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L'esprit du terrain

 | 
Hassan Rachik

Quatrième partie. Connaissance anthropologique et situation ethnographique

Chapitre 29. Chose et sens : réflexions sur le débat entre Geertz et Gellner1

Résumé

Geertz et Gellner représentent deux traditions (paradigmes) anthropologiques opposées. Geertz approche la culture comme un système de sens et décrit comment des constructions culturelles de la réalité orientent l’action sociale. A l’opposé, Gellner souligne l’importance des structures sociales, accorde peu de place aux actions sociales et aux sens que les gens leur attribuent. Nous avons montré comment ces points de vue théoriques ont orienté leurs approches respectives de la société et de la sainteté.

Texte intégral

  • 1 Paru dans L’Anthropologie du Maghreb selon Berque, Bourdieu, Geertz et Gellner, L. Addi, Paris, Awa (...)

1Contrairement à Geertz, Gellner a été un chercheur solitaire. Il utilisait, pour qualifier ses collègues ou ses émules, les mêmes termes qu’il employait pour décrire l’organisation tribale. Il semblait obsédé par l’idée d’identifier les clans des anthropologues. Une attitude qui est manifeste chez lui car il réagissait fréquemment aux travaux de ses collègues. Son livre Muslim Society, par exemple, comprend une dizaine de compte-rendus de livres. Il parle d’appartenance clanique (clan affiliation) pour qualifier les relations entre Geertz et ses collaborateurs. Il traite Geertz de marabout (agourram en berbère) qui dirige un lignage spirituel composé d’apprentis comme Paul Rabinow (Gellner, 1985, p. 208, 218-219).

  • 2 « What we ail hold is the view that the systems of meaning, whether highly explicit like Islam or r (...)

2Il est vrai que Geertz utilise des métaphores liées à la parenté et qualifie de « famille d’esprit » l’équipe qu’il dirigeait entre 1965 et 1971. Celle-ci comprenait Hildred Geertz, Lawrence Rosen, Paul Rabinow et Thomas Dichter. Cette « famille » ne constitue pas une équipe au sens propre du terme. Chacun a travaillé selon ses propres moyens sur ses propres questions. Mais s’ils constituent une famille, c’est parce qu’ils partagent le point de vue selon lequel les systèmes de sens, qu’ils soient hautement explicites comme l’islam ou moins explicites comme l’hospitalité, permettent aux individus de mettre de l’ordre dans leur vie. Tous conçoivent les relations sociales comme encastrées dans des formes symboliques qui leur donnent une structure, et leur tâche est d’identifier ces formes et de considérer leur impact2.

3En publiant ses réflexions sur son expérience de terrain, Rabinow a rompu très tôt avec cet « esprit de famille ». Pour attester cette rupture, il fait appel, à l’occasion de l’édition française de son livre, à un allié de taille, Pierre Bourdieu. Celui-ci profite de son statut de préfacier pour attester cérémonieusement le divorce de Rabinow et régler ses comptes avec Geertz. Par le retour sur soi, écrit Bourdieu, par le retour de l’interprète sur son interprétation, par l’objectivation du sujet connaissant, par la réflexion sur le travail de terrain qui n’est qu’un travail de construction d’une représentation de la réalité sociale, Rabinow marque une double rupture. La première, la plus décisive, avec la représentation positiviste du travail scientifique, d’une science qui annule le savant, « une science sans savant qui réduit le sujet connaissant à des tâches d’enregistrement ». La seconde rupture, « sans doute la plus difficile psychologiquement, avec cette sorte de refurbished positivism (en anglais dans le texte) que Geertz donne en modèle, avec toutes les séductions de son talent d’écriture, aux jeunes chercheurs américains, à travers l’éloge de ce qu’il appelle (après Ryle) «  thick description » et l’exaltation de la particularité et du «  local knowledge  » (in Rabinow, 1988) ». Il est étonnant que Geertz, qui a approché le texte ethnographique comme une fiction, comme un texte intermédiaire entre le texte scientifique et le texte littéraire, qui analyse les stratégies textuelles des auteurs, etc., soit confondu avec Gellner et traité de positiviste.

  • 3 « [...] as his object of the study is a berber tribe (the Ahensal), his training is in British soci (...)

