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L'esprit du terrain

 | 
Hassan Rachik

Quatrième partie. Connaissance anthropologique et situation ethnographique

Chapitre 31. Pourquoi parler aux indigènes ?

Essai sur l’entretien chez Doutté et Westermarck1

Résumé

Comme pour les chapitres précédents, nous considérons comment les cadres théoriques respectifs de Doutté et de Westermarck ont orienté leurs ethnographies et particulièrement leurs rapports aux indigènes. S’inspirant de l’ethnographie comparée évolutionniste, Doutté ne trouvait guère d’intérêt à parler aux indigènes. Par contre, Westermarck, qui était influencé par la philosophie empirique britannique, était amené à parler aux indigènes et à prendre au sérieux leurs paroles. Nous montrons que l’entretien ne se réduit pas à une technique de recherche, son usage dépend des dispositions théoriques et éthiques de l’anthropologue.

Texte intégral

  • 1 Paru dans Cahier de Recherches du Centre Jacques-Berque, n° 1, 2004, p. 19-37.

1Les anthropologues ont commencé par produire des interprétations des cultures étrangères, des théories de la religion, de la magie, etc. sans faire du terrain, et ceux qui ont observé les communautés étudiées n’ont pas eu nécessairement recours à l’entretien. Dans l’histoire de l’anthropologie, échanger la parole avec les gens étudiés et en tenir compte dans l’interprétation des données n’allait pas de soi. Le dialogue, l’entretien ou toute forme d’interaction verbale dépendent des dispositions théoriques et éthiques de l’anthropologue. L’entretien ne s’est pas toujours imposé à l’anthropologue. Son usage n’allait pas de soi. Terrain et entretien n’allaient pas forcément de pair, la connaissance anthropologique se passait des interactions avec les gens étudiés.

2L’anthropologue de terrain pouvait étudier la société en question de façon externe, c’est-à-dire sans accorder de l’importance à la parole des gens étudiés. Ce que ces derniers disent de leurs actions ne sont que des prénotions dont un chercheur doit se débarrasser. Ce principe méthodologique, formulé par Emile Durkheim, est souvent exagéré en visant à séparer de façon rigide les idées du chercheur de celles des gens. On oublie que Durkheim précise que les prénotions restent des indicateurs qui permettent au sociologue de forger ses concepts et que la définition qu’il donne des phénomènes sociaux ne doit pas faire violence aux prénotions. Les définitions du suicide, de la religion, de la prière etc. s’écartent certes du sens commun mais ne devraient pas rompre avec les représentations que les gens ont de ces phénomènes (Durkheim, 1977).

3Un chercheur qui applique à la lettre la règle méthodologique de Durkheim ne pensera pas à l’entretien en tant qu’outil de production des données. Recourir à l’entretien, c’est d’abord supposer que les idées des gens (prénotions, représentations, etc.) sont fondamentales pour la compréhension des faits étudiés. Il ne suffit pas de parler aux gens. Selon Radcliffe-Brown, pour qui l’anthropologie est une science naturelle, l’entretien viserait la description objective des relations sociales. Sur ses carnets de notes figurent les paroles des intéressés (informateurs, sujets étudiés), mais ces paroles sont réduites au domaine du particulier. L’anthropologie, à l’instar des sciences naturelles, doit s’intéresser au général. Elle vise la formulation de lois sociales. La parole des gens, leurs informations, leurs commentaires sur la parenté, sur le culte des ancêtres, etc. ne sont qu’une matière première dont l’anthropologue se sert pour formuler des propositions générales (Radcliffe-Brown, 1968).

4Evans-Pritchard conçoit l’anthropologie comme une science historique. Dans ses travaux sur les croyances, l’intérêt est explicitement porté sur ce que font les gens et sur ce qu’ils disent de ce qu’ils font. Etudier la religion, la magie, c’est comprendre le sens que les gens eux-mêmes donnent aux actions et aux croyances magiques et religieuses (Evans-Pritchard, 1972). L’entretien est un moyen parmi d’autres pour accéder au sens. Cette attitude sympathique à l’égard du sens local, à l’égard du point de vue indigène sera développée par des anthropologues qui s’inspirent de Max Weber et de ce qui sera appelé l’anthropologie interprétative. Selon Geertz, l’ethnographie ne se réduit pas à un ensemble de techniques, elle est un effort descriptif interprétatif. Il critique la description externe (comme le fait un behavioriste radical) et opte pour ce qu’il appelle après Ryle « la description dense » (thick description). Celle-ci a pour objet les structures de sens à travers lesquelles les gens produisent, perçoivent, interprètent leurs actions. Les textes anthropologiques ne sont que des interprétations d’interprétations locales. L’ethnographie est interprétative, ce qu’elle interprète c’est le discours social. Ce que l’ethnographe affronte sur le terrain, c’est une multiplicité de structures conceptuelles complexes (Geertz, 1973, p. 3-30).

5L’objet central de l’ethnographie est certes une condition favorable à l’usage de l’entretien. Sans cet outil, on voit mal comment un ethnographe peut accéder au sens que les gens attribuent à leurs actions. La nature de la rencontre ethnographique, ses implications scientifiques, éthiques et politiques sont complexes. L’entretien soulève des questions théoriques relatives notamment au statut de l’interviewé (colonisé, informateur, interlocuteur, objet, sujet) et au statut de la parole échangée : que devient cette parole dans le texte final ? L’anthropologie postmoderne (dialogique, critique) interroge l’autorité monophonique de l’anthropologue (Geertz est souvent visé), la dominance de sa parole qui tend vers le monologue. Elle essaie d’établir entre l’ethnographe et l’interlocuteur (mot préféré à celui d’informateur) un dialogue et une coopération qui s’oppose au monologue de l’ethnographie dite traditionnelle. L’ethnographe ne doit pas seulement recourir à l’entretien, donner la parole aux gens, transcrire et enregistrer leurs interprétations locales, celles-ci doivent en plus figurer dans le texte final. On parle d’un texte polyphonique où la voix de l’anthropologue n’étouffe pas celle de l’interlocuteur (Dwyer, 1982 ; Clifford, 1983 ; Tyler, 1986 ; Marcus et Schiffer).

6Quelle que soit sa bonne volonté, l’ethnographe postmoderne aura seul le pouvoir de choisir les membres du groupe étudié avec qui il souhaite parler, il aura seul le pouvoir de les nommer informateur, interlocuteur, ami, collaborateur, co-auteur, etc.  ; il aura seul le pouvoir de faire un texte dialogique ou polyphonique ; il aura seul le droit de décider du nombre de voix qui logeront dans son texte. Et quand bien même l’anthropologue changerait sa conception de la pratique ethnographique et ses attitudes envers l’interlocuteur, qui peut être sûr que ce dernier en fera autant ?

