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L'esprit du terrain

 | 
Hassan Rachik

Quatrième partie. Connaissance anthropologique et situation ethnographique

Chapitre 32. Ethnographie et antipathie1

Résumé

Doutté voyageait au Maroc dans une ambiance qu’il trouvait hostile. Il croyait être perçu par les indigènes comme un chrétien, un être impur, un conquérant. Dans son rapport aux indigènes, c’est la différence radicale qui est soulignée. Sachant l’importance qu’auront les idées d’empathie, du point de vue de l’indigène et d’autres similaires, il est intéressant pour l’histoire de l’anthropologie de savoir quel type d’ethnographie est produit dans des situations dominées par l’antipathie.

Texte intégral

  • 1 Paru dans « Le Maghreb dans les débats anthropologiques », Prologues, n° 32, Hassan Rachik (éd.), h (...)
  • 2 Je remercie vivement Jean-Noël Ferrié pour sa lecture du présent chapitre et pour ses remarques.

1Clifford Geertz raconte comment lui et sa femme étaient rejetés par les habitants d’un village balinais où ils comptaient conduire leurs enquêtes (1958). Il montre les difficultés auxquelles peut se heurter un anthropologue que les gens refusent de voir, de saluer... Il décrit aussi comment, suite à un incident, l’attitude des habitants changea complètement, comment la mystérieuse nécessité du travail anthropologique, celle d’établir des rapports sympathiques, fut finalement réalisée. Lui et sa femme assistaient à un combat de coqs qui n’était pas autorisé. Des policiers surgirent pour interdire le combat, tous les spectateurs fuirent. Nos anthropologues firent de même appliquant le principe anthropologique : « A Rome, il faut faire comme les Romains. » Cette complicité suffit pour déclencher la sympathie des villageois : « Non seulement, écrit Geertz, nous n’étions plus invisibles, mais nous attirions toute l’attention, nous étions l’objet de tout un débordement de cordialité, d’intérêt et, plus particulièrement d’hilarité. » Les habitants apprécièrent l’attitude solidaire des anthropologues, qui ne couraient aucun risque en restant sur place (Geertz, 1972, p. 165-170)2.

2La description d’un costume, d’un carnaval, d’un système de croyances, etc. est orientée par les prédispositions théoriques de l’anthropologue, par ses idées et préjugés sur les rapports à entretenir avec les gens étudiés. L’œuvre d’un anthropologue renseignerait autant sur la société étudiée que sur lui-même. Ce que Geertz nous dit de son expérience ne relève pas du « journal narcissique », mais d’une conception du rapport aux indigènes qui puise dans sa conception compréhensive et interprétative de l’anthropologie. Plus tard, il est devenu presque rituel qu’un anthropologue racontant son terrain insiste sur la sympathie des gens, sympathie qui serait garante de la crédibilité d’une description du point de vue de l’indigène. Cependant, la sympathie des gens n’était pas toujours une exigence pour pouvoir les étudier. Comment alors penser des situations inverses où les sentiments d’antipathie constituent la règle, où l’anthropologue se passe de la mystérieuse nécessité d’établir des rapports sympathiques ? Il est trivial, à présent, d’insister sur les conditions sociales (sympathie, empathie...) d’une « ethnographie dense » qui prend en compte les sens que les gens attribuent à leurs actions sociales, il serait aussi intéressant de savoir quel type d’ethnographie est produit dans le cadre d’interactions éphémères dominées par l’antipathie.

3Je partirai de l’expérience d’Edmond Doutté (1867-1926) qui effectua des voyages d’études au Maroc entre 1900 et 1910 (avant le protectorat français, 1912-1956). Pour des raisons de santé, il émigra en 1885 en Algérie où il mena une carrière administrative (administrateur adjoint de commune mixte en 1892, rédacteur à la préfecture d’Oran en 1894). Après 1901, il se convertit à la recherche et à l’enseignement universitaire. Il était le premier à avoir appliqué aux pays du Maghreb les théories de l’école anthropologique anglaise (James Frazer, Edward Tylor) et de l’école sociologique française (Marcel Mauss, Emile Durkheim). Il visait la reconnaissance de ses pairs et tenait à être au contact des lieux privilégiés de la sociologie en France. Il collabora à l’Année sociologique et eut droit à des comptes-rendus de ses travaux par d’éminents sociologues français (voir Valensi, 1984, p. 227-244).

