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L'esprit du terrain

 | 
Hassan Rachik

Quatrième partie. Connaissance anthropologique et situation ethnographique

Chapitre 34. De la longanimité de l’anthropologue (occidental)

Réflexions sur les bonnes conduites à l’égard des informateurs1

Résumé

L’anthropologue est invité à respecter, notamment sur le terrain, une éthique partagée par les membres de sa communauté scientifique. Partant de l’expérience de deux anthropologues, Geertz et Rabinow, et de la mienne, j’ai analysé et comparé les contenus de la conduite idéale à adopter à l’égard des informateurs et des groupes étudiés.

Texte intégral

  • 1 L. Addi et L. Obadia (éd.), Geertz, interprétation et culture, Paris, Editions des Archives contemp (...)

1Suite à John Dewey, Geertz soutient l’idée que penser est un acte social et en tant que tel il peut être moralement jugé. Tout penseur est moralement responsable de ses actes. Le métier d’anthropologue, notamment durant son travail de terrain, implique des questions éthiques qui ne sont guère posées par/pour les autres disciplines des sciences sociales. Sa vie professionnelle et sa vie tout court se confondent sur le terrain (Geertz, 2000, p. 21-23). Cependant, la dimension éthique de l’anthropologie déborde la rencontre de face à face avec les groupes sociaux étudiés. En schématisant, on peut dire que toute rencontre ethnographique implique deux moments et deux espaces de négociation, sur le terrain (là-bas) et au bureau (ici). Sur le terrain, l’anthropologue engage des relations sociales avec ses interlocuteurs, relations qui sont en grande partie liées à son métier. Il recourt à des assistants, des informateurs, des guides, des serviteurs, etc. En vivant avec les gens, il est appelé à les rémunérer, à les photographier, à enregistrer leurs paroles, etc. Et toutes ces actions sont orientées par des règles éthiques qui ne sont pas toujours claires. Par exemple, qu’est-ce qu’une rémunération juste ? Doit-on ou non aider les gens étudiés et si oui comment ? Peut-on mener clandestinement des recherches ? Dans un second temps, la mise en texte de l’expérience du terrain implique un autre type de négociation en rapport avec la neutralité ou l’engagement de l’auteur, le dilemme de la signature, la place réservée dans le texte à l’auteur et à ses interlocuteurs, la nature du public cible, etc. Il est inutile de préciser que pour plusieurs questions, la localisation (ici et là-bas) n’est pas pertinente. Par exemple, est-ce que le chercheur doit juger ou non les cultures étudiées ? Est-ce qu’il doit se contenter d’analyser les problèmes et de présenter des diagnostics ou au contraire donner des avis, proposer des remèdes, des solutions aux problèmes analysés (Geertz, 2000, p. 22-29) ?

2Quel que soit le lieu, il y a des actes que l’anthropologue doit accomplir et d’autres éviter. Il peut s’inspirer de principes éthiques tels que le respect des gens et de leurs cultures, l’égalité entre les cultures. Respecter les gens étudiés reviendrait à les traiter comme des fins en soi et non comme des moyens, les considérer comme autonomes et capables d’avoir leur propre point de vue. Mais ces principes généraux ne sont que des guides vagues. Vouloir être respectueux des cultures est un acte de foi qui est difficilement traduisible sur le terrain. Le recours à la fixation de règles précises et à la casuistique est certes utile pour l’action et le débat éthiques, mais ne résout que partiellement le problème (American Anthropological Association, 1998 ; Barnes, 2003, p. 162-180). La position du problème dépasse la bonne volonté de l’anthropologue, sa bonne connaissance des devoirs du métier, sa grande expérience. Sur le terrain, il est un acteur parmi d’autres, agissant dans le cadre d’une situation sociale et d’un environnement culturel qu’il ne peut totalement maîtriser. A cet égard, l’apport de Geertz à la question éthique est d’avoir insisté sur le contenu social de la rencontre ethnographique.