7En dépit du caractère polémique, du caractère souvent forcé des questions posées, la réflexion postmoderne sur la pratique du terrain, dont l’entretien est un moment privilégié, suggère des questions pertinentes sur l’histoire de l’usage de l’entretien en anthropologie. Nous proposons de comparer deux chercheurs, Doutté (1867-1926) et Westermarck (1862-1936), en posant des questions relatives aux conditions théoriques et pratiques de l’usage de l’entretien en anthropologie.

8Doutté naquit à Evreux (France) en 1867. Il eut une formation scientifique. En 1885, il partit en Algérie. En plus de sa carrière dans l’administration, il enseigna dans différents établissements (à Tlemcen en 1898, à l’Ecole des Lettres d’Alger en 1901 et à la faculté des Lettres de l’université d’Alger) (Valensi, 1984, p. 241-243). Il maîtrise l’arabe (dialectal et classique), mais avoue ne pas savoir dix mots de berbère (Doutté, 1914, p. 62).

9Doutté est un savant voyageur. Il prend conscience, très tôt, des limites des recherches en cabinet. Dès sa première étude sur les saints au Maghreb (1901), il note le caractère incomplet de sa recherche : il lui « reste encore beaucoup à demander aux sources écrites, aux sources arabes en particulier et surtout à l’observation et à l’information orale ». « Quiconque, au Maghrib, n’a pas vu un grand marabout parcourant les tribus où il est connu ne peut se figurer jusqu’à quel point est exact le mot d’anthropolâtrie... » Un chercheur en cabinet ne peut rendre visuelle la vénération d’un saint, Doutté le voyageur peut le faire : « On se précipite sur le passage de ce saint homme pour baiser le pan de son burnous, pour baiser son étrier s’il est à cheval, pour baiser la trace de ses pieds s’il est à pied... » (Doutté, 1900, p. 1, 17.)

10Doutté effectue, entre 1894 et 1910, plusieurs voyages au Maroc qui ont donné naissance à deux livres : Merrâkech (1905) et Missions au Maroc en tribu (1914), à quelques articles et à des rapports confidentiels. Le livre Magie et religion en Afrique du Nord (1908) est né d’un cours.

11Merrâkech restitue le voyage effectué en 1901 (25-30 mars) dans trois tribus (Chaouia, Doukkala et Rehamna). Il n’est pas seulement un récit de voyage, ni un livre d’exploration : les informations sur l’itinéraire, le relief, le climat, le sol sont accessoires. C’est l’information sur les groupes, leurs coutumes, fêtes, alimentation, habillement, jeux etc. qui abonde. Cependant, cet aspect ethnographique reste secondaire par rapport aux digressions théoriques que Doutté se permet à partir des faits observés. Digressions sur la tribu, le fanatisme des Marocains et la crainte de l’étranger, le culte des tas de pierres. Le livre est une succession de courtes observations, de descriptions rapides et de longues digressions théoriques. Doutté le savant commande, et parfois écrase, Doutté le voyageur.

12Le deuxième livre de Doutté est un récit discontinu de plusieurs voyages effectués au Maroc entre 1901 et 1910. Mais l’essentiel du livre, on le doit au voyage effectué du 1er au 15 mai 1901, de Marrakech à Mogador en passant par le Haut-Atlas. Dans la préface, Doutté expose son choix quant à la forme du livre. Il décide de garder la forme personnelle du récit du voyage. Cette forme, explique-t-il, exclut le savant exposé sociologique qui implique le grand déploiement de l’érudition et la multiplication des références théoriques. Doutté se définit ici comme un voyageur qui cherche à comprendre ce qu’il observe. Ce que note le voyageur dépend de ce qu’il sait des sciences de son époque et de l’histoire des gens qu’il observe. Ce va-et-vient entre le récit du voyageur et l’interprétation savante constitue la principale articulation du livre.

13Notre voyageur sort de la ville de Marrakech le 1er mai 1901. Comme dans un récit de voyage, l’itinéraire (palmeraie, canaux d’irrigation...) et le temps (chaleur...) sont décrits. Il indique le nom du premier village qu’il traverse et le dialecte berbère qui y est parlé. Premier prétexte et première sortie rapide du savant : Doutté nous apprend que, jusqu’au dix-septième siècle, la langue parlée à Marrakech était le berbère. Cette langue recule sous un double effet : l’action du makhzen et l’islamisation.

14Dans le paragraphe suivant, c’est la grande plaine traversée qui parle au voyageur : « Toute la grande plaine quaternaire où nous marchons est couverte de gros galets bariolés : les couleurs du quartz laiteux, du feldspath blanc, du mica fauve et l’amphibole verte.  » Ils racontent au voyageur géologue l’histoire de la montagne. Doutté observe la terre et ses roches mais aussi le ciel. Il décrit brièvement des oiseaux dont il donne les noms en latin. C’est la cigogne qui retient son attention. Le garde marocain lui raconte une légende de son pays. De la vénération de la cigogne aux oiseaux marabouts, aux animaux sacrés, aux légendes où les animaux étaient des humains, aux idées totémiques où l’homme primitif se croit le parent des animaux, il en arrive à évoquer Edward Tylor qui « enseignait déjà que la distinction absolue entre l’animalité et l’humanité n’existe pas chez les sauvages...  » (Doutté, 1914, p. 2-8).

15Fréquents sont les va-et-vient entre observation et différents types de savoir : de la langue parlée vers l’histoire, des galets vers la géologie, des cigognes vers l’anthropologie. L’attention vive du voyageur est dispersée, mais elle ne capte que ce qui s’offre au regard, à l’écoute et qui a un sens pour le savant. La légende est rapportée parce qu’elle conduit directement à Tylor. On passe d’un savoir à un autre et de données à d’autres au gré de l’arbitraire du voyage bridé par son savoir. Il faut noter que la part de l’arbitraire est diminuée chez Doutté. Il n’est pas un voyageur aventurier qui ne sait pas de quoi le lendemain sera fait. Le voyage est préparé, les lieux visités seraient ineffables sans cette préparation. Sur les lieux historiques, il connaît déjà les sources arabes et étrangères. L’itinéraire est décidé en fonction des lieux historiques (ruines, mosquée, écoles...) et sacrés (sources, cavernes, sanctuaires) qu’il veut observer. Bref, le voyageur n’est pas totalement libre, il est escorté par le savant.