4Geertz et Gellner se seraient opposés en partant de leurs approches, non pas de la société marocaine, mais de la société tout court : Geertz approche la société comme un texte et Gellner comme un organisme. Dans un compte-rendu du livre Saints of the Atlas, Geertz écrit que « comme Gellner a choisi une tribu, a été formé dans le cadre de l’anthropologie sociale britannique, il a une conception organique de l’ordre social, le projet qu’il perçoit est généalogique3  ». Gellner aurait répliqué : Geertz a choisi une petite ville, a été influencé par Parsons et par Weber, il a une conception sémiotique de la culture, le projet qu’il perçoit est interprétatif.

5Gellner visite pour la première fois le Haut-Atlas durant les vacances de Noël de 1953-1954. Il conduit ses travaux de terrain entre 1954 et 1961. Ses recherches ont été essentiellement consignées dans son livre Saints of the Atlas, publié en 1969. D’emblée, il précise que les personnages de son histoire ne sont pas des individus mais des communautés. Il s’agit des saints et des tribus. C’est le rapport entre ces deux groupes sociaux et, à travers eux, le rapport entre la politique et la religion qui sont examinés dans une tribu agro-pastorale7.

6La vie rurale tend à favoriser une religiosité différente de celle des villes. L’analphabétisme, qui rend impossible tout recours au livre saint, pousse les ruraux à recourir au rituel et à une religion « personnalisée ». Ils ont besoin d’un personnel religieux, non seulement comme intermédiaire avec Dieu, mais aussi comme médiateur entre les groupes sociaux. La religiosité rurale est caractérisée par la prolifération d’images concrètes du sacré, l’excès des pratiques rituelles, la hiérarchie et la médiation. Ainsi, sur le plan politique et religieux, la tribu a besoin des saints. Bref, les questions posées concernent, essentiellement, le fonctionnement et le maintien de l’hagioarchie, le « gouvernement » par des saints, dans un environnement tribal quasi anarchique (Gellner, 1969, p. 7-10, 31-35).

7Gellner commence par l’étude de l’environnement tribal de la sainteté. À cet égard, sa question centrale s’inspire de la tradition de l’anthropologie sociale britannique relative aux « sociétés sans gouvernement ». Il s’agit d’expliquer comment l’ordre est maintenu parmi les tribus en dehors de l’intervention du pouvoir central. Gellner trouve la réponse dans la structure segmentaire des sociétés tribales et dans la fonction médiatrice des saints.

8Rappelons que le principe de l’emboîtement est un trait essentiel de la structure segmentaire. Le groupe le plus large est subdivisé en sous-groupes, qui sont à leur tour subdivisés en d’autres sous-groupes jusqu’à l’échelon inférieur (tribu, clans, lignages, familles). Une personne appartient à plusieurs groupes qui s’emboîtent. La société segmentaire ne connaît pas (ou faiblement) l’interférence d’autres groupes sociaux dont la constitution est fondée sur d’autres critères que la filiation patrilinéaire (sectes, groupes d’âge...). La définition des groupes exclut donc tout chevauchement des groupes sociaux et leurs conséquences éventuelles, notamment le conflit de loyauté. Ainsi, pour tout conflit éventuel, il existe des groupes qui peuvent être activés et qui s’équilibrent les uns face aux autres. L’ordre est maintenu grâce à l’équilibre et à l’opposition des groupes.

9Dans une société segmentaire où l’ordre est fondé sur l’opposition équilibrée des segments, les saints sont une excroissance irrégulière (Gellner, 1969, p. 54-55 ; 1976, p. 26-28). Les saints étudiés par Gellner portent le nom d’Ihansalen (descendants du saint ancêtre Sidi Saïd Ahensal). Ce sont des chérifs (descendants du prophète). Être chérif est la première condition pour devenir saint ; cependant, seuls certains d’entre eux le deviennent. Accomplissant un certain nombre de rôles, un saint est défini par ce qu’il fait et par ce qui se fait à son égard. Il apparaît comme une sous-classe de chérif, occupe un statut spécial et possède une compétence pour intercéder auprès de Dieu au profit de ses protégés. Ce statut, il le doit en principe à sa naissance. Mais en plus de la descendance du saint, il doit avoir d’autres qualifications. Tous les descendants du saint ne peuvent accéder au statut d’agourram, bien qu’ils le soient tous potentiellement.

