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L'esprit du terrain

 | 
Hassan Rachik

Quatrième partie. Connaissance anthropologique et situation ethnographique

Chapitre 33. Islam marocain ? De la généralisation chez Geertz1

Résumé

L’échelle choisie par Geertz pour étudier l’islam n’était pas habituelle pour les approches anthropologiques et orientalistes. Il ne s’agit pas de l’islam des localités et des tribus, ni de l’islam en général, mais d’un islam observé à une échelle intermédiaire, celle des nations. De son étude consacrée à l’islam au Maroc et en Indonésie, j’ai choisi d’interroger son procédé de généralisation. J’ai examiné des conditions de la généralisation comme l’homogénéisation culturelle du pays, puis le statut des cas particuliers sur lesquels Geertz fonde sa généralisation. Ma critique porte d’abord sur l’inadéquation empirique entre le saint décrit par Geertz et le saint historique, mais ma principale critique porte sur l’absence d’une continuité empirique entre le cas choisi, qui est, en fait, un cas exemplaire et non un cas particulier, et la religiosité ordinaire des Marocains. La question est donc de savoir si le choix de cas exemplaires (un saint, un roi, un président de la république) est pertinent pour définir la spiritualité d’un peuple.

Texte intégral

  • 1 Paru dans D’Islam et d’ailleurs, Mohamed Kerrou (éd.), Tunis, CERES Editions, 2008, p. 225-251.

1Les études anthropologiques furent menées d’abord à une échelle universelle (l’humanité), puis locale (communautés tribales, paysannes...). Celles privilégiant l’échelle d’un pays, d’une nation, ont commencé à se développer après les années 40. Les plus célèbres ont porté sur le caractère national. Ce changement d’échelle implique de nouvelles questions quant au mode de généralisation. Depuis le début du siècle passé, l’anthropologie a été associée à la pratique du terrain, à l’observation directe, à l’insertion de l’anthropologue dans le groupe étudié, etc. La question est de savoir comment des anthropologues, tout en partant de leurs pratiques de terrain ou d’autres (observation à distance d’une culture nationale initiée par Ruth Benedict dans Le Sabre et le chrysanthème, données de l’histoire...), élaborent des propositions généralisables à l’échelle d’une nation.

  • 2 Nous allons nous référer essentiellement au livre de Geertz Islam Observed rédigé entre 1966 et 196 (...)

2Nous proposons de partir d’une étude de Geertz où il est question de deux types d’orientation religieuse, l’un associé à l’« islam marocain » et l’autre à l’« islam indonésien »2. Sa démarche est succinctement et clairement exposée :

« Il n’est pas d’autre voie pour parvenir à une connaissance générale que de traverser un épais fourré de cas particuliers.  » Il trouve exagéré le point de vue qui nie toute connaissance générale sous prétexte que toute connaissance ne se rapporte qu’au particulier. Il critique aussi le mode de généralisation qui consiste à réduire la diversité des phénomènes religieux à un nombre restreint de types généraux comme l’animisme, le totémisme, le mysticisme, etc. Le biais de ce mode de généralisation, c’est qu’il suppose que ces types/cases ne peuvent recevoir qu’un seul contenu. Le mot mysticisme, qui peut être appliqué aux styles religieux classiques du Maroc et de l’Indonésie, n’a pas partout la même signification. Une manière de surmonter ce problème serait de le définir en mettant l’accent sur les ressemblances et en occultant les contrastes. Ce type de généralisation est explicitement rejeté par Geertz, car il s’éloigne des détails concrets propres aux deux pays. Le concept de mysticisme ou de mystique est utilisé par lui « non pas comme pour exprimer une homogénéité sous-jacente à la diversité des phénomènes religieux en surface, mais pour analyser la nature de cette diversité, puis chercher les différentes significations que revêt ce concept dans des contextes différents... (p. 36-39). »

3Geertz part de l’analyse intensive et microscopique de cas particuliers à partir desquels il construit ses généralisations. La question est de savoir comment ces cas particuliers sont identifiés et comment le lien est établi, empiriquement et théoriquement, entre le particulier et le général.

L’homogénéité culturelle

4Le postulat sans lequel le lien entre le particulier et le général n’aurait aucun sens consiste dans l’homogénéité culturelle des pays étudiés. Celle-ci est à la fois spatiale (elle concerne tout le pays) et temporelle (elle est historiquement ancienne). Geertz situe la période de la formation de la nation et de l’islam marocains (sic) entre 1050 et 1450. Elle est caractérisée par un processus qu’il qualifie d’original et qui consiste dans la prise du pouvoir par des tribus marginales. Citadins et ruraux ne vivent pas dans des mondes culturellement différents. Société rurale et urbaine sont des variations d’un même système culturel. Cette homogénéisation est due à une interaction continue entre les cités et les tribus. Le « Maroc disparu » n’était pas aussi hétérogène qu’il le paraissait.