Tradition théorique

16Le voyage est une forme élémentaire du terrain. Se contenter du voyage comme un moyen de connaissance ou sentir le besoin d’un séjour prolongé parmi les groupes étudiés ne sont pas des décisions triviales. Le terrain, et notamment l’entretien, présupposent des dispositions théoriques et éthiques particulières. Doutté est davantage intéressé par les questions théoriques de son époque que par une connaissance ethnographique de la société marocaine. Et, quand bien même la description ethnographique est poussée, elle est aussitôt engloutie dans des interprétations à caractère universel. Suivant les pas de James Frazer, Edward Tylor, Henri Hubert, Marcel Mauss et d’autres, Doutté rattache les faits localement observés à une pensée universelle : les lois de la magie universelle sont illustrées par des rites locaux, le profil du magicien est similaire indépendamment des cultures, le modèle ternaire du sacrifice élaboré par Hubert et Mauss est appliqué au sacrifice maghrébin et au sacrifice musulman, etc. Toute interprétation sérieuse devait s’inspirer de l’ethnographie comparée. Sans ce guide précieux, les rites et les croyances des Marocains sont méconnaissables, ineffables. Interpréter un rite local c’est montrer en quoi il n’est pas local, c’est lui trouver des sosies dans l’ethnographie comparée et lui coller l’un des sens universels qui font autorité.

17Dans sa démarche interprétative des faits religieux, Doutté suit les étapes suivantes :

– il part d’une description brève et partielle du phénomène étudié ; il rapporte éventuellement une interprétation indigène, qu’il accepte ou rejette selon qu’elle colle ou non avec son point de vue ;

– partant des faits partiels et des bribes de sens collectés, il visite le magasin de l’ethnographie comparée et ramène un sens universel qu’il applique au rite étudié ;

– il montre comment des rites sont islamisés et comment d’autres (survivances, débris, vestiges...) échappent encore à la vague d’islamisation.

18Cette démarche ne favorise pas une description du rituel étudié. Souvent l’identification d’un seul rite suffit pour l’interpréter. Pour la circoncision par exemple, un seul rite est mis en avant pour lui coller un sens : enterrer la dépouille plaide pour la théorie de l’expulsion du mal (Doutté, 1905, p. 351-54, 372). C’est le sens primitif des rites et des croyances qui est visé. Cette recherche des racines profondes ne prête pas attention aux frontières entre les religions et entre les civilisations. L’expulsion du mal, la crainte de l’étranger, la peur de la photo, l’origine magique des rites agraires, etc., ces racines profondes et d’autres confondent les cultures. Chrétien ou musulman, Marocain ou Français, tous transfèrent le mal sur des êtres et objets sacrés.

19Lorsqu’on s’intéresse à la formation des rites, aux survivances, aux fossiles, aux débris des rites antiques, lorsque étudier une société c’est l’exhumer, lorsque la source dominante du sens est l’ethnographie comparée, il y a peu de place pour les interprétations locales et donc peu de place pour l’entretien, le dialogue avec les gens étudiés.

Rapport à l’indigène

20Grâce à la forme personnelle du récit de voyage nous découvrons les rapports de Doutté aux indigènes. La manière de vivre et de penser ces rapports nous permet de comprendre pourquoi Doutté n’a guère eu recours à l’entretien. C’est en chrétien et c’est en costume européen qu’il voyage. Il n’est pas obligé de se déguiser comme le faisaient ses concitoyens explorateurs. Les tribus visitées et les chemins empruntés sont sûrs. Ceci n’empêche pas Doutté d’avoir un fusil et d’être accompagné par un garde et des guides (Doutté, 1914, p. 37, 144, 150). Doutté voyage en tente et campe à l’écart des habitations. C’est dans la tente qu’il travaille et reçoit éventuellement ses informateurs. Il écrit qu’il préfère vivre au campement que chez les indigènes et les notables qui lui offrent l’hospitalité (Doutté, 1914, p. 15, 48).

21Doutté note le mépris que les Marocains ont pour les Européens et les chrétiens. Voici l’incident qui a déclenché une quinzaine de pages sur le fanatisme des indigènes :

« Ce soir est la fin d’une belle journée ; la rentrée des troupeaux met tout le douar en mouvement ; une vieille négresse s’approche de nous et nous offre de l’eau contenue dans une outre goudronnée...  : toutefois, avant de donner l’outre, elle s’assure près de mes compagnons musulmans que je n’en boirai pas ».

22Et voici comment Doutté présente la perception que se font de lui les indigènes. En dépit de leurs prévenances à l’égard du chrétien, ils n’arrivent pas à dissimuler le mépris qu’ils ont pour lui. Le chrétien est perçu comme quelque chose d’impur, et son corps semble répugnant.

« Dans ces sentiments d’antipathie que les Marocains professent à l’égard des Européens, il faut assurément distinguer la haine de l’infidèle et la crainte du conquérant. Ils ne sauraient comprendre que l’amour de la science ou même la seule curiosité soient les uniques mobiles des voyageurs européens qui visitent leur contrée sans être commerçants  ; ils ne s’expliquent les investigations et les questions des explorateurs qu’en leur attribuant le dessein de reconnaître le pays pour en faciliter la conquête à leur gouvernement  : et peut-être après tout ne se trompent-ils qu’en partie. « On craint le conquérant plus qu’on ne hait le chrétien », dit de Foucauld.  » (Doutté, 1905, p. 24-28.)

23Pour Doutté, l’hostilité des Marocains ne s’explique pas seulement par des raisons religieuses (le mépris de l’infidèle) ou politiques (la crainte du conquérant). Elle a une racine plus profonde : la crainte de l’étranger : « La haine du mécréant n’est chez les musulmans que l’islamisation de la crainte primitive de l’étranger.  » Il note plusieurs comportements qui manifestent cette haine : le refus de dire salam à un chrétien par les gens et de l’écrire dans les lettres officielles. « D’autres musulmans mâchent les syllabes du salâm et prononcent indistinctement : es semm ‘alik, « que le poison soit sur toi.  » En s’adressant à un chrétien on dit plutôt messiou que sidi, qui est un signe de respect (1905, p. 30-38 ; 1914, p. 139).

24Retenons que la situation d’interaction est caractérisée par un grand fossé qui sépare Doutté des gens qu’il veut observer. Tous les statuts qu’il a passés en revue rendent l’interaction avec les observés difficile, impossible et, dans le meilleur des cas, comme nous allons le voir, hypocrite et sournoise. Il croit être perçu comme étranger, chrétien et en partie comme conquérant. La distance devient plus grande lorsqu’il manipule les instruments, les livres et notamment l’appareil photographique. Chaque geste le rend de plus en plus distant : il est un étranger qui veut ensorceler les Marocains, un espion qui prépare la conquête du pays, un infidèle idolâtre qui a la prétention sacrilège de reproduire ce que Dieu a créé (Doutté, 1905, p. 138). A le croire, les indigènes ne voient en lui qu’une personne dangereuse, impure, répugnante, etc.