10Théoriquement, un agourram est un chérif, il possède la baraka, il est médiateur entre les hommes et Dieu, il arbitre entre les hommes, il est riche, généreux et hospitalier, il est pacifiste (il ne porte pas d’armes et ne s’engage pas dans les vendettas...). Gellner suggère d’autres manières de définir l’agourram que de demander aux gens ce qu’est un agourram et d’observer le processus social par lequel une personne accède à un tel statut. Ce type de définition est rejeté car il ne peut saisir l’essence de la sainteté de l’agourram. Gellner définit la sainteté en termes de rôle. Il donne une longue liste comprenant les services accomplis par les saints. Parmi ces services, la supervision des élections des chefs de tribu, la médiation entre groupes en conflit, la protection des voyageurs. Les saints assurent également la continuité des fonctions tribales, la procédure des serments collectifs et, enfin, accordent la bénédiction.

11Il commente la liste en disant qu’elle comprend des services clairement perçus par les gens (comme la médiation) et d’autres (comme la continuité) qui ne seraient pas perçus ou qui ne sont pas clairement conceptualisés. La différence principale entre le point de vue de Gellner et celui des gens étudiés est relative à l’attribution de la bénédiction (baraka). Il écrit que ce service qu’il a mis à dessein en dernier lieu devrait figurer, selon le point de vue des Berbères, au début de la liste. Selon Gellner, la baraka, les miracles et autres aspects de la sainteté ne sont que des épiphénomènes. Un agourram doit inventer des légendes au sujet de ses pouvoirs magiques. D’autres services sont subjectivement perçus de façon différente de ce qu’ils sont « réellement » (guillemets de Gellner) pour le sociologue. C’est le cas du serment collectif (Gellner, 1969, p. 70-79, 150-154).

Croyances et situation segmentaire

12Le serment collectif est une procédure juridique permettant de déterminer le bien-fondé d’une accusation et donc de mettre fin au conflit en question. Les co-jureurs (imgellan) ne sont pas des témoins. Ils ne sont pas supposés avoir des informations relatives à l’innocence ou à la culpabilité de l’accusé. Si un groupe social perd à cause d’une minorité qui a refusé de prêter le serment, c’est cette minorité qui paie l’amende. Si, au contraire, la majorité refuse et qu’une minorité accepte, c’est encore la minorité qui supporte les conséquences en cas de défaite. Ces règles ne militent pas contre le parjure, au contraire, elles favorisent la solidarité du groupe. Le principe étant « mon clan, à tort ou à raison ». C’est la minorité qui est toujours sanctionnée.

13Toutefois, comment éviter que le groupe prenne toujours parti en faveur de ses membres ? Un juge qui ne condamne jamais n’est pas un juge. Le serment collectif est possible grâce à l’organisation segmentaire. Le conflit n’oppose pas seulement les deux groupes concernés. Chacun des groupes peut connaître des conflits internes latents. Un groupe peut sanctionner l’un de ses membres en le laissant tomber. L’existence de deux conflits simultanés traduit une situation segmentaire par excellence. Le groupe accusateur peut ne pas accepter le serment collectif et reprendre les hostilités. Aussi le groupe des co-jureurs ne doit-il pas se montrer systématiquement solidaire de ses membres ? C’est cette situation segmentaire qui explique pourquoi certains membres refusent de prêter serment, plutôt que la crainte des sanctions surnaturelles. Gellner affirme que les croyances sont ici secondaires. Il insiste sur les structures sociales, sur le double conflit qui caractérise le contexte du serment collectif. À la limite, celui-ci peut être étudié sans référence aux croyances collectives, l’étude des structures sociales suffit à l’expliquer (contrairement à Evans-Pritchard, un ancêtre du modèle segmentaire, qui approche la sorcellerie comme une philosophie locale du hasard). Les gens de la tribu ne sont pas des philosophes traitant des questions de la foi et du doute. Selon Gellner, il n’existe pas de bonnes réponses à la question de savoir si les gens « croient réellement » dans les punitions surnaturelles sanctionnant le parjure (Gellner, 1969, p. 111-115).