4A la différence de ses maîtres, Doutté tient un statut intermédiaire entre le chercheur de cabinet et le chercheur de terrain. Conscient des limites des recherches de cabinet, il note, dès sa première étude (1900), que son projet doit être complété par l’observation et l’information orale. En tant qu’administrateur qui était au contact avec la population, il pouvait imaginer l’intérêt du voyage et de l’observation directe pour une meilleure connaissance des faits sociaux. Ses voyages avaient pour but la connaissance des Marocains et de la société marocaine. Un voyage d’étude (appelé aussi mission) est une forme élémentaire de terrain en ce sens qu’il n’implique que des interactions éphémères avec les gens étudiés. Ces interactions, inscrites dans un contexte précolonial, sont présentées par Doutté comme dominées par des sentiments antipathiques.

Illustrer l’universel

5Les voyages d’étude de Doutté ont donné naissance à deux livres, Merrâkech (1905) et Missions au Maroc : en tribu (1914), à des articles et à des rapports. Le seul livre qui n’est pas né d’un voyage mais d’un cours est Magie et religion en Afrique du Nord (1908). Le premier livre restitue le voyage effectué en 1901 (25-30 mars, 31 mai - 10 juin) dans trois tribus situées entre Casablanca et Marrakech. Ce n’est pas seulement un récit de voyage, encore moins un livre d’exploration : les informations sur l’itinéraire, le relief, le climat, le sol sont accessoires. C’est l’information sur les groupes et leurs coutumes qui abonde. Cependant, cet aspect ethnographique reste secondaire par rapport aux digressions théoriques que Doutté se permet à partir des faits observés. Digressions sur la tribu, le fanatisme, la crainte de l’étranger, le culte des tas de pierres, etc. Le livre est une succession de courtes observations, de descriptions rapides et de longues digressions théoriques. Doutté le savant commande et parfois écrase Doutté le voyageur.

6Le deuxième livre est un récit discontinu de plusieurs voyages effectués au Maroc entre 1901 et 1910. Mais l’essentiel du livre, on le doit au voyage effectué du 1er au 15 mai 1901, de Marrakech à Mogador en passant par le Haut-Atlas. Doutté décide de garder la forme personnelle du récit de voyage. Cette forme, explique-t-il, exclut le savant exposé sociologique qui implique le grand déploiement de l’érudition et la multiplication des références théoriques.

7Doutté se définit comme un voyageur qui veut comprendre ce qu’il observe. Mais ce que le voyageur saisit dépend de ce que le savant sait. Ce va-et-vient entre le récit du voyageur et l’interprétation du savant constitue la principale articulation du livre. Notre voyageur sort de la ville de Marrakech le 1er mai 1901. Comme dans un récit de voyage, l’itinéraire (palmeraie, canaux d’irrigation...) et le temps (chaleur...) sont décrits. Il indique le nom du premier village qu’il traverse et le dialecte berbère qui y est parlé. Premier prétexte et première sortie rapide du savant qui nous apprennent que jusqu’au dix-septième siècle la langue parlée à Marrakech était le berbère. Il observe aussi le ciel et ses oiseaux. C’est la cigogne qui retient son attention. Son compagnon lui raconte une légende de son pays. De la vénération de la cigogne aux oiseaux marabouts, aux animaux sacrés, aux légendes où les animaux étaient des humains, aux idées totémiques où l’homme primitif se croit le parent des animaux, il arrive à Edward Tylor, qui « enseignait déjà que la distinction absolue entre l’animalité et l’humanité n’existe pas chez les sauvages... » (1914, p. 2-8.)

8Fréquentes sont les oscillations entre observation et différents types de savoir : de la langue parlée vers l’histoire, des cigognes vers l’anthropologie, des galets vers la géologie, etc. Le voyageur capte ce qui a un sens pour le savant. La part de l’arbitraire est atténuée, l’itinéraire est décidé en fonction des lieux historiques (ruines, mosquée, écoles...) et sacrés (sources, cavernes, sanctuaires) à observer. Bref, le voyageur n’est pas totalement libre, il est escorté par le savant. Et le savant est imprégné par les questions dominant l’ethnographie comparée de son époque.