5Les figures centrales de la société, en ville comme en campagne, étaient le saint et l’homme politique fort. Le roi Idriss II (IXe siècle), fils du fondateur de la dynastie idrisside, « est à la fois descendant du prophète, chef militaire énergique et scrupuleux purificateurs religieux ». Les dynasties suivantes, almoravide et almohade, sont fondées par « des réformateurs visionnaires de retour du Moyen-Orient, déterminés non seulement à fustiger l’erreur mais à en mettre en pièces ses suppôts ». Depuis, l’histoire du Maroc est pleine d’hommes religieux qui ont pris ou tenté de prendre le pouvoir politique. Après 1911, de tels acteurs ont conduit la lutte contre la colonisation française. Il conclut ainsi ce survol historique :

« Le trait caractéristique de ce Maroc-là est que le centre de gravité culturel ne se situe pas, si paradoxal que cela puisse paraître, dans les grandes villes, mais dans ces tribus mobiles, agressives. [...] C’est des tribus qu’ont surgi les poussées formatrices de la civilisation islamique au Maroc, elles y ont marqué l’empreinte de leur mentalité... L’islam de Berbérie était – et demeure pour une large part – foncièrement un islam de culte de saints, d’austérité morale, de pouvoirs magiques et de piété agressive, et cela tant dans les ruelles de Fez et de Marrakech que dans les immensités de l’Atlas et le Sahara (p. 22-23). »

6L’Indonésie est une société paysanne et non tribale. C’est une économie basée sur la riziculture intensive irriguée. La religion hindouiste était dominante jusqu’au XIVe siècle. L’Indonésie connaissait, avant l’avènement de l’islam, une tradition de centralisation étatique. Cette tradition politique et culturelle (Etat central et religion universaliste) rend compte des traits de l’islam indonésien. Il est remarquablement malléable, provisoire, syncrétique et multiforme. Il avait un rôle de diversification culturelle, de cristallisation de conceptions différentes. Contrairement au Maroc, où il est une « force puissante d’homogénéisation culturelle et de consensus moral, de normalisation sociale de croyances et des valeurs fondamentales » (p. 26).

7Voilà comment, de leurs traits de caractère, Marocains et Indonésiens ont imprégné l’islam. Ces traits se décident dès le début : « Peut-être en est-il des civilisations comme des êtres humains : si grands soient les changements qu’ils connaissent par la suite, les traits fondamentaux de leurs caractères, on pourrait dire la structure des possibles entre lesquelles elles continueront toujours à évoluer, se décident dès cette période de malléabilité où elles se sont d’abord formées (p. 24).  » Ceci explique peut-être pourquoi Geertz met dans le même sac ce que les informateurs lui racontent sur le terrain et les faits historiques du XVIIe siècle.

8Dès le début, l’islam marocain était caractérisé par un rigorisme sans compromis, un perfectionnisme moral et religieux, un fondamentalisme ardent, une détermination à établir des croyances purifiées et uniformes à la totalité de la population. Et dès le début, l’islam indonésien était souple et pragmatique, ne prétendait pas à la pureté et s’attachait moins à l’intensité qu’à l’ouverture de l’esprit. Bref, à la ferveur utopique de l’islam marocain s’oppose la modération de l’islam indonésien (p. 30).

9Les traits fondamentaux de l’islam marocain sont élaborés à partir de faits historiques. Suivant la méthode d’exposition adoptée par Geertz, et que nous avons respectée dans notre analyse, les propositions générales précèdent l’analyse des cas particuliers. Ceci rend la démarche un peu confuse, car on ne sait pas exactement si c’est la lecture de l’histoire religieuse d’un pays qui a influencé l’analyse des cas particuliers retenus ou si c’est l’inverse. Si l’interprétation des traits de l’islam marocain peut être induite de processus historiques globaux, on se demande alors à quoi sert l’analyse de cas particuliers et par conséquent la référence à la pratique de terrain. Dans le meilleur des cas, ceux-ci serviraient à confirmer et à illustrer des traits déjà observés à une échelle globale. Mais on peut aussi supposer que la démarche de l’exposition diffère de celle de la recherche et que c’est la connaissance intime de cas particuliers qui a suggéré à Geertz sa lecture historique globale. Nous allons privilégier cette hypothèse qui s’accorde avec sa démarche explicite, celle de partir de l’analyse du particulier pour construire le général.

10Geertz, comme la majorité des anthropologues, fonde ses recherches sur des résultats de première main. Son terrain est Sefrou (une petite ville) et sa région où il a étudié les aspects socioculturels du souk, de l’identité collective et de l’organisation de l’irrigation. Son originalité dans Observer l’islam est, comme le titre l’indique, de tenter de partir d’une connaissance intime du local basée sur l’observation pour parvenir à une connaissance globale (impossible à observer, au sens que l’anthropologie du terrain donne à ce mot). L’essentiel des matériaux ne provient donc pas d’une recherche de terrain. Pour lui, le terrain est, dans ce cas, plus une source d’inspiration (d’hypothèses, de pistes de réflexions, d’interprétions, etc.) qu’une source de données. Préciser la place du travail de terrain, dans une étude qui esquisse des interprétations à une échelle globale, nous aide à mieux comprendre ce que Geertz entend par généralisation.