25En entrant à Marrakech (30 mars 1901) et en voyant la foule et les mendiants, Doutté écrit qu’il a « la sensation d’être violemment rejeté en arrière de plusieurs siècles et de pénétrer, comme en un rêve, dans un monde entièrement différent du nôtre » (Doutté, 1905, p. 408). Dans son rapport pratique aux indigènes, c’est la différence absolue qui est soulignée. On ne peut manquer de noter ce décalage entre, d’une part, le rapport théorique aux Marocains, l’«  humanisme universel  » [...] qui met côte à côte les Marocains et d’autres peuples du monde, y compris les paysans français, d’autre part, le rapport effectif à leur égard qui insiste sur le grand écart entre le monde du chercheur et celui des observés. Toutes les barrières possibles entre Doutté et les indigènes sont notées.

26C’est un climat de méfiance qui règne pendant ses voyages. Les exemples abondent. Doutté décrit et interprète l’hostilité, la haine, la curiosité, le mépris, l’humiliation dont il fait l’objet. Même devant les compliments et la bienveillance des indigènes, il reste méfiant. Lorsque des gens ordinaires lui offrent en chemin le lait aigre, ce n’est pas pour lui souhaiter un bon voyage, la raison en est la cupidité. Ce n’est pas un acte de charité mais un acte de mendicité qui se renouvelle et devient pour Doutté une véritable persécution (Doutté, 1905, p. 135). La négresse lui refuse l’eau, c’est le fanatisme qui vient au secours de Doutté. Des femmes lui proposent du lait, mais il n’est pas dupe pour croire à la générosité des indigènes. Que l’indigène refuse ou offre, il est broyé par la machine de Doutté qui gagne à tous les coups. Aucune situation n’est normale. Lorsque des Marocains disent qu’ils souhaitent la venue des Français, Doutté n’en voit « qu’une de ces manifestations de politesse exagérée dont les musulmans sont si prodigues » (Doutté, 1905, p. 33). Il ne retient que les aspects négatifs de l’interaction. Lorsqu’il est bien reçu par les indigènes (on égorge un mouton en son honneur), lorsque la cupidité n’est pas de mise, lorsque des indigènes l’appellent Sidi l H’akîm (Monsieur le médecin), il rapporte les faits en trois lignes, sans commentaire (Doutté, 1914, p. 139, 210, 420). Il oublie la crainte de l’étranger, la haine de l’infidèle qu’on refuse d’appeler « Sidi », la mendicité et l’hypocrisie du Marocain. L’interaction avec les indigènes est vécue sur un mode de combat où tout serait permis : stratagèmes, mensonge, hypocrisie, force, argent. Doutté essaie toutes ces solutions pour pénétrer dans les lieux sacrés interdits aux chrétiens.

27La question est de savoir comment, dans un contexte aussi défavorable, un chercheur peut parler aux indigènes. Dans ce climat d’hostilité générale, Doutté conduit rarement des entretiens avec les indigènes. Comme le sens est recherché dans l’ethnographie comparée, comme il s’agit d’un voyage rapide, comme les indigènes sont antipathiques, les questions sont posées à la sauvette à des hôtes, à des gens de circonstance. Souvent l’exégèse est impossible  : les gens sont incapables de donner des explications de leurs rites et croyances. Et, lorsqu’ils le font, il s’agit souvent d’interprétations sommaires. Ce sont généralement des lettrés, des chérifs ou des professionnels (fauconnier, conservateur de sanctuaire) qui répondent à ses brèves questions.

28Doutté appelle informateurs des gens à qui il a posé une ou deux questions. Considérons la seule interaction, rapportée par lui, qui serait proche de l’entretien. Nous sommes le 6 octobre 1902 à la zaouïa du saint Sidi Rahhâl qui n’est pas loin de Marrakech. L’objectif de la visite est de prouver l’existence de la pratique de la prostitution sacrée. Examinons le contenu de son interaction avec son informateur. Doutté rapporte :

« Pour délier les langues, je fais porter au moqaddem, c’est- à-dire au préposé de la zaouia, une petite ziâra, c’est-à-dire une offrande en espèces sonnantes, et je lui laisse entrevoir l’éventualité d’un pareil cadeau à mon départ, s’il veut bien nous procurer quelques facilités d’information  : la vue de l’argent le rend tout de suite aussi accueillant et aussi loquace qu’il était réservé et silencieux à notre arrivée  ; il promet de venir nous visiter sous notre tente. »

« Le soir même, il tient sa promesse et, à la nuit tombée, il vient dans notre campement où nous le régalons d’un plat de couscous et de nombreuses tasses de thé... »

29Après des détours et des questions posées sur la personne de Doutté, [que celui-ci ne précise pas], le moqaddem consent à raconter la légende du saint. Doutté précise qu’il a reproduit fidèlement la légende en prenant des notes presque sous la dictée. Il commente ainsi les paroles du moqaddem : « Son discours fut un peu long, mais la légende qu’il dévidait ainsi nous plaisait par sa pieuse naïveté, et, à l’étude, elle peut donner lieu à quelques remarques intéressantes.  » En fait, il s’agit d’une traduction, le texte originel n’est pas donné. La légende est assez longue, elle n’est pas mise entre guillemets (1905, p. 171-181).

30L’entretien ressemble à un interrogatoire :

« Mais notre homme était trop bon musulman pour avouer cela ; comme nous le pressions de questions à ce sujet, il nous répondit simplement qu’il y a dans les Chaouias deux zaouïas [...] où les femmes ont l’habitude de se livrer aux passants. [...] Comme, cependant, les faits qui contredisent son assertion sont notoires, nous le mettons au pied du mur, et il finit par dire qu’il y en a quelques-unes qui offrent volontiers leurs charmes aux passants. Il a ajouté enfin à voix basse que Sidi Rahhâl a dit « Dert Bnâti h’maraât ou men irekeb ‘alihoum iençada’ », c’est-à-dire : j’ai fait mes filles bourriques (elles sont indomptables), et qui les montent se brisera (ou n’en peut venir à bout) (1905, p. 187-188).  »

31Doutté essaie, par tous les moyens, de contraindre l’informateur à parler. Il croit connaître les faits qu’il cherche seulement à avérer. L’entretien ne porte que sur des faits à faire avouer par l’informateur. Les mots employés pour décrire l’entretien sont très éloquents : « délier sa langue », « chercher à arracher des aveux », « presser l’informateur de questions », « le mettre contre le mur », « le quasi-aveu est révélé à voix basse ». Doutté sait qu’en parlant au chrétien son informateur risque sa réputation. Il note « le caractère secret de la légende, tout au moins vis-à-vis des mécréants ; il nous a fallu de grands efforts pour décider le moqaddem à nous la raconter, et lorsqu’il la raconte, on sent qu’il a conscience d’accomplir un acte de grave importance. » On est proche de l’espionnage, une information qui doit être retenue est livrée en cachette, la nuit, contre de l’argent.