La machine à écrire de Geertz

3Comme toute relation sociale, celle entre l’anthropologue et son informateur peut être une relation coopérative ou conflictuelle, basée sur l’égalité ou la domination. Il serait naïf de désigner une fois pour toutes un dominant et un dominé, la relation est tellement complexe que suivant les situations et les enjeux l’un peut devenir la chose de l’autre. Commençons par considérer comment des anthropologues se voient imposer sur le terrain des statuts et des conduites qu’ils rejettent et condamnent sur le plan éthique. Certaines « mauvaises » conduites seraient inévitables parce qu’elles reposent sur des aspects structurellement inhérents à toute rencontre ethnographique. Geertz analyse l’un de ces aspects qu’il désigne d’asymétrie morale. Il insiste sur la tension morale entre l’anthropologue et son informateur. Leur collaboration est basée sur des demandes et des attentes différentes, voire opposées. D’une part, l’anthropologue intéressé par la connaissance de cultures étrangères, la collecte de données répondant aux standards de sa discipline, la publication, la carrière, etc., d’autre part, les informateurs et les gens étudiés intéressés par les salaires, les aides financières, les services personnels, le privilège d’être choisi par l’anthropologue comme un expert dans l’un des domaines étudiés, la chance de parler à un étranger neutre, etc. Geertz remarque que, sur le terrain, ces exigences deviennent si banales et si routinières qu’il finit par se résigner à l’idée d’être perçu par ses informateurs et même par ses amis (locaux) davantage comme une source de revenu qu’une personne. L’un des avantages de l’enquête anthropologique est d’apprendre à Geertz ce qu’on sent lorsqu’on est traité comme un fou et considéré comme un objet et comment endurer tout cela. Il ajoute la culpabilité de l’anthropologue d’appartenir à une classe de privilégiés, d’être un prince parmi les indigents. Il pense se trouver dans une posture morale comparable à celle du bourgeois conseillant aux pauvres d’être patient : Rome ne fut pas construite en un seul jour. Il avoue qu’il se sent éthiquement désarmé devant une telle situation qu’il qualifie d’ironique et de moralement asymétrique.

4Geertz donne un exemple qui illustre cette asymétrie morale. Lorsqu’il était à Java, son meilleur informateur était un commis qui avait l’ambition de devenir un écrivain. Un incident vint brouiller les bonnes relations entre l’anthropologue et son informateur. Celui-ci empruntait et gardait pendant longtemps la machine à écrire de Geertz. Un jour, il envoya son petit frère pour l’emprunter de nouveau. Geertz lui écrit une note indiquant qu’il en avait besoin. La réaction de l’informateur ne tarda pas, il riposta par une note qui, ne faisant aucune mention du refus de Geertz, indiqua qu’il ne pouvait se rendre à leur rendez-vous pris pour le lendemain. Un peu plus tard, il fit savoir à Geertz qu’il avait beaucoup de travail et qu’il ne pouvait plus collaborer avec lui. En dépit des efforts de Geertz de réparer l’incident, allant jusqu’à se reprocher de s’être comporté comme un âne, la relation fut rompue. Geertz trouva un autre informateur qui travaillait à l’hôpital et qui, selon lui, était plus intéressé par ses médicaments que par sa machine à écrire. La relation entre l’anthropologue et son informateur est caractérisée par une tension morale et par une ambiguïté éthique. Le premier informateur se conduisait comme un collègue et un pair de Geertz. La relation ne pouvait durer qu’en maintenant cette fiction. Lui prêter la machine à écrire était une manière de le reconnaître comme écrivain. La lui refuser pouvait être interprété comme un déni du statut d’écrivain auquel il aspirait (Geertz, 2000, p. 30-37).