11Pour lui, généraliser ce n’est pas tracer les contours de toute une civilisation à partir d’un système social en miniature, ce n’est pas prendre une ville, un village comme typique du pays dans son ensemble, ce n’est pas réduire le Maroc à Sefrou, prendre une partie pour le tout, ce n’est pas «  faire passer des vérités de clocher pour des vérités générales  », ce n’est pas substituer une connaissance locale (parochial understanding) à une connaissance globale (comprehensive understanding). Il ne cherche pas à étendre à l’ensemble d’un pays une interprétation valable à une société locale, restreinte, aussi intime et intensive que soit la connaissance dont celle-ci fait l’objet. Ce qu’il cherche, « c’est de découvrir de quel intérêt peuvent être les vérités de clocher par rapport au niveau global, en quoi des découvertes particulières et approfondies peuvent ouvrir des pistes à des interprétations générales, brossées à grand traits ». C’est d’appliquer à des faits observés à une échelle globale des approches et des analyses du même type que celles appliquées aux faits observés sur le terrain. L’objectif est de s’appuyer sur son expérience de terrain pour rendre compte de l’histoire religieuse de tout un pays. Il tente de répondre à des questions aussi démesurées, en se tournant vers le concret, le particulier, le microscopique : « Nous sommes les miniaturistes des sciences sociales, peignant sur des toiles minuscules par touches qui se veulent délicates. Nous espérons trouver au niveau du plus réduit ce qui nous échappe à celui de l’ensemble, tomber sur des vérités générales en passant au crible des cas particuliers (p. 18).  »

12Ceci nous amène à un autre aspect de la question de la généralisation. Si celle-ci n’est pas une extrapolation à une échelle globale des résultats d’études de terrain, quels cas particuliers choisir, analyser en détail, pour parvenir à une interprétation générale valable à l’échelle globale ?

Cas particuliers

13Geertz analyse des légendes relatives à deux figures religieuses. La première concerne Sunan Kalidjaga (Sahid), un prince javanais du XVIe siècle considéré comme un acteur de l’islamisation du pays. Il est le symbole du lien entre deux grandes civilisations et deux grandes religions, le Java indianisé et le Java musulman. Geertz insiste sur l’histoire de sa conversion à l’islam, telle que racontée par les Javanais. Le jeune seigneur est devenu un véritable vaurien, un voleur, un brigand. Un jour, il attaqua un musulman de passage, Susan Bonang, et tenta de le déposséder de ses bijoux, de ses vêtements et de sa canne d’or. Bonang lui montra la futilité du désir des biens matériels en transformant miraculeusement un arbre en or qui croula sous le poids des bijoux... Le brigand comprit alors que le désir de la richesse est superflu, se repentit et souhaita se convertir en homme pieux. Il demanda à Bonang de l’initier à la connaissance spirituelle. Celui-ci lui demanda d’attendre près d’une rivière :

« Sahid attendit, au bord de la rivière, pendant des années – certains disent dix ans, d’autres vingt, ou même trente ou quarante – absorbé par ses pensées. Des arbres poussèrent autour de lui, les crues de la rivière vinrent le submerger, des foules passaient près de lui, le bousculaient et s’en allaient, des bâtiments étaient construits puis détruits, et lui restait là, en extase, insensible à tout. Enfin Bonang revint et vit que Sahid [...] était en effet resté inébranlable. Mais au lieu de lui enseigner les doctrines de l’islam, il se contenta de dire : « Tu as été un bon élève, et l’effet de ta longue méditation est que maintenant tu en sais davantage que moi.  » Puis il se mit à lui poser des questions d’ordre religieux, des questions difficiles, auxquelles son élève, sans avoir été instruit, apporta des réponses immédiates et correctes. Bonang lui donna son nouveau nom Kalidjaga (« celui qui garde la rivière ») et lui dit d’aller répandre la doctrine de l’islam, ce qu’il fit avec une efficacité inégalée.  »

14Geertz conclut que la tradition indianisée informe et oriente la manière de concevoir la conversion à l’islam. Kalidjaga était devenu musulman sans avoir lu le Coran, sans être allé dans une mosquée. C’est grâce à une disposition intérieure, qui rappelle le yoga, qu’il est devenu non seulement musulman, mais un héros exemplaire, un connaisseur et un propagateur de l’islam (p. 40-44).