32Doutté est cynique lorsqu’il décrit l’attitude du moqaddem à la vue de l’argent, lorsqu’il lui fait entrevoir un autre cadeau, lorsqu’il dit l’avoir régalé. Une relation mercantile : de l’argent et du régal contre une légende. Voici ce qu’il écrit lorsqu’il rencontre le moqaddem le lendemain : notre « rigide musulman est devenu d’un abord beaucoup plus familier : comme il a réussi à faire taxer ses paroles en poids de l’or, il est prêt maintenant à nous donner toutes sortes d’informations. Malheureusement il n’a plus grand chose à nous apprendre... » (Doutté, 1914, p. 190.) Un entretien suffit pour dévider le sac de son informateur ; celui-ci est vite consommé, il ne sert plus à rien. Ici, ce ne sont pas les gens fanatiques qui évitent Doutté, c’est tout l’inverse.

33Doutté cherchait à compléter son information en interrogeant des filles du saint. Celles-ci déclinent au début son invitation. Doutté est étonné que les filles du saint « montrent dans leur orthodoxie musulmane une pudeur qui leur fait défaut ailleurs ». En termes plus crus : une prostituée n’a pas à faire la fine bouche, elle n’a pas à se soucier d’orthodoxie, elle doit être prête à tout divulguer... Les mêmes stratagèmes sont employés : « Enfin, après des négociations longues, et surtout coûteuses, nous finissons par obtenir d’une bienveillante conductrice qu’elle nous amènera ce soir, sous notre tente, une des descendantes de Sidi Rahhâl. » Doutté les reçoit le soir dans sa tente. Une fille du saint lui dit que leur inconduite est une bénédiction du saint et laisse entendre que la débauche va de pair avec la baraka du saint. Plus tard, deux autres informatrices sont interrogées loin de la zaouïa. L’une d’elles confirme ce que Doutté connaissait déjà. L’autre soutient une idée contraire, la débauche est une malédiction (da’wa) du saint (Doutté, 1914, p. 188-199).

34Le statut accordé aux croyances indigènes oriente l’usage de l’entretien. A maintes reprises, Doutté essaie de convaincre les indigènes que leurs croyances sont fausses. Il passe devant un tas de pierres surplombé d’un bâton. Pour les indigènes c’est le tombeau d’une sainte, Lalla Aïcha. Pour Doutté, ils se trompent : « [...] et l’on a beau nous affirmer que c’est le tombeau d’une sainte de ce nom, nous avons trop étudié le culte des pierres et les monuments funéraires dans l’Afrique du Nord pour que ce simple tas de cailloux n’évoque à notre esprit le souvenir des pratiques funéraires primitives.  » (Doutté, 1914, p. 107.) Nous pouvons citer maints exemples où Doutté combat les croyances des indigènes, les méprise ou s’en moque (Doutté, 1905, p. 191-192 ; Doutté, 1914, p. 26, 27, 32, 105, 134, 321).

35Doutté ne cherche pas à examiner ce que les gens et les lettrés savent. Au lieu de rendre compte de ce savoir, il le juge et le rejette. Prendre en compte le point de vue de l’indigène suppose avant tout l’humilité du chercheur. Or, dans un contexte précolonial où un chercheur se croyait être savant parmi les ignorants et civilisé parmi les indigènes, il aurait été anachronique d’exiger cette qualité. Doutté pense qu’il est supérieur et, à en juger par sa science, son pays, sa caravane, ses collaborateurs, ses muletiers, son cuisinier et son campement, il l’est.

36Nous avons montré que le recours à l’entretien est influencé par les traditions théoriques dont Doutté s’inspire et par la nature de l’interaction avec les indigènes. L’évolutionnisme en anthropologie s’accommode fort bien avec le métier de l’anthropologue de bureau : on peut écrire sur les primitifs sans avoir besoin de les rencontrer et on peut penser les connaître d’autant mieux qu’on reste à l’écart du détail de leurs croyances. Un savant voyageur est supposé apporter des illustrations locales aux théories universelles. Pour ce genre d’illustration, un séjour bref, une observation externe, rapide et éclectique sont appropriés. L’entretien est marginal car le sens des actions étudiées réside davantage dans l’ethnographie comparée que chez les gens étudiés. Doutté recourt à l’entretien pour établir des faits, le sens des faits ne peut être donné par des gens qui se trompent, mais par l’ethnographie comparée.

37Une relation continue à un informateur et un séjour prolongé seraient disproportionnés par rapport au type de question posé par Doutté. Une ethnographie hâtive est mieux adaptée à la recherche du sens originel. Doutté n’a pas besoin de prolonger ses entretiens, ses observations, ses séjours pour conclure que le jet de pierre, la circoncision et d’autres pratiques sont des rites d’expulsion du mal. L’interprétation est connue, elle est donnée par des maîtres autorisés, lui voyage essentiellement pour ramener des données locales illustrant les interprétations universelles des maîtres. Sa démarche interprétative ne favorise pas une relation continue avec les indigènes.

38Le recours à l’entretien suppose un cadre théorique insistant sur le local et sur une sensibilité empathique (réelle ou affichée). Les interprétations de Doutté s’accommodent bien avec une ethnographie hâtive, une observation rapide des faits et une collecte sélective de bribes de sens : des propositions du type « la prostitution sacrée est une malédiction » suffisent pour Doutté. L’idée de terrain ne peut naître des théories adoptées par Doutté. Ce n’est pas un hasard si les chercheurs qui ont inventé et pratiqué le terrain l’ont fait après avoir enterré définitivement ou presque l’évolutionnisme. Nous allons le voir avec Westermarck.

39Le trait essentiel de l’interaction avec les indigènes découle moins du statut religieux (chrétien, infidèle...) ou politique (conquérant) que de celui d’ethnographe pressé. Doutté ne fait que passer. Les séjours longs ne sont pas encore une exigence scientifique. Les interactions éphémères et fugaces suffisent, car ce qui est visé c’est une connaissance externe (des Marocains) taillée selon des interprétations universelles.

Westermarck, ethnologue de terrain

40Pendant qu’il préparait son livre The Origin and Development of Moral Ideas, Westermarck décidait d’acquérir une connaissance de première main sur des « cultures de races civilisées et sauvages ». Il vint pour la première fois au Maroc en 1898. Il abandonna son projet d’étudier plusieurs pays, réalisant que l’étude des indigènes d’un seul pays exige une connaissance de leurs langues et de longs séjours parmi eux (Westermarck, 1968). La même année (20 juillet 1898), il écrit dans une lettre :

« This country is really so interesting that I could not give it up. I have explored it in all directions and collected much information touching the religion of the people – I mean to say their actual religion, their belief in evil spirits, magic, saints, etc.  » (Cité dans Ihanus, 1993, p. 29.)