5Je pense que Geertz met l’accent sur l’aspect exceptionnel de la relation. L’informateur n’est pas toujours un écrivain. Ce qui est commun à cette histoire et à d’autres similaires, c’est que l’informateur se croit avoir le droit de tout demander à l’étranger qui a le devoir de tout satisfaire. Que veut dire, dans une telle situation, le respect de l’informateur ? Continuer à lui prêter sa machine à écrire ou la lui refuser comme il aurait fait avec n’importe quel concitoyen américain se conduisant de façon similaire ? Partant de cet exemple, on perçoit bien le dilemme de la situation. Maintenir la relation avec l’informateur en se pliant à ses exigences même lorsqu’elles affectent négativement le travail de terrain ou les refuser et prendre le risque de mettre fin à toute collaboration. Aucune des solutions n’est satisfaisante. Cependant, Geertz était prêt à sacrifier sa machine en vue de maintenir la collaboration avec son informateur. Je sens ici une culpabilité exagérée chez Geertz et chez d’autres anthropologues qui travaillent sur des « cultures étrangères ». On dirait que la longanimité est fatalement inscrite dans leur expérience de terrain. Même devant un informateur capricieux, Geertz était prêt à céder. On peut interpréter autrement cette attitude. C’est une preuve de pragmatisme : mieux vaut perdre une machine à écrire qu’un informateur. La réussite du travail de terrain repose davantage sur les hommes que sur une machine. Si cette interprétation est pertinente, alors la longanimité serait fonctionnelle et le terrain peut s’accommoder de quelques écarts éthiques. L’informateur peut, selon le code éthique de l’anthropologue, mal agir – ce qui justifie le refus initial de Geertz – mais les mauvaises actions des informateurs sont acceptables si elles ne nuisent pas trop au bon déroulement du travail du terrain – ce qui explique le fait que Geertz ait regretté son refus.

6On peut approcher autrement la situation analysée par Geertz. Le fait que dans une relation les gens aient des attentes et des intérêts différents, voire divergents, est banal. Une relation normale n’est pas forcément celle où les partenaires partagent les mêmes intérêts et les mêmes attentes. De ce point de vue, le fait que l’anthropologue et l’informateur poursuivent des objectifs différents ne conduit pas nécessairement à l’asymétrie morale. Celle-ci est plutôt due à un type de relation engageant un étranger et un indigène. Pour qu’il y ait asymétrie morale, il faut que les partenaires suspendent leurs éthiques respectives : l’informateur croit ne pas être tenu par l’éthique de son groupe lorsqu’il a à faire à des étrangers, et l’anthropologue croit élaborer et appliquer une éthique spécifique au terrain qui serait fondée sur la longanimité, le renoncement et les concessions. Geertz aurait pu être convaincu par le fait d’appliquer « l’éthique américaine » qui ne serait pas ici différente de celle du groupe étudié, il aurait pu croire que refuser les caprices de son informateur est une bonne conduite et qu’il n’est pas responsable des conséquences fâcheuse de sa bonne conduite. L’issue du processus serait la même : rupture d’une relation et engagement d’une autre.

La voiture de Rabinow

7Les cas ou des informateurs cherchent à profiter des anthropologues seraient en soi banals. A quoi d’autres peut-on s’attendre de gens démunis à qui la chance a envoyé un anthropologue supposé être riche et capable de rendre toutes sortes de service ? Dans une région rurale où les voitures sont très rares, Paul Rabinow était contraint de jouer le chauffeur de taxi. Sa voiture est un personnage crucial dans le récit qu’il fait de son expérience de terrain au Maroc. Face aux demandes répétitives des villageois, il leur proposa un accord sur des jours où il pouvait les transporter en ville. Un bel exemple d’une éthique de compromis qui a vite échoué. Les villageois commencèrent à prétexter de fausses urgences. Pour plusieurs raisons, Rabinow ne pouvait pas refuser, la plus importante est qu’il ne pouvait être sûr de la duperie des gens. L’une des femmes qu’il avait transportées décéda à l’hôpital. Ne pouvant trouver un compromis ni supporter le harcèlement de la population, Rabinow se résigna à se débarrasser de la maudite voiture(Rabinow, 1988, p. 64, 66, 97, 102-105).