15La figure marocaine comparée à Kalidjaga est Sidi Lahcen al-Youssi, un ‘alim, un docteur de la religion (1631-1691). Il était originaire d’une tribu berbère d’éleveurs transhumants des montagnes du Moyen-Atlas. Son époque correspondait à l’essor de la dynastie alaouite. Elle était caractérisée par l’instabilité politique, la prolifération de pouvoirs politiques guidés par des personnages religieux. Les deux figures eurent des réactions complètement opposées à l’égard des changements que leurs sociétés traversaient. Alors que «  Kalidjaga tente de prendre la tête du mouvement en le transposant dans sa propre conscience et en créant, au niveau de son microcosme, l’harmonie espérée au niveau du macrocosme, al-Youssi s’efforce de le maîtriser en le combattant, en dénonçant par ses enseignements et ses actions les contradictions internes qu’il cherchait désespérément à contenir. La première attitude est essentiellement esthétique ; elle trace un idéal. La seconde est essentiellement morale ; elle impose le sien (p. 45).  »

16D’après la légende, al-Youssi quitta son village à l’âge de douze ans, pour devenir d’abord un pèlerin, puis un rebelle avant d’être consacré saint. Contrairement à Kalidjaga qui cherchait la paix dans l’immobilité et le calme à toute épreuve, il n’arrêtait pas de voyager. Lors de ses pérégrinations, il rencontra son maître Ben Nassir (fondateur de la zaouïa de Tamgrut au sud-est du Maroc), qui était souffrant d’une maladie répugnante. Celui-ci demanda à ses élèves de laver sa chemise. Tous refusèrent par peur pour leur santé. Al-Youssi, à qui le maître ne demanda rien, étant inconnu de lui, se proposa de le faire. Et c’est en lavant la chemise du maître et en buvant l’eau qui en coulait qu’il eut la baraka, une sorte de « pouvoir surnaturel » qui est un attribut et un signe de sainteté. Geertz conclut l’interprétation de cette phase de la légende comme suit :

« Les éléments de sa transformation spirituelle [...] méritent d’être relevés : l’extraordinaire courage physique, le dévouement personnel absolu, l’intensité morale et extatique et la transmission presque physique de la sainteté d’un homme à un autre. C’est cela plutôt qu’un stoïque quiétisme que signifie pour l’essentiel la spiritualité au Maroc (p. 47-48). »

17Le deuxième événement retenu par la légende surgit une trentaine d’années plus tard. Il s’agit d’une confrontation entre le saint et le sultan Ismaïl. Celui-ci le reçut comme hôte d’honneur dans son palais. Des gens qui participaient à la construction des murailles vinrent se plaindre auprès du saint de mauvais traitements. Celui-ci commença par briser tous les plats que les serviteurs lui apportaient dans ses appartements. Le sultan, mis au courant, le convoqua et lui reprocha ses actes. Al-Youssi répliqua : « Eh bien, qu’est ce qui compte le plus  : la poterie d’Allah, ou nos poteries d’argile  ? [Autrement dit : je brise des plats qui sont des créations de l’homme, mais vous brisez des hommes, qui sont des créations de Dieu.]  » Le sultan lui reprocha son ingratitude et lui ordonna de quitter la ville. Devant le refus du saint, il alla lui-même le chasser, mais il échoua. Miraculeusement, son cheval ne put franchir une ligne tracée sur le sol par le saint. Le sultan demanda le pardon au saint qui exigea à son tour un décret (dahir) reconnaissant son statut de chérif (descendant du prophète) (p. 44-49).

Tableau. Traits des styles religieux marocain et indonésien (Geertz, Observer l’islam, op. cit., notamment p. 50, 69, 75)

Al-Youssi

Kalidjaga

Rustre

Citadin

Homme de tribu ordinaire

Aristocrate déchu

Fanatique, puritain

Yogi

Activisme

Intériorité

Ferveur

Imperturbabilité

Impétuosité

Patience

Assurance

Équilibre

Acharnement

Sensibilité

Moralisme

Esthétisme

Populisme

Élitisme

Affirmation de soi

Effacement de soi

Exaltation radicale de l’individualité

Dissolution radicale de l’individualité

Zélote

Quiétiste

Maraboutisme

Illuminisme

Transmission physique de la baraka

Transmission spirituelle de la sainteté

  • 3 Le mot « marabout » est la version française du mot arabe murabit dont la racine signifie attacher, (...)

18Les deux figures ont un point commun, leur conservatisme. Chacune a essayé d’asseoir la tradition. Celle qu’al-Youssi voulait renforcer est le maraboutisme3. Hormis ce point commun, les différences entre les deux hommes, pris comme métaphores de la véritable spiritualité, sont frappantes. Elles évoquent ce genre d’oppositions binaires qui sont si tranchées qu’elles paraissent artificielles. La recherche d’oppositions binaires serait un effet pervers d’une démarche comparative insistant sur les contrastes. Nous avons deux figures qui n’auraient d’autre raison d’être que de se définir négativement : l’une est immobile (rien n’est dit sur sa mobilité pour diffuser l’islam), l’autre bouge beaucoup ; l’une est quiétiste et yogi, l’autre rebelle et fanatique ; l’une se fait transmettre la sainteté de façon spirituelle, l’autre de façon physique, etc. (voir tableau ci-dessus).