41Ce qui intéressait Westermarck, depuis le début de son aventure au Maroc, c’était non seulement l’illustration de l’évolution des concepts moraux, mais aussi la religion actuelle des Marocains. Ce changement d’approche des croyances et des coutumes est primordial pour l’émergence d’un intérêt à la pratique pour le terrain. Westermarck se démarque nettement des études spéculatives et conjecturales : « Pour ma part, je ne tenterai pas ici d’exposer une théorie générale concernant l’origine des cérémonies du mariage ; je m’en tiendrai aux coutumes nuptiales d’un seul peuple, les indigènes musulmans du Maroc, parmi lesquels j’ai passé environ six ans, occupé à des recherches d’ordre sociologique.  » (Westermarck, 1921, p. 5.) Il restreint explicitement l’objet de son œuvre à la religion et à la magie populaires des Marocains et ne traite qu’occasionnellement de l’islam savant. Son objectif principal est de rendre compte de façon systématique « de ce qu’il a vu et écouté des lèvres des indigènes ».

42Westermarck écrit dans ses mémoires qu’il était attiré par l’empirisme de l’école philosophique anglaise, par sa clarté et par son sens de la réalité. Il affirme n’avoir de sympathie ni pour les idées de Kant, ni pour le néo-hégélianisme qui dominait en Finlande (Lahtinen, 1993, p. 20). Ce parti pris empiriste explique sa décision de fonder ses études sur des faits de première main. Cependant, il soutient à plusieurs reprises qu’une description externe des faits est insuffisante. Les faits restent insignifiants jusqu’à ce que les indigènes les expliquent, leur donnent un sens. Dans son étude sur les rites agraires, il écrit : « In my study of native ceremonies I have not been content with ascertaining them the bare external facts but have, so far as possible, tried to discover the ideas underlying them.  » (Westermarck, 1913.) Nous retrouvons la même idée, parfois la même phrase, dans ses publications ultérieures : « Dans mon étude des cérémonies nuptiales, je ne me suis pas contenté d’établir les simples faits extérieurs, mais je me suis efforcé autant que possible de découvrir les idées subjacentes. Le lecteur verra que les explications données par les indigènes eux-mêmes ne sont pas toujours identiques...  » (Westermarck, 1921, p. 10-11 ; Westermarck, 1968, p. 9.) Il est plus explicite dans ses mémoires : « Facts in themselves leave me as a rule rather cold ; but they become a different matter, component parts, indeed, of a person ’s mentality, as soon as he thinks that he can extract from them which they do not directly express.  » (Cité dans Ihanus 1993, p. 30.)

43Westermarck explique pourquoi il ne peut se contenter d’une description externe des rites. L’usage d’objet similaire peut avoir une origine psychologique différente, les mêmes objets (le lait, le blé, les œufs, etc.) peuvent être employés dans des desseins variés. Il donne l’exemple des œufs qui, dans les cérémonies nuptiales, « peuvent avoir pour signification soit de favoriser la fécondité, à cause d’associations physiologiques, soit de porter bonheur ou de rendre le temps beau, à cause de leur blancheur, soit de faciliter les rapports sexuels à cause de la fragilité de leur coque » (Westermarck, 1921, p. 10-11). Des rites similaires peuvent avoir des significations différentes que seule l’information orale, et non l’observation externe, peut révéler. Pour décrire, il ne suffit plus de voir, de regarder et dans le meilleur des cas de cueillir, de façon occasionnelle et intermittente, des paroles d’indigènes. Avec Westermarck, la parole de l’indigène est centrale, et elle porte sur les significations actuelles que les gens donnent à leurs pratiques. C’est grâce à ces prédispositions théoriques liées au statut du fait (empiriquement établi), au sens actuel et local, que l’information orale est privilégiée, que le recours à l’entretien en tant que forme organisée de questions (à distinguer des simples questions posées à la sauvette) est possible.

44Pour Westermarck, l’étude des rites permet de connaître les idées et les croyances des Marocains. Il affirme que les rites, loin d’être superflus, jouent un rôle dans la vie sociale de ceux qui les pratiquent :

« Le lecteur jugera peut-être que bien des faits relatés dans cette monographie sont trop insignifiants pour mériter l’attention de savants sérieux, mais il doit se souvenir qu’ils ne le paraissent pas aux Marocains eux-mêmes. Leurs cérémonies nuptiales ne sont pas des formalités dénuées de sens, mais des pratiques auxquelles on attribue une influence matérielle sur le bonheur des individus, des familles et de communautés entières. Ils nous révèlent des idées et des croyances qui, pour absurdes qu’elles puissent être, n’en sont pas moins des forces puissantes dans la vie sociale du peuple.  » (Westermarck, 1921, p. 13.)

45Westermarck hésite cependant entre l’interprétation du sens actuel et la découverte du sens originel. Il n’abandonne pas totalement l’utilité des questions en termes d’origine. L’anthropologue, selon lui, ne doit pas se contenter de la recherche des significations actuelles, il doit aussi élaborer des conjectures sur les origines des coutumes. Mais il estime que c’est la signification actuelle qui peut aider à faire des conjectures relativement aux significations perdues. A l’opposé de Doutté, il n’est pas venu au Maroc avec une théorie cherchant des exemples pour l’illustrer. Il inverse la démarche, le terrain ne sert pas à avérer des conjectures universelles, c’est plutôt un moyen pour en produire.

46L’originalité de Westermarck consiste dans la place centrale qu’il accorde à la signification actuelle des coutumes et, par conséquent, à l’information orale et aux entretiens avec les indigènes. Ceci exige un nouveau type de chercheur, qui ne peut être ni l’explorateur, ni le savant voyageur mais l’ethnologue de terrain (field-ethnologist selon ses termes). Le style du savant voyageur qui ne fait que passer, qui parle peu aux gens, ne convient pas à Westermarck. Pour apprécier son originalité et son innovation, il faut avoir à l’esprit la domination de la référence au passé dans les études anthropologiques de son époque. La majorité des livres, y compris ses premiers livres, comportait les mots suivants : origine, développement, évolution. Lui-même n’arrive pas à échapper totalement aux questions sur l’origine et le développement des institutions et des idées. S’intéresser au présent d’un peuple et aux significations actuelles des coutumes était une grande avancée dans l’étude des cultures étrangères qu’il faut reconnaître à Westermarck.

47Malinowski l’a fait en soulignant (1927) les éléments forts de l’œuvre de Westermarck : la longue durée de ses séjours, sa capacité de se mélanger avec les gens, de parler leur langue et d’étudier à travers elle leur mode de vie et leur culture, sa volonté à séparer la théorie de l’énoncé des faits, sa description détaillée et exhaustive des faits (Malinowski, Foreword, dans Westermarck, 1968).