8Comme dans le cas de Geertz, on a l’impression que l’anthropologue doit toujours acquiescer, être toujours souriant, de bonne humeur ; il n’aurait droit ni de refuser, ni de se mettre en colère, ni de plaisanter, ni de ridiculiser ses informateurs. Les rares fois où des refus sont rapportés, ils sont présentés comme dramatiques (Geertz) ou comme des actes mitigés. Rabinow raconte les péripéties d’un voyage à Marrakech avec Ibrahim, son enseignant d’arabe. Pour ne pas payer, celui-ci prétendit qu’il avait malheureusement oublié de prendre sur lui assez d’argent pour régler sa chambre. « C’était l’une des premières fois que je me trouvais directement confronté à l’Autre. Ibrahim capitula et sortit son portefeuille » (Rabinow, 1988, p. 38-40.) Rabinow refusa, mais il s’agissait d’un refus mitigé. Non seulement il hésita, mais s’il avait eu suffisamment d’argent, il aurait succombé à la mauvaise foi manifeste de son compagnon. D’après ce récit et d’autres, on dirait que tout le monde pense que rien n’appartient à l’anthropologue et que tout ce qu’il possède doit être partagé : la machine à écrire, la voiture, l’argent... Mieux encore, l’anthropologue se sent et se présente comme la chose de l’informateur : « Malgré les conflits, il [informateur Ali] savait que plus il me rendait service, plus j’en viendrai à dépendre de lui, plus je m’acquitterai de retour et plus je serai son ethnologue. Le moyen de limiter et de contrôler cet instinct de possession chez les informateurs devait se révéler un problème majeur durant tout mon travail de terrain. » (Rabinow, 1988, p. 74, 85, 100, 143.)

9Le problème ne réside pas dans le diagnostic de la situation qui est pertinent mais dans la réaction de l’anthropologue à de telles situations : pourquoi accepter d’être la chose de l’informateur ? Dans une situation ainsi pensée et vécue, tout acte simple prend une ampleur démesurée. Une fois, Rabinow défia son informateur et ami, qui descendit de la voiture pour manifester son mécontentement, en le laissant faire dix kilomètres à pied. Là aussi, Rabinow aurait pu être convaincu de son acte mettant un terme aux caprices de son informateur. Au contraire, il l’interprète comme « une grave erreur professionnelle, parce qu’un informateur est censé avoir toujours raison ». Il commente un peu plus loin : « Et si l’informateur a toujours raison, il s’ensuit que l’ethnologue est une sorte de non-personne ou plus exactement une personae dans toute l’acception du terme. » (Rabinow, 1988, p. 52.) Autre exemple plus éloquent du « devoir professionnel » de l’effacement de l’anthropologue devant son informateur : « Au cours du mariage, Ali avait entrepris de me mettre à l’épreuve, un peu comme ont coutume de faire les Marocains entre eux pour apprécier à leur juste mesure la force ou la faiblesse de l’autre. Il me tâtait, me sondait. J’essayais d’éviter de réagir à la manière des Marocains – qui contre-attaquent en s’affirmant –, proposant vainement, en lieu et en place de mon moi, ma persona de l’ethnologue qui endure tout avec longanimité. Ali n’en continuait pas moins à interpréter mon comportement en ses termes à lui : il me voyait comme un être faible, prêt à céder chaque fois qu’il poussait sa pointe. Et le cycle se poursuivait  : il tentait toujours d’aller un peu plus loin, d’affirmer sa position dominante et de donner à voir ma soumission et mon manque de caractère. » (Rabinow, 1988, p. 53-54.)

10L’anthropologue étranger constitue une source de revenu, de prestige et de services, dans un milieu économiquement démuni. Ceci est compréhensible, et l’anthropologue n’a aucune prise sur cette situation. Toutefois, je comprends mal pourquoi accepter l’idée de longanimité, de l’effacement de l’anthropologue devant ses interlocuteurs, etc. Je comprends mal pourquoi un refus simple devient une erreur professionnelle, pourquoi ne pas réagir aux Marocains comme on le ferait avec des Américains. Je pense qu’il il y a une double surévaluation du rôle actif de l’informateur qui peut tout faire et du rôle passif de l’anthropologue qui doit tout encaisser. Contredire et plaisanter ses informateurs est un acte exceptionnel (Geertz, 1995, p. 81-84), se mettre en colère contre ses informateurs devient un exploit (Rabinow, 1988, p. 105).

« Ne me prends pas pour un étranger ! »

11Je n’ai pas pu m’empêcher de faire des parallèles entre ma propre expérience de terrain et les expériences décrites plus haut et d’autres similaires. Pour dire les choses crûment, je n’aurais pas réagi de la même façon. Mais cela ne m’empêche pas d’essayer de comprendre ce qui pousse l’anthropologue étranger à vouloir être plus bon que d’habitude. Je pense surtout aux contraintes du séjour en terrain. La plus pressante et la plus angoissante consiste dans la durée du terrain qui est, si prolongée soit-elle, limitée dans le temps. De ce fait, l’anthropologue serait amené à accepter des comportements de ses informateurs qu’il décrit comme mauvais et insoutenables. L’objectif étant d’accéder à l’information et de prolonger des relations de collaboration souvent incertaines. A la contrainte du temps s’ajoute le fait d’étudier une société étrangère. Pour accéder à une culture et à une langue étrangères, l’anthropologue doit recourir à des collaborateurs réguliers.