9A la fin de son texte sur l’islam maghrébin, il parle des vues nouvelles suggérées par ses recherches en Algérie et au Maroc. La première se résume dans l’étude de « la persistance des cultes antiques en islam », une voie où, selon lui, rien n’a encore été fait. Sa première étude systématique, où son projet est mis en œuvre, est consacrée au culte des pierres. Elle est un modèle de ses recherches ultérieures sur les phénomènes religieux. Le mot kerkour s’applique à tout amoncellement de pierres, qu’il soit sacré ou non. Il peut s’appliquer à un tas de pierres destiné à montrer les limites d’un champ, d’une prairie. Il est dit menzeh ou mechhed lorsqu’il est élevé à l’endroit où un homme est mort. L’interprétation donnée généralement par des Marocains est que le rite chasse les revenants. Et Doutté qui ne demande pas mieux s’empare de cette « interprétation locale » pour affirmer que « la croyance que l’âme du mort hante le lieu du trépas pour attaquer les passants est antique et universelle ». Souvent, le tas de pierres est en relation avec le tombeau d’un saint. Il est situé aux endroits dits rgouba, d’où l’on voit pour la première fois le sanctuaire. Le rite consiste à ajouter une pierre au tas déjà construit. Les gens sont incapables de donner une interprétation de leurs rites. Ce sont des lettrés qui expliquent que la pierre est posée par ceux qui ont une grâce à demander au saint et qu’il s’agit d’un simulacre d’offrande.

10Prendre en compte le point de vue de l’indigène suppose avant tout l’humilité du chercheur ; or, dans un contexte précolonial, où un chercheur se croyait être savant parmi les ignorants et civilisé parmi les indigènes, il serait anachronique d’exiger cette qualité. Doutté pense qu’il est supérieur, et il l’est à en juger par sa science, son pays, sa caravane, ses collaborateurs, ses muletiers, son cuisinier et son campement. Il n’isole pas seulement son campement mais aussi sa science de celle des indigènes. Deux savoirs quasi parallèles, mais il n’y a de place que pour le savoir que représente Doutté. Ce que les gens ordinaires savent est faux, superstitieux, simple, etc. A maintes reprises, Doutté essaie de convaincre les indigènes que leurs croyances sont fausses. En passant devant un tas de pierres surplombé d’un bâton, les indigènes disent que c’est le tombeau d’une sainte. Pour Doutté, ils se trompent : « [...] et l’on a beau nous affirmer que c’est le tombeau d’une sainte [...], nous avons trop étudié le culte des pierres et les monuments funéraires dans l’Afrique du Nord, pour que ce simple tas de cailloux n’évoque à notre esprit le souvenir des pratiques funéraires primitives (1905, p. 107). »

11Après avoir décrit quelques rites, la seconde étape de la démarche interprétative consiste dans un décollage brusque vers le sens universel du rite étudié. Doutté s’appuie sur des travaux qui assimilent le rite du jet de pierres à un sacrifice. Il cite certains cas spéciaux où le rite exprime la malédiction qui pèse sur une divinité abandonnée, les jets de pierres lors du pèlerinage à la Mecque en sont un exemple. Il expose aussi les idées de Frazer qui voit dans le transfert du mal dans une pierre une pratique magique commune à tous les primitifs du monde. La présence de tas de pierres, dans certains lieux précis (le long des chemins, les sommets de montagne, etc.), est une preuve qu’il s’agit d’un rite magique destiné à enlever la fatigue. Ce n’est que plus tard que le rite magique reçoit une couleur religieuse, le jet de pierres est alors accompagné d’offrandes et de prières. Doutté estime que la théorie de l’offrande et celle de l’expulsion du mal sont complémentaires. Le même rite peut exprimer des croyances différentes. Au début il était associé à l’expulsion du mal, puis à l’offrande, et plus tard à une nouvelle croyance. Inversement, plusieurs rites peuvent exprimer une même croyance : les nœuds, les chiffons suspendus aux branches d’arbres, les pierres jetées expriment la même croyance en l’expulsion du mal.