14La situation segmentaire explique le maintien de l’ordre et plus précisément les mécanismes de résolution des conflits entre groupes. Gellner nuance l’aspect mécanique de sa théorie en écrivant que « les décisions politiques ne suivent pas nécessairement la structure segmentaire. Rien ne serait plus erroné que de voir les hommes des tribus, esclaves en pensée et en actes de leurs clans, incapables d’évaluer des conséquences ou d’agir indépendamment. Il serait aussi faux de négliger cette structure au niveau des décisions politiques [...] la présomption initiale et relativement forte consiste en ce que les allégeances de tribu et de clan soient honorées, à moins que d’autres motifs n’interviennent. »

15Cependant, juste après, il affirme que le principe segmentaire opère chez les tribus étudiées dans une pureté remarquable (absence de stratification, élection tournante...). Les exceptions sont théoriquement pensables, mais il n’avance aucune illustration de ces situations où les hommes des tribus ne sont pas esclaves de la structure segmentaire (Gellner, 1969, p. 111-115 ; 1976, p. 36-41).

16Nous sommes face à un mode d’explication qui gagne à tous les coups. La situation segmentaire explique des comportements contradictoires : dans le cas du serment collectif, elle rend compte aussi bien du soutien des membres du groupe (mon clan à tort ou à raison) que de leur défection éventuelle (un juge qui ne condamne pas n’est pas un bon juge). La constante chez Gellner, quand on a à l’esprit les travaux de Geertz, réside dans le fait que le recours aux structures sociales pour expliquer des comportements politiques est fondé sur un rejet explicite et systématique des explications locales et sur un évitement du point de vue des indigènes. Gellner serait un néo-durkheimien qui souligne l’importance des structures sociales, accordant peu de place aux actions sociales et aux significations que les gens attribuent à leurs actions.

Nisba comme construction culturelle

17Lorsque Geertz commença ses travaux au début des années 50, la conception de l’entreprise anthropologique, qui reposait sur le fait que « des gens ont une culture là-bas et que le travail du chercheur est de revenir nous dire ce que c’était », commençait à être interrogée. Une décennie plus tard, lorsqu’il était au Maroc, les doutes, dit-il, étaient devenus plus forts. Mais les paradigmes, à la fois de la recherche et de l’écriture, sont restés classiques. On ne dépassait pas les « people studies » (Nuer, Trobriandais, Talensi...) (Geertz, 1995, p. 43-44).

  • 4 « [...] the best way to solve the intricacies of North African society is not to descend upon it wi (...)

18À cet égard, Geertz traite Gellner de « vieux croyant ». Car pour celui-ci, il existe encore, d’une part, un objet extérieur, comme l’Everest, et, d’autre part, un ensemble de concepts analytiques appelé à le décrire. Geertz lui reproche sa conception immaculée de la compréhension scientifique, sa conception du monde vécu comme divisé en faits qui se présentent directement au chercheur. Les alliances de parenté jouent un rôle dans l’organisation sociale nord-africaine, notamment en milieu rural, mais rien ne justifie le privilège particulier qui leur est accordé. Les gens ne sont pas enfermés dans un système de droits et d’obligations. Geertz reproche notamment à Gellner de venir au Maroc avec une théorie finie en cherchant simplement à l’illustrer4.

19Les travaux de Geertz sur le Maroc sont inséparables de ses réflexions sur le concept de culture et sur la pratique de l’ethnographie. La culture est approchée comme un système de sens, et l’une des questions principales posées par lui et son « équipe » est de savoir comment les constructions culturelles de la réalité affectent l’action sociale. C’est ainsi que le point de vue de l’indigène est central pour l’approche interprétative. La conception de la culture de Geertz est liée à sa conception de la pratique de l’ethnographie. La « description dense » a pour objet les structures de sens à travers lesquelles les gens produisent, perçoivent et interprètent leurs actions.

20Les processus grâce auxquels, sur le terrain, un anthropologue accède au savoir de ses sujets et aux sens que ceux-ci donnent à leurs actions doivent être examinés. L’interprétation ethnographique et la réflexion sur le processus de recherche (sur le terrain et au bureau) vont ensemble. Les textes anthropologiques ne sont que des interprétations d’autres interprétations locales. L’ethnographie est interprétative, ce qu’elle interprète, c’est le discours social. Ce que l’ethnographe affronte sur le terrain, ce n’est pas une série de faits objectifs, mais une multiplicité de structures conceptuelles complexes. L’ethnographie s’apparente à essayer de lire un manuscrit étranger, fané, plein d’ellipses, d’incohérences et de commentaires tendancieux. Le but de l’anthropologie, c’est l’élargissement de l’univers du discours humain. C’est un but auquel la conception sémiotique de la culture est adaptée. La culture est un contexte à l’intérieur duquel des processus et des institutions peuvent être décrits de manière dense. On ne trouve pas chez Geertz une théorie aussi systématique que la théorie segmentaire. L’approche interprétative résisterait à toute théorie (Geertz, 1973, p. 3-33).