12Partant de ces observations, la question est de savoir si le terrain d’un anthropologue travaillant « chez soi » et ayant un relatif accès aux langues et aux cultures étudiées serait différent sur le plan éthique. Étant un enseignant citadin, je suis également traité, en milieu rural où j’ai longtemps travaillé, comme une source de revenu et de services. Mais il n’y a jamais eu ni exagération ni harcèlement. Me considère-t-on comme moins riche que mes collègues occidentaux ? C’est probable. En 1989, avoir appris que le fils d’un informateur allait se marier, je lui demandai de m’inviter à ses noces (Aït Mizane, Haut-Atlas occidental). Au mois d’octobre, il m’appela pour m’inviter, en PCV (un service spécial où c’est l’appelé qui paie le prix de la communication). Par ailleurs, la demande la plus normale, même si elle était moins fréquente, c’est de me demander mes coordonnées. J’en ai donné, mais je n’ai reçu aucune visite même de ceux qui sont passés par ma ville, Casablanca. J’aurais aimé leur rendre l’hospitalité. Cependant, la demande la plus insolite était de fabriquer la chajara (arbre généalogique) du saint Sidi Chamharouch. J’ai gentiment expliqué au demandeur, un desservant du saint, qu’on ne peut établir de descendance entre des humains et le roi des djinns, Sidi Chamharouch (Rachik, 1992). Je dois noter que la majorité des demandes venaient des gens que je n’ai jamais interviewés. La liste des services rendus n’est pas longue. Et souvent, la demande est fort justifiée (prise de rendez-vous dans un hôpital à Casablanca, etc.).

13Je pense que ce qui rend ma situation (et celle, je suppose, de tout anthropologue travaillant chez soi) différente, c’est que je n’ai jamais senti le besoin d’avoir un assistant, ni des informateurs réguliers. Le fait d’avoir un réseau de relations large sans qu’il soit intense diminue les tensions et rend la situation morale moins dramatique. Vu ce type de réseau de relations à la fois large et lâche, mes obligations à l’égard de mes interlocuteurs ne peuvent être institutionnalisées sous forme de contrat, ni tout autre forme d’engagement prédéterminé. Selon les situations (fréquence des interviews, le fait d’être l’hôte de son informateur, de passer la nuit chez lui...), les récompenses et les compensations ne sont pas les mêmes (pains de sucre, thé, vêtements et, rarement, de l’argent).

14Le second trait de la situation de terrain, que j’avance avec beaucoup de gêne, expliquerait aussi pourquoi un anthropologue travaillant chez soi serait moins appropriable. Il y a plus de complicité et plus de méfiance entre des gens supposés partager une même culture. Tout se passe comme s’il était plus facile de duper un étranger qu’un Marocain. Un Marocain est supposé connaître les astuces de ses concitoyens. Que des fois j’ai écouté, dans des situations différentes, la réaction suivante : « Tu me prends pour un étranger (gaouri) ? Suis-je un touriste ? » Et des fois, j’étais contraint d’en être moi-même l’auteur. Au début de mon séjour de terrain en 1983, j’ai demandé à un guide de m’accompagner au village d’Aremd situé en amont d’Imlil. Le chemin était long, abrupt et la montée dure. J’ai dû à certains endroits escalader à quatre pattes. C’était tellement rude que je ne pensais plus y retourner. Plus tard, en tâtonnant et en demandant aux gens le chemin vers Aremd, j’ai découvert un sentier muletier plus facile et plus agréable. Quand je demandai des explications au guide, il me répondit simplement que s’il passait par des chemins faciles, on n’aurait plus besoin de lui. Ce n’était pas une question d’argent, il était payé au mois par un Projet de développement pastoral en marge duquel je menais mes enquêtes. C’était une manière de se rendre indispensable. A côté de la fiction de l’étranger naïf, il y a aussi celle du citadin naïf. Toutefois, à la différence de l’anthropologue occidental souvent enclins à jouer le jeu, j’ai toujours refusé, par intuition, pour ainsi dire – je ne l’ai jamais réfléchi si clairement auparavant – de séparer mon rôle d’anthropologue de celui de citoyen marocain. Sauf que dans mon cas, perdre une relation, un informateur n’a rien de dramatique. Mise à part quelques informateurs qui jouent des rôles politiques ou rituels et dont l’entretien est indispensable, pour la majorité des questions que je me posais, les informateurs étaient quasi interchangeables. Je n’ai jamais senti le besoin de recruter un assistant local, ni d’avoir affaire à un petit nombre d’informateurs réguliers et privilégiés. Le plus souvent, aucun n’avait le privilège de connaître ce que les autres ignoraient. Je pense que la possibilité d’engager des relations discontinues avec plusieurs informateurs donnerait plus d’autonomie à l’anthropologue.