19Le marabout est un homme lié à Dieu. Le contenu de ce lien est résumé par la notion de baraka. Littéralement, elle signifie bénédiction, au sens de faveur divine. Elle est associée à d’autres notions telles que la prospérité matérielle, la santé physique, la chance, le pouvoir magique. Elle est « une interprétation culturelle de l’existence selon laquelle le sacré se manifeste dans le monde sous forme de dons particuliers à des individus déterminés ». A la question de savoir qui en est doté, Geertz distingue deux conceptions. L’une réfère au miraculeux (un marabout est celui qui réalise des prodiges), l’autre à la généalogie (un marabout est celui qui justifie une descendance du prophète). La légende raconte la confrontation entre le saint, représentant la conception miraculeuse, et le sultan, représentant la conception généalogique. En obtenant du sultan la reconnaissance de son statut de chérif, le saint réconcilie, en les incorporant, deux conceptions de la baraka, qui ne sont pas à priori conciliables. Le charisme comme don et effort individuel et le charisme comme patrimoine familial sont deux principes qui ont dominé l’histoire politique du Maroc. Des Idrissides aux Alaouites, chaque dynastie met l’accent sur un principe au détriment de l’autre (p. 59-63).

Changement religieux

20Les changements de genre de vie collective ont affecté les styles religieux. La crise religieuse consiste dans une tension, une confrontation entre les formes traditionnelles de la foi et les conditions de vie modifiées (p. 34-35). Les conceptions religieuses traditionnelles ne sont plus immédiatement convaincantes, intrinsèquement contraignantes, elles ne portent plus en elles-mêmes leur propre autorité. Ce n’est pas le contenu des croyances qui a changé mais la manière d’y croire. A la foi se substitue le raisonnement :

« Au Maroc, cela apparaît le plus souvent comme une simple disjonction entre les formes de la vie religieuse, surtout les plus proprement islamiques, et la substance de la vie quotidienne.  » Le point commun, au Maroc comme en Indonésie est que « dans un contexte de changement (colonisation...) marqué par la désillusion et le scepticisme, ce sont les gens, les intellectuels, les savants réformateurs qui sentent l’obligation de défendre des conceptions religieuses qui ne peuvent plus se maintenir grâce à l’autorité de l’habitude et de la tradition. On soutient des idées religieuses au lieu d’être soutenues par elles (p. 31-32).  »

21Le maraboutisme, qui résume l’islam marocain, se manifeste dans le culte des saints, la doctrine soufie diffusée par les confréries et le principe chérifien associé au makhzen (p. 63-68). Attaqué par le scripturalisme et par le laïcisme, le maraboutisme a perdu de son hégémonie. Pour Geertz, la description de l’évolution religieuse à partir du XIXe siècle est celle d’un doute toujours plus grand. La différence entre l’époque d’al-Youssi et celle contemporaine est que la question n’est plus « que dois-je croire ?  » mais « comment dois-je le croire ?  ». Les gens ne doutent pas que Dieu existe mais doutent d’eux-mêmes. Dans un contexte de changement religieux, les traditions religieuses sont toujours accessibles, mais leur puissance symbolique est devenue faible ; elles ne produisent plus les mêmes certitudes. Le processus de changement dans le pays est caractérisé par la perte d’assurance spirituelle. C’est dans cette ambiance d’incertitude que les symboles religieux subissent un changement significatif : «  de révélations imagées du divin, de preuves fournies par Dieu, elles se transforment en affirmations idéologiques sur l’importance du divin (p. 76-77).  »

22La monarchie marocaine fonde sa légitimité sur deux principes d’organisation, religieux et politique. Le premier met l’accent sur une autorité spirituelle inhérente au souverain en tant que tel, le second sur les relations entre le souverain et la communauté. L’autorité spirituelle du monarque (baraka, légitimité intrinsèque) découle de son ascendance prophétique. L’autorité politique (légitimité contractuelle) découle d’un contrat, bay‘a, entre le souverain et la communauté (ou ses représentants). Pour la population, le sultan était le principal marabout du pays. Il était aussi le dirigeant choisi selon les règles de la bay‘a (p. 91-93).

23Pendant la période coloniale, le sultanat était un objet de débat entre l’élite nationaliste et le sultan. La question était de savoir quelle est l’importance à accorder à l’autorité spirituelle ou à l’autorité politique. En d’autres termes, la question consistait dans le choix entre une monarchie maraboutique ou une monarchie représentative. Des nationalistes ont donné plus d’importance à la notion du contrat et ont considéré le charisme dynastique comme une hérésie locale. La notion de bay‘a, qui était davantage un acte d’hommage, est présentée par des nationalistes comme un véritable accord. Après son retour de l’exil (1953-1955), le sultan fut accueilli en héros populaire, son autorité religieuse s’était accrue. Finalement, c’est l’idée du roi maraboutique qui l’emporta (p. 93-94).