12Le jet de pierres est un rite magique devenu un rite religieux. Postuler l’antériorité du magique sur le religieux trouve un écho particulier dans les études consacrées aux pays musulmans. Étudier un rite, une croyance, ce n’est pas seulement en éclairer le sens originel (primitif, antique, païen...), c’est aussi montrer son islamisation. Après l’excursion dans l’ethnographie comparée, l’étape suivante exige un retour chez les groupes étudiés pour montrer comment le rite magique en question est devenu religieux. La question de l’islamisation des rites païens est une question que tout ethnologue de l’époque devait poser. Une analyse complète d’un rite doit montrer à la fois le sens primitif originel, l’islamisation et éventuellement le caractère inachevé de ce processus en identifiant les survivances des rites païens. Le rite par lequel les Marocains écartaient le maléfice est devenu une prière. Pas à Allah, Dieu invisible et présent partout, mais au saint dont ils connaissent le tombeau. Car « le cerveau de nos Marocains n’est pas susceptible jusqu’ici de représentations aussi abstraites ». Les tas de pierres vont être dédiés aux saints qui prennent pour eux le mal. Doutté montre que pareilles croyances sont déjà constatées dans le folklore européen. Mieux, pour illustrer l’universalité de la croyance, il cite la messe catholique où se renouvelle le sacrifice de Jésus considéré comme une expiation et une purification. La messe est un exemple où se perpétuent « les vieux cadres où le sauvage moulait sa pensée rudimentaire : transfert du mal, magie sympathique, offrande expiatoire, etc. ». L’islamisation n’est cependant pas complète. Plusieurs rites (frotter avec la pierre la partie malade avant de la jeter, la crainte de renverser un tas de pierres ou d’en toucher) sont des survivances de l’ancienne croyance au transfert du mal (1905, p. 58-59, 104-108).

13La démarche interprétative de Doutté peut être ainsi résumée : a. il part d’une description partielle du phénomène étudié ; b. il cherche le sens des rites choisis en s’inspirant de l’ethnographie comparée ; c. il montre comment certains rites sont islamisés ; d. il identifie les survivances (débris, vestiges...) qui échappent au processus d’islamisation.

14Ce qu’il faut retenir, c’est que cette démarche interprétative ne favorise pas une ethnographie détaillée des croyances et des pratiques. Le « local » diffère peu de l’universel, il en est le prolongement et l’illustration. Il est réduit à une strate superficielle qui voile à peine les pratiques et les croyances originelles, une strate à partir de laquelle l’universel est encore reconnaissable. Doutté est davantage intéressé par les questions théoriques de son époque que par une connaissance ethnographique de la société étudiée. Suivant les pas de Frazer, Tylor, Hubert, Mauss et d’autres, il rattache les faits localement observés à une pensée universelle. Les rites magiques sont interprétés à la lumière des lois de la magie (le principe de contiguïté, de sympathie) qui sont partout les mêmes, le modèle ternaire du sacrifice élaboré par Hubert et Mauss est appliqué au sacrifice maghrébin et au sacrifice musulman, etc. La comparaison est un moyen privilégié pour produire du sens. Toute interprétation sérieuse devait s’inspirer de l’ethnographie comparée. Sans ce guide précieux, les pratiques et les croyances locales sont incompréhensibles, ineffables. Interpréter un rite local, c’est lui chercher un sens universel qui fait autorité. La recherche de l’universel ne prête aucune attention aux « frontières culturelles » entre les tribus, les pays, les religions... Chrétien ou musulman, Marocain ou Français, tous transfèrent le mal sur des êtres et objets sacrés. Que veut dire alors connaître les croyances et les rituels de la société marocaine pour une théorie où il suffit de gratter le musulman et l’indigène pour découvrir l’universel ? Lorsqu’un chercheur s’intéresse à la formation des rites, aux survivances, aux fossiles, aux débris des rites antiques, lorsqu’étudier une société c’est l’exhumer, lorsque le sens d’un rite local est recherché dans l’ethnographie comparée, il y a peu de place pour l’ethnographie du local. A cet égard, parler d’une connaissance de la société marocaine est une gageure.

Constater le local

15Quelle que soit sa sympathie pour les idées de Frazer, Tylor ou Mauss, un voyageur est sensible aux différences entre les peuples observés. Dans un contexte colonial, la recherche de l’universel serait insuffisante. Doutté cherchait aussi la bénédiction du gouvernement colonial en Algérie et du Comité du Maroc qui ont financé ses missions d’études. Les résultats de ses recherches doivent être aussi politiquement utiles (voir Pascon, 1980, p. 241-261). Notre voyageur regarde les indigènes tantôt avec les yeux du savant tantôt avec ceux de l’administrateur colonial. Cette double posture explique la confusion des idées de Doutté : l’approche des Marocains change selon qu’il s’inspire de l’ethnographie comparée ou de la « connaissance provinciale », c’est-à-dire les idées et les préjugés partagés par des chercheurs français travaillant sur le Maghreb.

