent et sont considérés comme des guérisseurs, et c’est cette caractéristique qu’il se propose d’étudier. « Le dispositif hamadsha sera dès lors considéré comme un système thérapeutique. La thérapie sera envisagée comme un ensemble structuré de procédés de réadaptation d’un individu souffrant d’une incapacité. » (Crapanzano, 2000, p. 32.) En plus de l’analyse détaillée de l’organisation sociale de la confrérie (mouqadem, adeptes et sympathisants), de ses finances, de ses cérémonies (litanies, transe, danse), il consacre une analyse détaillée à la théorie et au processus thérapeutique : comment se fait le choix d’une thérapie, la symptomatologie, le diagnostic, l’explication des maladies en rapport notamment avec les jnoun, les rites de guérison (hadra, danse extatique ; ziara ; sacrifice).

24Le choix des objets d’étude tels que la confrérie, le culte des saints, l’islam populaire, etc., semble être un choix conservateur. Cependant, il y a maintes innovations à noter et qui ont plutôt trait à la construction de l’objet d’étude et à la dimension théorique et ethnographique de l’étude des phénomènes religieux. Les anthropologues américains, qui ont conduit leurs enquêtes de terrain au Maroc entre 1967 et 1974, ont examiné les phénomènes religieux à partir des approches les plus récentes en anthropologie. Il s’agit d’études détaillées (microscopiques si l’on veut) des différents aspects de la confrérie : histoire, structure spatiale, organisation interne, idéologie religieuse et pratiques rituelles. Une autre innovation qui mérite, elle aussi, d’être rappelée, c’est la dimension des groupes étudiés : petites villes ou villes moyennes (Sefrou, Boujad, Meknès, etc.). Ceci s’inscrit dans une dynamique qui a amené plusieurs anthropologues à travailler sur/avec des communautés urbaines plus complexes que les communautés tribales et rurales. Cependant, la comparaison entre religiosité urbaine et religiosité rurale est quasi inexistante.

25Le « conservatisme » au niveau du choix des objets s’applique aussi, en grande partie, aux anthropologues marocains. En considérant les travaux anthropologiques des deux dernières décennies, on constate que les phénomènes religieux étudiés semblent être les mêmes que ceux de l’anthropologie coloniale : confrérie, sacrifice, mascarade, culte des saints, rites de passage, voyance, etc. Cependant, là aussi, le changement porte davantage sur la dimension théorique que sur l’objet. Mettant l’accent sur des processus sociaux concrets et sur leurs cadres culturels de référence, les problématiques et les approches anthropologiques actuelles permettent de reconstruire autrement les objets « traditionnels » de l’anthropologie religieuse (Pascon, Tozy, 1984 ; Hammoudi, 1988 ; Rachik, 1990, 1992 ; Naamouni, 1993 ; Bourqia, 1996 ; Mahdi, 1999).

26Il faut aussi remarquer que les approches anthropologiques ont tendance à privilégier les pratiques collectives. Et souvent lorsque des pratiques individuelles sont décrites, elles le sont à titre d’illustrations des pratiques collectives. L’essai de Jean-Noël Ferrié sort de ce cadre traditionnel en conduisant une recherche auprès d’une trentaine de Marocains et de Marocaines à Marseille et à Casablanca (1990-1992) où il s’est intéressé à « deux ordres de pratique : le respect des présuppositions de l’islam – jeûner durant le mois de ramadan, ne pas consommer de porc, ne pas boire d’alcool, ne pas avoir des relations sexuelles en dehors du mariage – et la prière de demande, c’est-à-dire l’invocation de Dieu pour lui demander quelque chose  » (J.N. Ferrié, 2005, p. 11).

27Il faut ajouter que sur le plan ethnographique, la description de la prière serait ennuyeuse. Comparé, par exemple, aux carnavals, au culte des saints, aux rites magiques dont la complexité et la diversité charment les chercheurs, la répétition de rites simples rend la prière ethnographiquement peu attirante. Ni le chemin théorique, ni celui ethnographique ne conduiraient à l’étude de la prière. Nous avons commencé à réfléchir, suite aux différentes enquêtes sur les pratiques et les valeurs religieuses auxquelles j’ai participé, à une étude anthropologique de la prière. Mes premières investigations sur les postures de la prière, sur les différends qu’elles suscitent, etc., montrent que la prière mérite aussi une description dense et complexe.

28Enfin, nous n’écartons pas, comme élément explicatif, le fait que nous ayons affaire à des chercheurs qui sont des individus que les aléas des carrières et des biographies font qu’ils optent pour tel phénomène religieux plutôt que pour tel autre. Il est possible que le choix de certains chercheurs ne soit la conséquence ni d’une cécité théorique, ni d’une répulsion ethnographique, ni encore moins d’un « complot idéologique » – « ne pas montrer la réalité pure de l’islam », « centrer sur les pratiques populaires les plus hétérodoxes », « diviser les Berbères et les Arabes en cherchant une religion berbère antique », etc. Nous avons, nous-mêmes, étudié des rituels, des sacrifices et des saints dits marginaux, populaires... (Rachik, 1990 ; 1992 ; 1999). Et moi-même je n’ai ressenti le besoin d’avoir des informations sur la prière – ce qui est encore loin d’un projet de description – que lors des enquêtes sociologiques menées à l’échelle d’une population très large. Dans ce cas, l’étude des pratiques et des valeurs religieuses ne peut se contenter des questions relatives à la baraka, à la ziara, etc. et ignorer des rites comme la prière et le jeûne (Bourqia, El Ayadi, El Harras, Rachik, 2000 ; El Ayadi, Rachik et Tozy, 2007). Nous souhaitions ainsi dépasser un certain « conservatism » dans le choix des phénomènes religieux à étudier. Nous visons aussi à dépasser les traditions anthropologiques qui seraient mieux outillées à décrire les pratiques communautaires que les pratiques individuelles. Les rites et croyances étudiés y sont souvent attribués à des collectivités dans leur ensemble (une confrérie, une tribu, les Marocains). Ce point est atténué par des études qui prennent en compte les variations suivant le milieu de résidence, le statut social, le sexe ou l’âge. Cependant, même lorsque les études anthropologiques évitent le biais de la réification des collectivités, elles ne se situent guère au niveau des membres du groupe pris individuellement.

29Septembre 2006

Notes

1 Paru dans Chantiers et défis de la recherche sur le Maghreb contemporain, sous la dir. de Pierre Baduel, Tunis, IRMC, Paris, Karthala, 2009, p. 589-600.

© Centre Jacques-Berque, 2016

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