15Le fait de ne pas tisser des relations régulières et de faire jouer alternativement l’effet d’éloignement (être citadin ne comprenant rien à la culture rurale) et l’effet de proximité (être Marocain) m’aurait aidé à conduire le terrain sans rompre avec les principes éthiques de ma quotidienneté (Rachik, 2005, p. 353-365 [voir supra chapitre 28]). Je ne sens aucune gêne à traiter mes informateurs et mes interlocuteurs selon des règles éthiques orientant mes relations quotidiennes ordinaires. Au contraire, je pense que c’est le seul moyen de créer, en dépit du caractère asymétrique de la situation sociale, un univers éthique commun.

16L’asymétrie sociale n’implique pas l’asymétrie morale. Un informateur ne devrait avoir aucun privilège particulier, on devrait négocier avec lui comme on le fait avec un collègue ou un commerçant. Pour l’anthropologue occidental, cherchant à rompre avec l’éthique de l’anthropologie dite coloniale, classique ou traditionnelle, les scrupules exagérés à l’égard des informateurs et le fait de croire que l’informateur est censé avoir toujours raison ont en quelque sorte gonflé la responsabilité éthique de l’anthropologue et a aboli celle de son informateur.

17La distance entre l’anthropologue occidental et ses informateurs est très exagérée (Rachik, 2010, p. 55-15 [voir supra chapitre 34]). Il est vrai qu’un informateur aurait tendance à mettre entre parenthèses ses principes éthiques. Il penserait que tricher, voler ou mentir à des étrangers seraient des actes moins ou pas du tout condamnables. Avec les étrangers, il serait plus facile de suspendre ses scrupules. D’un autre côté, les anthropologues occidentaux ont tendance à fermer les yeux sur des actes normalement condamnables, créant ainsi une situation morale insolite où les deux partenaires sont amenés à transgresser leurs éthiques respectives. Je ne pense pas que la culture des informateurs et celle des anthropologues soient si différentes pour ne pas trouver des principes similaires ou proches régissant l’emprunt d’objets, l’échange de services, le respect des étrangers, etc.

Le voleur des voix

18A partir des années 70, les réflexions sur la nature de la rencontre ethnographique, ses implications scientifiques, éthiques et politiques se sont remarquablement multipliées. Commence alors une avalanche de remises en question et de critiques des postulats de « l’anthropologie traditionnelle » : la neutralité de l’observateur, l’observation participante, l’opposition entre les observateurs et les observés, entre les sujets connaisseurs et les objets de connaissance, etc. Geertz était souvent une cible idéale de ces critiques.