21Geertz considère le souk de Sefrou (petite ville du Moyen-Atlas) comme un concours d’informations. La caractéristique principale du souk est que l’information n’est pas crédible. Ce qui fait problème, c’est que ce que tu ne sais pas, d’autres le savent. Le souk étant un concours d’informations et le but la recherche d’informations crédibles, il reste à définir le moyen qui permet aux gens d’y accéder. Geertz trouve ce moyen dans la nisba, qui est un système de classification locale à travers lequel les gens se définissent par rapport à leur famille, leur village, leur tribu, leur ville... La nisba est une construction culturelle (un ensemble de notions culturelles), un guide pour la construction de la réalité sociale et un système classificatoire selon lequel les gens organisent leurs interactions. Pour engager une transaction commerciale, l’information essentielle dont il faut disposer est relative à la nisba. Connaître la nisba d’une personne est la stratégie principale qui permet de limiter les coûts de la recherche du partenaire. Elle sert à éviter les manipulations de poids, de qualité des marchandises dans un échange de face à face.

22Elle est approchée comme une représentation de ce que sont les personnes mais aussi comme un ensemble de catégories culturelles à l’aide desquelles l’interaction entre personnes est organisée. En d’autres termes, elle ne fournit pas seulement un système de classification selon lequel les gens se perçoivent et perçoivent les autres, mais aussi un cadre qui leur permet d’organiser certaines de leurs transactions (Geertz, 1979, p. 147-149). Cette approche est conforme à la conception de Geertz de la culture appréhendée comme un guide pour l’interaction sociale, comme une structure de sens à travers lesquels les hommes donnent forme à leur expérience.

23Geertz conclut son étude en rejetant le modèle segmentaire et estime que c’est le modèle construit à partir de l’étude du souk qui caractérise l’organisation sociale au Maroc : au lieu des fissions et des fusions des lignages, c’est la communication imparfaite qui serait la clé pour la compréhension des traits de la société marocaine et maghrébine ; au lieu de l’opposition complémentaire, le marchandage et la négociation ; au lieu de la consanguinité, la clientèle (Geertz, 1979, p. 235).

24Selon Geertz, la théorie segmentaire est un idiome ; elle est imposée par l’observateur et n’est pas enracinée dans les faits. Pour Gellner, elle est devenue un idiome car le pouvoir central est devenu fort et les structures segmentaires faibles (Gellner, 1985, 191, 208). Les tribus étudiées par Gellner décrivent la notion de segmentarité par le terme berbère bdhane qui signifie « diviser ». Ce terme, mentionné par David Hart (1981, p. 19) et non par Gellner, moins sensible au vocabulaire local, aurait pu avoir le même destin théorique que le mot nisba. La logique de la polémique semble faire oublier à Geertz que la segmentarité peut être fondée sur des notions locales, sur un ensemble de conceptions culturelles, sur des représentations classificatoires qui peuvent, comme la nisba, affecter les relations sociales (coopération, alliances politiques, conflits...). Supposant que la segmentarité n’est qu’un idiome, il faut montrer en quoi un idiome, qui est également « un point de vue indigène », « un savoir local  », pour reprendre les termes de Geertz, ne peut orienter des actions sociales.

25La généralisation à l’organisation marocaine n’est pas du tout argumentée par Geertz. On ne sait pas pourquoi le souk devient le modèle de la société marocaine, comme on n’a pas su pourquoi le combat de coqs a été érigé en modèle de la société balinaise. Doit-on réduire la complexité et la diversité d’un pays, d’une culture à un principe organisateur, à un modèle unique ? Les gens de Sefrou sont-ils continuellement confrontés à l’incertitude du souk, à la communication imparfaite ? En admettant que ce soit le cas, n’auraient-ils pas d’autres moyens pour affronter cette incertitude que le recours à la nisba ?