Écouter les indigènes

48Westermarck choisit le Maroc parce qu’il offre l’avantage d’être proche de l’Europe. Ceci lui permet d’effectuer, entre 1898 et 1926, des séjours courts et fréquents, 21 séjours au total, l’équivalent de 7 années de terrain. Enseignant dans les universités de Helsinki (qui finance ses recherches au Maroc), de Turuku et de Londres, il profitait de ses vacances pour faire son terrain.

49Westermarck ne réduit pas son terrain à un groupement tribal. Ce sont les coutumes d’un pays dans sa diversité qu’il cherche à étudier : 14 tribus et 2 villes sont choisies. Ce choix n’est pas explicitement motivé. Nous savons simplement que la langue parlée n’est pas un critère satisfaisant pour fonder la diversité culturelle, que la distinction entre berbérophones et arabophones ne coïncide pas avec des clivages culturels. La division est plutôt d’ordre géographique et régionale : la plaine, la montagne, le nord, l’est, le centre et le sud sont représentés.

50Westermarck était appelé à voyager dans différentes régions du Maroc. Ses déplacements n’étaient pas exempts de risque. Comme pour ses contemporains, il n’était pas libre de circuler dans toutes les régions du Maroc. Il refusa le déguisement : « Au Maroc, écrit-il, de très nombreuses régions sont inaccessibles à tout voyageur qui ne peut se déguiser en indigène, ce qui devient naturellement impossible en cas de séjour prolongé.  » La solution du déguisement, adoptée par l’explorateur dont le séjour est éphémère, ne convient pas à la manière dont Westermarck conduit ses travaux de terrain et qui exige un contact prolongé avec la population. Il lui est arrivé, rarement, de se déguiser pour assister à des cérémonies (Westermarck, 1921, p. 8 ; Westermarck, 1968, vol. I, p. 67).

51C’est en tant qu’étranger et chrétien qu’il entre en contact avec les Marocains. Mais il n’invoque guère son statut comme obstacle à la communication avec les indigènes. Il rapporte comment des Marocains l’ont traité comme un infidèle impur : un hôte refuse de lui serrer la main, une femme hésite de puiser d’une rivière d’où il aurait bu, un garçon refuse de prendre une pièce de monnaie pour un service rendu... Mais, contrairement à Doutté, il n’en fait pas un problème insurmontable pour entrer en contact avec les Marocains. Il rapporte avoir de bons rapports avec les indigènes. Dans plusieurs lettres (1899) il ne cache pas sa joie d’être parmi des gens qui vivent un autre âge. Il mentionne l’accueil bienveillant qu’il reçut « chez les montagnards et les bédouins, généralement peu réputés pour leurs dispositions amicales envers les Européens...  » (Westermarck, 1921, p. 8 ; 1968, vol. ii, p. 4). Dans ses Mémoires, il montre souvent que ses rapports aux gens et aux lieux sont fort sympathiques. Il y écrit que les indigènes (simple folk) lui disaient qu’il avait les lèvres d’un infidèle mais le cœur d’un croyant. «  ... I felt grateful to those simple folk who for so long had treated the strange « nazarene » as a friend and brother and had always tried to persuade him, as well as themselves, that he certainly “had the lips of an infidel, but the heart of one of the faithful. » (Westermarck, 1929, p. 193.)

52La place de l’informateur n’est pas accessoire chez Westermarck   : « Mes descriptions de cérémonies nuptiales sont donc, pour une large part, tirées d’informations orales que j’ai recueillies d’individus de l’un et de l’autre sexe. » Même lorsqu’il assiste aux cérémonies, il compensait le fait de ne pas pouvoir tout observer par l’information orale. C’est le sens des coutumes pratiquées qui serait au centre de ses entretiens. Avec lui, nous assistons à une esquisse de réflexion au sujet de l’entretien. Il adopte explicitement les règles suivantes. Il n’accepte que les énoncés des indigènes appartenant au pays en question, les énoncés des Européens résidents ne sont pas pris en compte car ils manquent de précision. Lorsque l’informateur est étranger à la tribu étudiée, il donne des indications sur l’autorité à accorder à l’information recueillie. Il a pris l’habitude de répéter aussi à ses informateurs leurs énoncés afin d’éviter toute mésentente, et il a testé leur crédibilité en donnant à dessein un sens différent à ce qu’ils disent, mais dans tels cas ils l’ont toujours corrigé. Il trouve remarquable la précision des indigènes même lorsqu’il s’agit de menus détails (Westermarck, 1921, p. 8-9).

53Westermarck tenait à entretenir l’informateur dans sa langue. Concernant l’intérêt accordé à l’apprentissage des langues indigènes, il est un précurseur. Il recrute ses enseignants parmi les indigènes. Il explique que le meilleur interprète peut omettre des détails qui peuvent lui paraître triviaux mais qui sont d’une grande importance pour la compréhension de la coutume ou de la croyance en question, il peut être distrait pour un moment, comme il peut donner un sens imprécis à des expressions qui défient toute traduction littérale. La diversité linguistique du Maroc ne l’a pas empêché de décrire, dans leurs vocabulaires, les rites et croyances des différents groupes berbères et arabophones. Des rites oraux sont intégralement reproduits dans les différents parlers marocains (Westermarck, 1968, p. 64-69, 134-135).

Parole et texte

54Il ne suffit pas de noter que Westermarck parle aux informateurs, recueille leurs descriptions et interprétations. Il faut aussi examiner la question du statut de l’information orale et des idées indigènes dans ses écrits. La manière d’exposer ses descriptions reste proche de sa conception du terrain et du statut qu’il accorde à l’information orale : « Je donnerai in extenso les récits de mes informateurs, malgré les répétitions qu’ils contiennent : bien qu’elles puissent être un peu fastidieuses pour le lecteur, elles garantiront l’authenticité de mes renseignements. » Même la transcription des mots n’est pas, à dessein, uniformisée : « Comme un même mot est souvent prononcé différemment dans différents endroits, le lecteur ne devra pas m’accuser de contradiction s’il le trouve transcrit tantôt d’une façon, tantôt d’une autre.  » (Westermarck, 1921, p. 9, 13.) Ce respect de l’information orale, qui va jusqu’à rendre fastidieuse la lecture d’un texte, par le maintien des variations phonétiques d’un même mot, par exemple, témoigne du souci d’une fidélité empirique à la diversité culturelle.