24Cependant, la tension interne entre rôle religieux et rôle politique persiste. La volonté de moderniser l’Etat a davantage accru cette tension : Mohamed V ôte le voile à ses filles mais cloître ses épouses, porte des vêtements occidentaux en privé et des vêtements marocains en public, etc. Il a fractionné sa vie entre deux domaines séparés, le domaine spirituel et le domaine pratique. Il illustre ainsi parfaitement la disjonction radicale entre la vie religieuse et la vie profane qui est la caractéristique de l’islam marocain contemporain (p. 96-97). Voici une autre illustration du passage d’un cas particulier, les comportements d’un roi, à un trait général caractérisant l’islam marocain dans son ensemble. Ceci est en rapport avec la distinction de Geertz entre la force d’un modèle culturel et sa portée. Par force, il entend « la profondeur à laquelle un tel modèle est intériorisé dans la personnalité des individus qui l’adoptent, son caractère central ou marginal dans leur existence ». Et par portée, « l’éventail des contextes sociaux dans lesquels les considérations d’ordre religieux apparaissent pertinentes ». Au Maroc, la portée de la religion est faible, la quotidienneté y est laïque, c’est la force de la religion qui est plus importante. En Indonésie c’est l’inverse, la religion est partout (p. 126).

Du cas particulier au modèle général

25C’est par le bas, les cas particuliers, que devrait commencer la critique des généralisations proposées. Toute déficience au niveau de l’ethnographie du cas particulier affecterait l’édifice interprétatif dans son ensemble. Nous pouvons ainsi nous demander si le portrait esquissé d’al-Youssi est fiable ou pas. On peut, par exemple, montrer que ce dernier n’était pas si voyageur que le prétendait Geertz, qu’il passa une vingtaine d’années à la zaouïa de Tamegrout et que sa mobilité ultérieure n’était pas inhérente au Marocain qu’il était mais au contexte politique caractérisé, comme l’indique Geertz lui-même, par l’instabilité politique. Al-Youssi était souvent indésirable, et, comme le rapporte la légende, il était souvent pourchassé par les autorités politiques (Munson, 1993, p. 1-34). Voici comment une contingence historique et biographique peut devenir un trait fondamental d’une orientation religieuse. Nous supposons que la démarche comparative peut influer l’ethnographie des cas particuliers. A l’immobilisme du saint indien, il fallait trouver un saint marocain voyageur.

26Par ailleurs, Geertz ne s’intéresse pas seulement à la biographie du saint mais aussi au mode de vie des Marocains  : «  Comme ses compatriotes (car cette opposition a une valeur générale, elle n’est pas seulement propre aux personnages que nous avons pris comme exemple, mais aux peuples qu’ils représentent), sa façon d’être était le mouvement ; sa règle, la mobilité ; et sa quête de la vérité ne passait pas par l’attente patiente que celle-ci se manifeste dans le vide de sa conscience, mais par une traque inlassable et systématique. Il ne voyageait pas pour trouver un nouveau sanctuaire quand le précédent s’écroulait, mais parce qu’il était par nature un voyageur, comme ses ancêtres bergers (p. 46-47). » La proposition générale est vite obtenue : al-Youssi ainsi que ses compatriotes sont par nature des voyageurs. Il serait facile de montrer que les Marocains étaient aussi et depuis longtemps des sédentaires, que les tribus transhumantes ne voyageaient pas mais se déplaçaient entre les pâturages d’été et ceux d’hiver, que plusieurs dynasties marocaines sont originaires de tribus sédentaires, etc. Cependant, ce genre de critique portant sur l’inadéquation empirique n’est pas essentiel dans notre cas. On peut trouver dans l’histoire du Maroc des saints dont le voyage est au centre de leurs activités religieuses, des fondateurs de dynasties qui sont allés jusqu’en Orient, qui ont sillonné le Maghreb ou le Maroc pour propager leurs conceptions puritaines de la religion et de la société. Et pour ces hommes-là, le modèle proposé par Geertz est pertinent et fortement suggestif.

27Laissons de côté la question de l’inadéquation empirique et posons d’autres questions plutôt d’ordre méthodologique. D’abord, est-ce que le choix de cas exemplaires (des saints et des leaders politiques, le roi du Maroc et le président de l’Indonésie) est pertinent pour tracer les contours de la spiritualité de tout un peuple ? Ce n’est pas la fiabilité du cas particulier qui est ici mise en cause, mais sa place dans le processus de généralisation. Al-Youssi représente davantage une élite, les docteurs, que les Marocains dans leur ensemble. Quel que soit le degré de stratification culturelle de l’époque, il est plus sage de ne pas confondre la vie des étudiants et des docteurs avec celle des gens du commun (al-‘awâmm), l’activité du transhumant qui déplace ses animaux avec les pérégrinations d’un « aspirant à la science ». Parlant de ces années d’apprentissage, Berque, qui a consacré un livre à al-Youssi, écrit :