19L’informateur ne doit plus être approché comme un agent passif qui transmet les données comme il le ferait pour un masque ou un outil, la dictée d’un poème, de proverbes, d’un mythe. L’interaction entre l’informateur et l’anthropologue est pensée dans une perspective dynamique et dialectique. Cela veut dire que, répondant à l’anthropologue, l’informateur ne débite pas seulement ce que lui et son groupe savent déjà. Au contraire, il est souvent mis dans une situation artificielle et inédite où il est amené à forger un discours, à faire des commentaires sur ses propres traditions. Ce qui n’est pas courant dans sa vie quotidienne. La question de savoir pourquoi on célèbre telle cérémonie serait étrangère à son univers culturel. Ni lui, ni sa société ne se poseraient ce genre de questions. L’informateur apprend à objectiver ses traditions, ses coutumes. Il apprend, surtout dans les cas où il travaille avec plusieurs anthropologues et de façon durable, à sentir les bonnes réponses, à présenter les explications, les commentaires suivant les attentes de l’anthropologue. L’informateur ne sort pas du hammam de l’anthropologue comme il y est rentre. Il subit/acquiert un apprentissage et une formation implicites sans lesquelles il ne sera pas un bon informateur. Il adopte un nouveau vocabulaire et une manière plus systématique de présenter sa société et sa culture (Rabinow, 1988, p. 12-13, 46-47, 107-108 ; Rosaldo, 1993, p. 25-67). L’informateur est un nouveau rôle qui exige certaines qualités, et seuls quelques privilégiés sont appelés à le jouer. Les anthropologues racontent les échecs subis par certains prétendants à ce rôle (Rabinow, 1988, p. 73-74, 89-93).

20Il faut remarquer que la situation où l’informateur devient un rôle, voire un métier, est particulière, même si elle semble la plus fréquente et la plus familière. Rappelons que le fait de ne pas connaître la culture et la langue du groupe étudié pousse l’anthropologue étranger à lier des relations régulières avec ses informateurs. Cependant, il est exagéré de ne prendre que cette situation pour réfléchir à la relation entre l’anthropologue et l’informateur. La question de l’objectivation de la culture, de la transformation de l’informateur en un anthropologue en puissance réfléchissant ses traditions ne se poserait guère dans des situations où l’anthropologue multiplie ses sources d’information et travaille avec des informateurs ad hoc.

21Des anthropologues, qualifiés, à tort ou à raison, de postmodernistes, reprochent à leurs prédécesseurs d’avoir occulté dans leurs textes cet aspect dialectique, dialogique, interactif de la rencontre ethnographique. La voix des informateurs, leurs idées et leurs commentaires sont présentés de façon anonyme ou attribués à un acteur collectif (la société, la tribu...) fabriqué par l’anthropologue. On parle même du vol des voix des informateurs (Tyler, 1986, p. 128). Voler des objets, des masques, des archives ou des outils est éthiquement et pénalement condamnable. Un chercheur « mauvais » qui a des remords peut rendre les objets subtilisés à leurs pays d’origine. Mais que faire quand des anthropologues « volent » les voix des gens étudiés ? Que faire à l’encontre d’un auteur « souverain » devant son texte et qui peut faire parler ou taire qui il veut ? Dans ce cas, le reproche éthique (il est mauvais de voler la voix des informateurs) s’est souvent estompé au profit de celui épistémologique. Le « vol » des voix n’est pas dû à la mauvaise foi de l’anthropologue mais à sa perspective théorique positiviste basée sur la fiction de la neutralité et de l’objectivité de l’auteur. Restituer la voix des informateurs est une question complexe qui ne dépend pas seulement de la bonne volonté du chercheur. Il ne s’agit pas seulement de passer un contrat clair avec son informateur, de lui verser une rémunération juste, de demander son autorisation pour publier la photo de son épouse... Loin du terrain, l’anthropologue a la possibilité de décider de façon unilatérale et autoritaire.

22On reproche à « l’anthropologie traditionnelle » son caractère monophonique, son occultation de la dimension dialogique qui caractérise le travail de terrain. On critique la réduction des gens étudiés à des objets d’étude, à des choses. On substitue aux notions de texte et de représentation celles de dialogue, d’interlocution, de conversation, de discours, etc. Le dialogue devient le mode idéal de production de textes anthropologiques. On passe du texte culturel au sujet parlant. La culture est même définie comme un jeu de voix. On est hanté par la promotion de la nature coopérative de la rencontre ethnographique et décidé à enterrer le statut de l’observateur détaché, neutre, objectif, transcendantal, etc. On veut une production mutuelle et dialogique du discours. Le texte est le produit d’une négociation complexe qui ne doit pas être escamotée par l’auteur. On parle du texte négocié, du texte participatif. L’informateur, qui, sur le terrain, est souvent présenté comme un tyran et un capricieux, est généreusement érigé en partenaire voire en co-auteur dans le texte final de l’anthropologue (Clifford, 1986, p. 126-131).