55Westermarck met au centre de son enquête les explications locales. Celles-ci sont introduites par des expressions comme « on dit expressément », « comme on me l’a dit », « on l’explique ». Lorsque des explications différentes du même rite lui sont données, il les rapporte toutes. Selon lui, cette diversité est probablement due à ce que l’origine réelle du rite est partiellement ou totalement oubliée et que de nouvelles interprétations s’y sont substituées. Le rite survit à l’idée qui était derrière son origine (Westermarck, 1968, p. 9-10 ; 1921, p. 150, 167, 223, 232). Lorsque son point de vue ne concorde pas avec celui local, il rapporte les deux points de vue, en distinguant entre le mobile réel ou originel et le mobile actuel. Par exemple, le mobile réel du léger soufflet que donne le marié à sa future épouse serait de chasser les influences néfastes, bien qu’on lui attribue actuellement le but d’inspirer à la mariée la crainte de l’époux (Westermarck, 1921, p. 143, 192, 194, 224).

56Westermarck s’entoure de beaucoup de précautions en rapportant les interprétations locales. Maintes fois il avoue son incertitude et ses doutes. On ne trouve pas chez lui la certitude et l’arrogance de Doutté se traduisant par le rejet et le mépris du point de vue local. Au contraire, il manifeste du respect pour la culture locale et la précision de l’exégèse locale et reproche à ses collègues de ne pas en tenir compte dans leurs explications qui restent purement spéculatives (Westermarck, 1968, p. 150-152, 199-200 ; 1921, p. 132).

57Lorsque ses interprétations ne sont pas fondées sur l’exégèse locale, Westermarck le mentionne. Sur la coutume de déguiser le jeune homme en mariée, aucune explication locale ne lui a été fournie. Il recourt, avec une grande prudence qui contraste avec l’assurance de Doutté, à la comparaison avec d’autres contrées où le but du déguisement est de tromper les esprits qui rôdent autour du jeune couple  : «  On peut supposer avec plus de vraisemblable que ces coutumes sont des moyens de protection contre les esprits dangereux ou plus spécialement contre le mauvais œil.  » (Westermarck, 1921, p. 26-27.)

58Westermarck adopte deux types d’interprétation. Le premier est fondé sur les interprétations locales : les finalités des rites sont ramenées à la purification et à la protection du mal. Le second type d’interprétation répond à des questions à caractère universel. Lorsqu’il pose la question des origines des rites et des croyances, ses interprétations s’éloignent des données du terrain. Il ne s’agit pas seulement d’interpréter des rites en termes de purification et de protection, il faut aussi expliquer l’origine psychologique du recours aux rites purificatoires. Pour les cérémonies de mariage par exemple, un grand nombre de rites « procèdent du sentiment ou de l’idée que la mariée et le marié sont dans un état dangereux ». La source de ce danger est double. D’abord le mariage, comme tout rite de passage, entraîne des dangers. Ensuite l’acte sexuel, associé à la souillure, dont le mariage est l’objet, augmente le risque des dangers. En résumé, les dangers surnaturels qui menacent la mariée et le marié s’expliquent par « la nouvelle condition de vie dans laquelle ils vont entrer et [par] la nature particulière de l’acte par lequel le mariage est consommé » (Westermarck, 1921, p. 280-299).

59Le local est progressivement noyé dans des explications universelles. Il devient une illustration de l’universel et un test des « grandes » théories. Théories qui n’ont pas pour objectif de rendre compte du mariage au Maroc mais du mariage en général. On dirait que Westermarck abandonne les interprétations universelles lorsqu’il est pris dans la logique du terrain, mais ne peut les éviter lorsqu’il retourne au bureau. L’anthropologue de terrain et l’anthropologue de cabinet respectent encore, même à l’échelle d’un même chercheur, une répartition du travail entre l’observation de terrain et l’élaboration de théories universelles.

60La césure entre le terrain et la théorie caractérise l’œuvre de Westermarck. Celle-ci est d’abord une collection de fragments ethnographiques. Le souci d’exhaustivité ethnographique est fort présent, et il est souvent un but en soi. Les différents chapitres consacrés aux sources du mal abondent de détails ethnographiques, de récits relatant les malheurs des gens causés par les esprits ou le mauvais œil. Mais le détail ethnographique ne sert guère l’interprétation finale de Westermarck qui se veut psychologique et universelle. En fin de compte, ce que disent les informateurs n’a pas de place dans les interprétations universelles où disparaît le point de vue des intéressés tant respecté par Westermarck l’ethnographe.

61L’interprétation du mauvais œil est un exemple extrême de la césure entre l’ethnographie locale et l’explication universelle. Westermarck montre que la croyance dans le mauvais œil présente une grande similarité non seulement avec les pays musulmans de l’Orient mais aussi avec l’Europe antique et moderne. Pour une superstition aussi répandue, il serait inutile, selon Westermarck, d’en chercher l’origine chez un peuple particulier. On ne peut l’imputer qu’à une cause psychologique d’un caractère général (Westermarck, 1968. p. 476). La croyance dans le mauvais œil serait liée à la peur qu’on ressent lorsqu’on loue la santé ou la prospérité de quelqu›un. Selon la loi d’association par contraste, qui joue un rôle important dans les croyances magiques, l’éloge ou l’admiration appellent son opposé (Westermarck, 1968, p. 415-418). C’est, en fin de compte, l’explication en termes d’origines psychologiques qui fonde l’universalité des rites et croyances religieuses.

62La richesse ethnographique des travaux de Westermarck est irréductible. En dépit de son schéma interprétatif, Westermarck n’a pas essayé de tailler les faits selon les patrons bénédiction/mal (baraka/lbas), purification/expulsion du mal ou selon ses explications psychologiques. Plusieurs croyances, rituels ou phases de rituels (la malédiction, les fiançailles, etc.) ne cadrent pas avec son schéma interprétatif. Ce dilemme, cette tension entre la fidélité au local et l’élaboration de théories universelles, caractérise l’œuvre de Westermarck qui s’inscrit dans une période transitoire où le paradigme naissant (étude fondée sur l’empirisme, le terrain, le sens actuel donné par les indigènes) ne se distingue pas clairement de l’ancien paradigme dominant (explication en termes psychologiques qui peut se passer du terrain et du point de vue des indigènes). Westermarck nous a légué une œuvre charnière, avec ses contradictions, ses hésitations entre le sens originel et le sens actuel, entre l’universel et le local, entre l’anthropologue de cabinet et l’anthropologue de terrain.

63En comparant Doutté et Westermarck, nous avons essayé de montrer que l’entretien ne se réduit pas à un ensemble de techniques qu’un chercheur doit maîtriser (formulations des questions, relance, etc.), mais qu’il est orienté, même sur des aspects qui paraissent techniques, par les dispositions théoriques et éthiques du chercheur. En escamotant cette question le recours à l’entretien risque, suite à sa banalisation par les manuels des méthodes de recherche, de devenir évident, allant de soi et réduit à une interaction simple et éphémère sans fondements théoriques et éthiques.

64Mai 2003

Notes

1 Paru dans Cahier de Recherches du Centre Jacques-Berque, n° 1, 2004, p. 19-37.

© Centre Jacques-Berque, 2016

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