« Ces studieuses randonnées, al-Youssi toute sa vie les poursuivra. Nulle part il ne se fixe. Le hasard des temps, mais aussi à coup sûr son indépendance, son inquiétude, son instabilité l’éloignent des prébendes. Pour le moment, il n’est qu’un « aspirant à la science », tâlib al’ilm, entre bien d’autres. Le type est constant dans le pays. L’étudiant qui se double parfois d’un « aspirant en ésotérisme », murîd, erre de sanctuaire en sanctuaire. Pour vivre il se confie à la charité des bonnes gens ou, chaque fois qu’il le peut, à la protection de ses cousins et de ses compatriotes. Cette précarité fait que la recherche de la science « produit tous les types d’homme : du parasite au dévot, du saint au ruffian.  » (Berque 2001, p. 11.)

28Pour al-Youssi, et pour tout étudiant campagnard, le voyage était l’unique moyen que lui offrait son époque pour accéder à la science. Les maîtres, il faut les chercher là où ils sont. Et les maîtres aussi se déplacent pour différentes raisons : améliorer leurs situations matérielles, rechercher du prestige auprès des détenteurs du pouvoir, fuir l’arbitraire d’un despote, etc. Jusqu’à présent, il est de coutume pour les maîtres d’enseigner loin de leurs groupes d’origine. Compte tenu de ces faits, on ne peut déduire la spiritualité des Marocains en s’appuyant sur le segment de la population le plus mobile, le plus voyageur... Al-Youssi n’est pas un voyageur par nature, il l’est plutôt par nécessité. Et le voyage est plus un atout de l’intellectuel à l’époque qu’une disposition intérieure partagée par tous les Marocains.

29Nous pensons qu’il faut distinguer entre le cas particulier et le cas exemplaire. La sainteté relève d’une spiritualité exceptionnelle, seuls quelques élus y accèdent. Tel type de sainteté peut être un idéal spirituel pour tel peuple, mais l’hypothèse d’une discontinuité entre la sainteté et les orientations religieuses est également plausible (Rachik, 1999, p. 107-119 [voir supra chapitre 7]). Partir d’une expérience de sainteté pour connaître le style religieux d’un peuple serait comme partir de la poésie pour découvrir les traits d’un parler ordinaire. Un cas ne peut devenir particulier pour un modèle général que sous certaines conditions. La plus importante est celle d’une continuité (qui ne se confond pas forcément avec la représentativité) entre le cas particulier retenu et le modèle général. Dans notre cas, le passage de la sainteté à la religion ordinaire ne va pas de soi, car la sainteté est un cas exemplaire. La tension entre l’exemplaire et l’ordinaire doit être prise en compte. Tout ce que les réformateurs puristes ou fanatiques imposent n’est pas accepté par les populations concernées. Ibn Tumert, fondateur de la dynastie almohade, n’a pas cessé, dans ses pérégrinations, d’interdire la danse collective, la mixité entre hommes et femmes, etc. Mais les idées et les comportements d’Ibn Toumert renseignent sur sa conception de l’islam et non sur celle de ses compatriotes qui ont continué à danser...

30Pour éviter que la relation entre le cas particulier et le modèle général ne soit arbitraire, les anthropologues n’ont d’autres solutions que de multiplier les cas retenus. Geertz aurait pris comme cas “particuliers” d’autres saints. Il ne l’a pas fait, car, nous dit-il avec une certitude déconcertante, il aurait pris n’importe quel autre saint marocain, l’interprétation aurait été la même (p. 40). S’il est vrai que les saints (leurs vies, leurs miracles, leurs légendes, etc.) se ressemblent, il est exagéré d’affirmer que tous les saints d’un même pays se ressemblent. L’hagiographie des saints «  marocains  » est pleine de saints analphabètes, de saints «  fous  » [voir supra chapitre 6], de saints cloîtrés, immobiles, de saints ermites qui vivent à l’écart de la société et du pouvoir politique. Elle est pleine de saints qui sont plus proches du saint indien que d’al-Youssi. En voici un exemple. Comme Kalidjaga, Moulay Bou‘azza (d. en 572, saint de grande renommée au Maroc et très présent dans l’hagiographie) était un brigand, un coupeur de route ; sa vie spirituelle a basculé après avoir été témoin d’un miracle effectué par son maître, le saint Moulay Bou Ch‘ayeb. Comme lui, il a accédé à la sainteté en restant immobile. Le maître « le mena près d’une daya (étang, mare, simple flaque d’eau) et lui ordonna de l’attendre. L’autre attendit ainsi pendant un an sans changer de place, si bien qu’il lui poussait de la mousse sur les épaules ; il ne mangeait que les petits brins d’herbe qui croissaient à ses pieds. Au bout d’un an, Moulay Bou Cha‘ib revint et, satisfait de l’obéissance de son nouveau disciple, il l’emmena avec lui... » (Doutté, 1905, p. 120-121.) La ressemblance entre Kalidjaga, gardien de la rivière, et Moulay Bou‘azza est frappante. On aurait pu appeler celui-ci « gardien de l’étang ». J’aurais pu facilement compliquer le tableau en montrant qu’à travers les légendes et l’hagiographie relatives à Moulay Bou‘azza et d’autres saints se profilent différentes « visions du monde » et « styles religieux ». 