23Bref, l’autorité de l’anthropologue est attaquée, son texte est perçu comme un produit partagé avec les sujets qu’il étudie et non comme sa propriété exclusive. L’anthropologie « postmoderne » ne cesse de faire des concessions à l’informateur. Son idéal serait une éthique de concessions et de renoncements. Dans tous les cas, ce qui est une concession généreuse et unilatérale – de la part de l’anthropologue – est présenté comme un partage négocié et consenti par l’informateur. Sur le terrain, on pardonne tout ou presque à ses informateurs et collaborateurs ; on ferme les yeux sur des actes manifestement mauvais – y compris pour la culture étudiée – comme le mensonge et la tricherie. Mieux encore, des réactions normales de l’anthropologue aux excès des informateurs sont présentées comme des comportements stupides et des erreurs professionnelles. Sur le terrain, l’informateur n’aurait jamais tort. Il échapperait à tout jugement éthique alors qu’on peut au moins le juger selon l’éthique de son groupe. Cette générosité excessive n’est pas seulement liée au terrain et à ses contraintes. Même dans leurs bureaux, des anthropologues veulent faire de l’informateur un co-auteur. La situation devient ironique lorsqu’on essaie de mettre bout à bout deux images contrastées de l’informateur sur le terrain et loin du terrain. Ce même informateur présenté, à juste titre, comme ayant des intérêts foncièrement différents de ceux de l’anthropologue devient un co-auteur à son insu – ce qui, éthiquement, serait une atteinte à son autonomie et à sa liberté de devenir co-auteur ou pas.

24« Viens, allons pêcher, dit le pêcheur au ver de terre » (Bertolt Brecht, 1939). Cette réplique illustre l’effort des anthropologues de vouloir présenter comme coopérative une relation foncièrement inégalitaire. En ce qui nous concerne, on peut parodier cette réplique en disant : « Viens, allons dialoguer, dit l’anthropologue à son informateur. » On oublie souvent que quel que soit le contenu social de la relation entre un anthropologue et son informateur, quelles que soient la générosité de l’anthropologue et l’ingéniosité de son partenaire, quels que soient leurs intérêts et leurs buts, leur relation est par définition inégalitaire. Tout en défendant l’anthropologie dialogique, Dwyer souligne cet aspect de la rencontre ethnographique. C’est l’anthropologue qui identifie les événements et les thèmes à discuter, c’est lui qui pose des questions reflétant les préoccupations de sa société. Il est ainsi poussé à imposer une forme à l’expérience de son partenaire. Le dialogue cache une inégalité objective entre l’anthropologue et l’informateur qui est une manifestation de l’inégalité entre l’Occident et le reste du monde (Dwyer, 1982, p. xvi-xvii).

25C’est une sorte de « complexe de l’informateur » qui nourrit ce que nous avons appelé l’éthique du renoncement. Si, évitant toute posture ethnocentriste, l’anthropologue s’abstient d’appliquer l’éthique de son groupe, rien ne l’empêche d’inscrire ses relations avec ses collaborateurs dans le cadre de l’éthique du groupe étudié. Et les gens et les informateurs comprendraient facilement que « si votre ami est miel, il ne faut pas entièrement le lécher ». Sans vraiment le réfléchir de façon systématique et explicite, j’ai essayé d’inscrire mon terrain dans ce que je peux appeler une éthique de compromis où l’anthropologue ne sacrifierait ni sa personne, ni ses biens, ni son éthique. L’éthique du compromis signifie aussi que personne ne peut décider d’avance et une fois pour toute de la place que doivent occuper les informateurs dans le texte anthropologique. Ça peut aller du co-auteur – si cela est possible – jusqu’aux informateurs anonymes à qui on n’ose même pas demander leurs noms à la suite de conversations informelles. L’éthique du compromis signifie aussi la liberté de choisir entre la polyphonie et la monophonie, de les alterner s’il le faut.

Notes

1 L. Addi et L. Obadia (éd.), Geertz, interprétation et culture, Paris, Editions des Archives contemporaines, 2010, p. 97-108.

© Centre Jacques-Berque, 2016

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