16Selon Doutté, décrire le caractère d’une population, c’est énumérer ses vices et ses vertus, ses traits les plus saillants (1903, p. 269-270). Il note les traits distinctifs des Marocains qu’il n’arrive pas à organiser et interpréter. Il note de façon disparate les différences entre les Marocains et leurs voisins. Les Marocains mangent au marché, ce qui est considéré comme scandaleux par les Algériens. Même en parlant des différences culturelles, c’est l’ethnographie des sauvages qui fournit l’explication du tabou : les maléfices peuvent atteindre l’âme par l’un des orifices les plus importants, la bouche. Aussi faut-il manger à l’abri de tout regard étranger. Cet exemple illustre l’approche de Doutté : il n’explique pas pourquoi les Marocains mangent au marché (trait particulier), mais plutôt pourquoi les Algériens s’interdisent de le faire (illustration de l’universel). Seul le comportement négatif des Algériens peut être interprété parce qu’il évoque un tabou universel. Le comportement des Marocains est simplement noté comme un écart.

17Le Marocain « donne librement sur lui- même des détails tout à fait intimes, reconnaît facilement être atteint de maladies honteuses et avoue aisément de petites indispositions comme la constipation, par exemple, que les Algériens mourraient plutôt que d’avouer ». Comparé à l’Algérien, le Marocain est moins poli, a moins de réserve, de tenue, de pudeur. Ceci se manifeste surtout dans les bains maures. Les mœurs des Marocains sont en général dissolues (les amours contre nature, la vente dans les marchés de jeunes garçons et de filles) (1905, p. 141-143, 151-154 ; 1903, p. 270).

18Doutté ignore toute frontière culturelle lorsqu’il s’inspire des théories universelles, il les rétablit timidement lorsqu’il traite du caractère des Marocains. En s’approchant des gens et en s’éloignant de l’ethnographie comparée, tout s’inverse chez Doutté. L’islam qu’il présente comme une religion dominant toutes les sphères de la vie sociale (politique, droit, économie...) a peu de chose à voir avec l’islam des Marocains perçus dans des situations concrètes. Les Berbères sont des musulmans relâchés, leur religion est tiède, le culte des saints n’a pas partout la même vigueur... Les différences concernent les Marocains eux-mêmes. Le Maroc est un cadre d’étude artificiel, « la « société marocaine » est une expression inexacte car en dépit de quelques caractères communs entre les différents groupements du Maroc, ce sont les différences qui l’emportent sur les ressemblances. La couardise, l’hospitalité, l’avarice, la bravoure, la lâcheté, la politesse, la rudesse, la grossièreté, etc., sont des traits qui distinguent et opposent différents groupes du Maroc (1903, p. 190, 269-70). »

19Doutté traite différemment deux catégories de faits. La première, qui domine son œuvre, est systématiquement interprétée en s’inspirant de l’ethnographie comparée. La seconde, particulière au Maroc ou aux groupes sociaux qui le composent, est présentée, à défaut de cadre théorique, de façon amorphe. Les théories de l’offrande, de l’expulsion du mal, de la magie, etc. permettent de grouper des pratiques et croyances montrant le primitif qui se cache derrière le Marocain. En revanche, l’étude des traits des Marocains est influencée par les stéréotypes dominant la connaissance ordinaire ou savante sur le Maghreb. Le paradigme d’une culture universelle empêche Doutté d’ériger en système des questions relatives au caractère des Marocains. Aucune théorie ne permet de grouper (en patterns, configurations, caractère national), le relâchement religieux, le manque de pudeur, la mendicité, l’amour effréné du luxe, l’hospitalité, etc. Aucune ne permet non plus de rendre compte des différences entre les Marocains.

Rapport aux indigènes

20A la différence de ses prédécesseurs (de Foucauld en 1883-1884, de Segonzac en 1904-1905) qui étaient obligés de se déguiser en juif ou en musulman, c’est en chrétien et c’est en costume européen que Doutté voyageait. Les tribus visitées et les chemins empruntés étaient sûrs. Ceci ne l’empêchait pas d’avoir un fusil et d’être accompagné par un garde et des guides. Il voyageait en tente et campait à l’écart des habitations. C’est dans sa tente qu’il travaillait et recevait ses informateurs. Il préférait vivre au campement que chez les indigènes et les notables qui lui offraient l’hospitalité (1914, p. 15, 48).