31Le problème, c’est que la généralisation se réduit parfois chez Geertz à une extrapolation brusque des interprétations d’un fait particulier (biographie d’un saint, d’un roi, le bazar de Sefrou, le combat de coqs) à la société dans sa globalité. C’est la pertinence de cette extrapolation qui est en cause dans le processus de généralisation de Geertz. Cette extrapolation inopinée du particulier au général n’est guère motivée. Les questions théoriques qu’implique le choix de cas particuliers ne sont guère soulevées. On peut même dire qu’à cet égard on est loin de la tradition culturaliste qui analyse le caractère d’une communauté (tribu, nation), sa personnalité de base, en partant de divers domaines sociaux et culturels (le rituel, la danse, la magie, les mythes, etc.) (Rachik, 2003, p. 95-109 ; Rachik 2005, p. 353-365 [voir supra chapitres 28 et 29]).

32Lorsque la généralisation s’inscrit dans une démarche comparative, elle est à la fois homogénéisante et discriminante. Deux concepts-clefs orientent la généralisation chez Geertz : ceux de la vision du monde et de l’ethos. Pour lui, la vision du monde désigne « l’ensemble des idées d’un peuple sur la nature profonde de la réalité » et l’ethos, le style de vie d’un peuple, la manière dont il fait les choses et aime qu’elles soient faites. La religion comprend donc « une vision du monde centrée sur le problème de la croyance », et « un ethos centré sur le problème de l’action ». « L’illuminisme indonésien représente la réalité comme une hiérarchie esthétique couronnée par un vide et propre à un style de vie glorifiant le calme de l’esprit. Le maraboutisme marocain présente la réalité comme un champ d’énergies spirituelles qui cristallisent en la personne de certains individus et propose un style de vie glorifiant la passion morale. Dans le Maroc classique, Kalidjaga ne serait pas un héros mais un lâche tout comme, dans le Java classique, al-Youssi ne serait pas un saint mais un rustre (p. 112-113). »

33Des anthropologues qui ont utilisé le concept d’ethos dans l’étude des cultures primitives insistent sur la variation de l’ethos selon le sexe (ethos masculin et féminin) ou selon la stratification sociale (Bateson, 1958, p. 128-163). La cohérence et la généralisation peuvent connaître des limites suivant les divisions sociales que connaît une société. La critique des « vertus généralisatrices » des concepts d’ethos et de vision du monde dépasse les limites de ce texte.

34Il faut noter que la démarche de Geertz est novatrice relativement à la tradition orientaliste alors dominante (Saïd, 1979, p. 326). Il ne parle pas d’ethos musulman, de personnalité islamique, etc. Au contraire, il montre que l’islam n’est pas homogène et varie selon les visions du monde et les ethos des peuples qui l’ont adopté. Ce que nous reprochons à Geertz, c’est de ne pas pousser la logique de son approche jusqu’au bout. Pourquoi ne pas appliquer le même principe à l’étude de l’islam au Maroc et considérer ses différentes modalités ? Pourquoi l’islam en général serait hétérogène et pas celui d’un pays ? Pourquoi les différences doivent-elles être observées à l’échelle des pays et non pas à l’intérieur d’un même pays ? Je pense que pour répondre à ces questions, le postulat de l’homogénéité culturelle du Maroc, de son histoire religieuse en particulier, doit être dépassé. Nous pouvons comprendre qu’il y ait au Maroc un ethos de la sainteté, un style religieux, caractérisé par le fanatisme, l’agressivité et la sévérité morale. Mais, c’est un ethos parmi d’autres. A titre d’exemple, celui du « saint » fou (majdûb ou bahlûl), est caractérisé par l’extravagance, l’obscénité, la liberté, la sédentarité.

Notes

1 Paru dans D’Islam et d’ailleurs, Mohamed Kerrou (éd.), Tunis, CERES Editions, 2008, p. 225-251.

2 Nous allons nous référer essentiellement au livre de Geertz Islam Observed rédigé entre 1966 et 1968 et publié en 1968. La traduction française a été publiée sous le titre Observer l’islam : changements religieux au Maroc et en Indonésie, Paris, La Découverte, 1992. C’est cette traduction que nous utiliserons ici pour nos références à ce livre en indiquant les pages dans le corps du texte.

3 Le mot « marabout » est la version française du mot arabe murabit dont la racine signifie attacher, nouer, lier, fixer, amarrer. Un marabout est un homme attaché, lié, rivé à Dieu comme un chameau à un pieu, un bateau à un quai, un prisonnier à un mur... (p. 58).

© Centre Jacques-Berque, 2016

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