21Dans son rapport effectif aux indigènes, c’est la différence radicale qui est soulignée. Tout au long du voyage, Doutté note le mépris que les Marocains ont pour les Européens et les chrétiens. Voici l’incident qui déclenche une quinzaine de pages sur la crainte et la haine des étrangers :

« [...] une vieille négresse s’approche de nous et nous offre de l’eau contenue dans une outre goudronnée... : toutefois, avant de donner l’outre, elle s’assure près de mes compagnons musulmans que je n’en boirai pas.

« Les indigènes ici ne sont pas fanatiques, ils ont même pour l’Européen des prévenances, mais à qui connaît un peu les musulmans ils ne réussissent pas à cacher le profond mépris qu’ils ont pour nous. Quel que soit l’accueil que le chrétien reçoive au Maroc, il souffrira toujours s’il a une nature tant soit peu délicate, de respirer cette atmosphère de mépris. [...] On se sent au Maroc « nasrâni » (chrétien) dans toute la force de ce terme auquel s’attache toujours chez les musulmans tout un cortège d’idées défavorables [...].

«  Dans ce voyage à travers des populations incultes, nous devons bien nous figurer, si froissant que cela soit pour notre amour propre, que nous paraissons à ces Marocains quelque chose d’impur et que notre corps même leur semble répugnant.

« Dans ces sentiments d’antipathie que les Marocains professent à l’égard des Européens, il faut assurément distinguer la haine de l’infidèle et la crainte du conquérant (1905, p. 24-28).  »

22Pour Doutté, l’hostilité des Marocains ne s’explique pas seulement par des raisons religieuses (le mépris de l’infidèle) ou politique (la crainte du conquérant), elle a une racine plus profonde : la crainte de l’étranger. « La haine du mécréant n’est chez les musulmans que l’islamisation de la crainte primitive de l’étranger.  » Il rapporte plusieurs comportements qui manifestent cette haine : le refus de dire salam à un chrétien par les gens et de l’écrire dans les lettres officielles. « D’autres musulmans mâchent les syllabes du salam et prononcent indistinctement : essemm ‘alik, « que le poison soit sur toi ». En s’adressant à un chrétien on dit plutôt messiou que Sidi qui est un signe de respect (1905, p. 30-38 ; 1914, p. 139). »

23La situation d’interaction est caractérisée par un grand fossé qui sépare Doutté des gens qu’il veut observer. Tous les statuts qu’il passe en revue rendent l’interaction avec les observés ardue. Il est perçu comme étranger, chrétien et comme conquérant. Le statut du savant curieux et amoureux de la science, qu’il veut et croit être, n’offre aucune crédibilité. La distance devient plus grande lorsqu’il manipule les livres, les instruments de mesure, et notamment l’appareil photographique. Chaque geste, écrit-il, le rend de plus en plus distant : il est un étranger qui veut ensorceler les Marocains, un espion qui prépare la conquête du pays, un infidèle idolâtre qui a la prétention sacrilège de reproduire ce que Dieu a créé (1905, p. 138). Les indigènes ne voient en lui qu’une personne étrange, dangereuse, impure, répugnante, etc. Il sillonne le Maroc sans pouvoir quitter sa peau de chrétien (lui qui était agnostique !). C’est un climat de méfiance qui règne pendant ses voyages. Les exemples abondent. Il reste sceptique devant les compliments et la bienveillance des indigènes. Lorsqu’en chemin des gens lui offrent le lait, ce n’est pas pour lui souhaiter un bon voyage, c’est un acte de mendicité qui se renouvelle, tout au long du voyage, et devient une véritable persécution (1905, p. 135). La négresse lui refuse l’eau, c’est la haine de l’infidèle qui est invoquée. On lui propose du lait, mais il n’est pas dupe pour croire à la générosité indigène. Que l’indigène refuse ou offre, il est broyé par la machine de Doutté qui gagne à tous les coups. Aucune situation n’est normale. Lorsque des Marocains disent qu’ils souhaitent la venue des Français, Doutté n’en voit « qu’une de ces manifestations de politesse exagérée dont les musulmans sont si prodigues » (1905, p. 33). Un groupe de femmes dont les maris sont prisonniers viennent se plaindre à lui en disant « c’est vous l’islam » c’est-à-dire « vous êtes plus miséricordieux que les musulmans eux-mêmes ». Sa réaction est indifférente : « [...] depuis que nous parcourons le Maroc, on nous a dit cela tant de fois que nous n’en sommes ni flattés ni émus (1914, p. 414).  »

24De l’accueil des indigènes, qui va des injures à l’hospitalité bienveillante, Doutté n’interprète que les aspects négatifs. Lorsqu’il est bien reçu par les indigènes (on égorge un mouton en son honneur), lorsque la cupidité n’est pas de mise, lorsque des indigènes l’appellent Sidi lhakîm (le médecin), il rapporte les faits en trois lignes et sans commentaire (1914, p. 139, 210, 420). Il oublie la crainte de l’étranger, la haine de l’infidèle qu’on refuse d’appeler Sidi, la mendicité et l’hypocrisie du Marocain.

25Voilà comment Doutté croit être perçu par les indigènes. Considérons comment lui les perçoit. Nous avons dit qu’il ne s’inspire pas seulement de l’ethnographie comparée, mais aussi d’un savoir « provincial » sur les sédentaires et les nomades, les Arabes et les Berbères. Il hait les nomades, symboles absolus de l’antipathie, du fanatisme, de la paresse... Citons un passage où il compare deux groupes voisins, l’un sédentaire et l’autre nomade.

« De beaux villages se succèdent à de courts intervalles, les gens sont moins durs à l’Européen, et au douar [Aït Imoûr, près de Marrakech] où nous campons nous recevons un accueil agréable. Nous retrouvons chez eux les bonnes qualités de cette race berbère, en qui est le plus clair espoir de l’Afrique du Nord : de la franchise, de la fidélité, le sens des intérêts économiques, l’absence de fanatisme agressif.  » Les nomades de la tribu voisine, Tekna, sont fustigés : « Le contraste avec le pays que nous quittons est grand. Nous laissons les figures sympathiques et ouvertes, les champs cultivés avec soin, les gros villages aux belles maisons en terre surmontées de magasins de grains, pour le pays inculte et désert, où de maigres douars se montrent de loin en loin, où de rares individus à visages rébarbatifs paissent dans l’immense étendue leurs troupeaux de moutons et de chameaux. En un quart d’heure, nous sommes passés du Maghrib berbère et laborieux au Sahara improductif et fanatique, du pays des sédentaires au pays des nomades (1914, p. 336-337, 340-344, 226). »

26Il est difficile de comprendre comment les membres de toute une tribu puissent avoir des figures revêches, des visages rébarbatifs. Le regard de Doutté n’est pas ici filtré par la tradition anthropologique mais par la tradition historique coloniale insistant sur l’éternelle lutte entre les sédentaires et les nomades, les Berbères et les Arabes. Nous sommes ici en présence d’exemples où le stéréotype l’emporte sur les traditions anthropologiques dont Doutté s’inspire. Vu avec les yeux de Frazer, le Marocain est fanatique, sa haine de l’infidèle et du conquérant a une origine profonde, la crainte primitive de l’étranger. Vu de près, le Berbère sédentaire échappe au fanatisme, et tous les vices sont attribués au nomade. Arrivé à Volubilis (ruines romaines), toutes les nuances entre les Berbères et les Arabes, les nomades et les sédentaires, sont oubliées. Les vestiges de la civilisation latine lui inspirent ceci :

« Il est impossible de faire comprendre à celui qui ne l’a pas ressentie lui-même l’émotion qu’éprouve le voyageur plongé depuis des mois dans la barbarie haineuse de l’islam lorsque fatigué de l’indigente architecture arabe, il retrouve le style simple, la belle solidité et l’exécution soignée de ces beaux monuments qui durent comme la marque éternelle du génie latin (1914, p. 419). »

27Il oublie sa joie, son émerveillement devant la mosquée du Mahdi, devant les belles maisons du Haut-Atlas, il oublie la douceur, l’hospitalité et l’amitié « de ces gens inconnus dont les souvenirs sont conservés dans l’herbier de son cœur », les tribus qui sont moins durs aux chrétiens... Le récit du voyage permet de déceler l’ambivalence des attitudes de Doutté qu’il serait artificiel de trier et anachronique de juger. Ils sont tout cela à la fois, mais pris dans des situations diverses et dans des stratégies d’écriture différentes : raconter n’est pas analyser, et analyser n’est pas juger.

Ethnographie fugace

28Comment conduire une recherche dans un contexte aussi défavorable ? Au Maroc, un chercheur non musulman ne peut entrer dans des lieux sacrés, qu’ils soient consacrés par l’islam (mosquée) ou par des pratiques religieuses locales (sanctuaire, caverne, source, etc.). Cette interdiction s’étend des fois aux noms des saints que ses interlocuteurs remplacent par des pseudonymes (1914, p. 12, 35). Dans de telles situations, Doutté recourt à tous les moyens pour obtenir l’information, le stratagème, l’argent, la force. Lorsqu’il part visiter la mosquée du Mahdi (Haut-Atlas), il ne dévoile pas le but de sa visite. Il veut la décrire à l’insu des habitants. Il faut aussi éviter les lettrés qui s’opposent à la visite du chrétien. C’est ainsi qu’il feint de s’intéresser aux plantes qui se trouvent sur le chemin (1914, p. 63-66). Il arrive enfin à visiter la mosquée. Voici comment il rapporte son exploit sur les indigènes :

« Les habitants n’y souffrent pas la présence du chrétien [...]. Cependant j’y suis entré tout botté ; j’y suis resté une journée entière ; j’en ai photographié tous les détails ; j’ai mesuré tous les murs ; j’ai mangé dans le mihrâb et je suis encore étonné de n’avoir soulevé que quelques murmures. Je dois ce résultat inespéré non pas à mon propre savoir-faire, mais à l’assistance de mon fidèle ami Si Bou Mediène qui n’a pas hésité à s’élever au-dessus des préjugés habituels aux musulmans rigides, parce qu’il comprenait, mieux que ses coreligionnaires, la portée de notre exploration scientifique. »

29Son collaborateur, musulman algérien, explique aux habitants qu’il ne se sent pas obligé d’ôter ses chaussures dans une mosquée où on ne fait plus de prière. Et comme cette revanche ne suffit pas, Doutté recourt à d’autres stratagèmes :

« Je m’efforçai de seconder ses procédés [ceux de son collaborateur] : j’avais appris jadis la Borda [poème religieux en arabe], j’en répétai les premiers vers, ce qui produisit un profond étonnement, je citai la chehâda : «  il n’y a de dieu que Dieu et Mohamad est son prophète », et je finis à ma grande surprise par ne plus rencontrer d’hostilité manifeste, allant et venant au milieu des marabouts et passant dans les cimetières sans qu’on me fît d’opposition [...] Personne ne souffla mot, une atmosphère de sympathie s’établit ; je sentis que la cause était gagnée... (1914, p. 112-114). »

30Le déguisement des premiers explorateurs était total et durable, il passe par le changement de nom, de religion, de costume, etc. Celui de Doutté est éphémère, il passe par le comportement. Pour gagner la sympathie de l’indigène, il croit être obligé de le tromper en exprimant son admiration comme le ferait un musulman pieux et lettré. La sympathie est gagnée, mais elle est intentionnellement fondée sur le simulacre. Simuler serait une technique d’enquête appropriée à un contexte caractérisé par la méfiance.

31Le projet de Doutté, qui consiste essentiellement à collecter des illustrations locales aux théories universelles, s’accommode bien avec un séjour bref ; une ethnographie fugace, une description externe (se passant de toute interprétation indigène), rapide et éclectique, est appropriée. Sa démarche interprétative, conjuguée à un climat d’hostilité, ne favorise pas une interaction continue avec les gens étudiés. Comme il s’agit d’un voyage rapide, les questions sont posées à la sauvette à des hôtes, à des gens de circonstance. Il n’a pas besoin de séjours et d’entretiens longs pour conclure que le jet de pierres est un rite d’expulsion du mal. Le contenu de l’interaction avec les indigènes découle moins du statut religieux que de celui de l’ethnographe pressé. L’interaction éphémère ne permet qu’une ethnographie fugace et externe taillée selon des patrons universels.

Notes

1 Paru dans « Le Maghreb dans les débats anthropologiques », Prologues, n° 32, Hassan Rachik (éd.), hiver 2005, p. 56-64.

2 Je remercie vivement Jean-Noël Ferrié pour sa lecture du présent chapitre et pour ses remarques.

© Centre Jacques-Berque, 2016

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