26On gagne peu de choses en substituant au modèle segmentaire un autre inspiré du souk. C’est comme si, pour reprendre un exemple cité par Geertz lui-même, un chercheur essayait de critiquer des études sur le marché de voitures neuves (la tribu de Gellner où les normes sont fixes et contraignantes) en se basant sur les transactions des voitures d’occasion (le souk de Geertz où le principe du marchandage est valorisé). La situation, l’enjeu, les acteurs impliqués (individus anonymes, parents, groupes tribaux...) doivent être pris en considération. Si les gens négocient, marchandent, c’est en fonction de leurs statuts sociaux, de leurs situations et de leurs ressources. Au lieu d’écarter la consanguinité au profit de la clientèle, il serait plus pertinent de se demander dans quelles conditions les gens recourent à l’un ou à l’autre. Le principe de la clientèle serait-il approprié aussi bien pour les relations dyadiques (acheteur/vendeur) que pour des actions collectives (contrats pastoraux, conflits intertribaux...) engageant des membres appartenant à des communautés organisées ?

Sainteté et notions culturelles

27Considérons maintenant l’étude comparative de Geertz sur le changement religieux au Maroc et en Indonésie, et plus particulièrement sa définition de la sainteté au Maroc. Selon lui, le contenu d’une religion est incorporé dans les images et les métaphores que ses adhérents et ses fidèles utilisent pour caractériser la réalité. Une religion est fondée sur des institutions qui rendent ces images disponibles pour d’éventuels utilisateurs. On ne peut concevoir l’islam au Maroc sans les oulémas et les zaouïas.

28Concernant l’histoire du Maroc, Geertz insiste sur l’homogénéité culturelle. Citadins et ruraux ne vivent pas dans des mondes culturellement différents. Sociétés rurale et urbaine sont des variations d’un même système culturel (rappelons que Gellner, qui soutient le contraire est, à cet égard, plus proche de Max Weber qui distingue entre la religion des paysans et celle des artisans). Les raisons de cette homogénéisation résident dans une interaction continue entre les cités et les tribus. Celles-ci ont créé les cités qui, à leur tour, ont constamment essayé de contrôler les tribus. Le « Maroc disparu » n’était pas aussi hétérogène qu’il le paraît. Les leitmotivs de la société, en ville comme à la campagne, étaient le saint et l’homme politique fort. Il arrive que ces deux figures fusionnent dans une seule personne. La figure centrale étant dans ce cas le saint guerrier. Le fondateur de la dynastie idrisside est un descendant du prophète Mohamed, ceux des dynasties almoravide et almohade des réformateurs religieux, etc. A partir du XVe siècle, l’histoire est pleine d’hommes religieux qui ont tenté de prendre le pouvoir politique. Après 1911, de tels acteurs ont conduit la lutte contre la colonisation française.

29Le trait culturel principal réside dans le fait que le centre de gravité était les tribus et non les grandes cités. C’est des tribus que la civilisation islamique tire ses sources. Elles ont laissé des traces sur l’islam marocain. Les cités et leurs oulémas étaient marginalisés. L’islam était – et il le demeure dans une large mesure – la religion du culte des saints, de la sévérité morale, du pouvoir magique et de la piété agressive. Ceci était vrai dans les rues de Marrakech et de Fès comme dans l’Atlas et le Sahara. Cet islam a été, dès le début, caractérisé par un fondamentalisme agressif, une détermination à établir une croyance purifiée et uniforme. À l’opposé du Maroc, l’islam en Indonésie est basé sur le compromis et le pragmatisme, il est syncrétique et « multivocal » (Geertz, 1971, p. 4-9).

30Pour illustrer cette différence entre deux conceptions de l’islam, Geertz compare deux figures religieuses. Sunan Kalidjaga est le symbole du lien entre deux grandes civilisations et deux grandes religions. C’est lui qui lie Java « l’indi » et Java l’islamique. Les Javanais racontent l’histoire de sa conversion à l’islam. Il était un grand voleur, un grand buveur... Un jour, il attaque un musulman et tente de le déposséder de ses bijoux. À la suite des miracles accomplis par le musulman (celui-ci devine le nom de son agresseur, transforme un arbre en or...), le voleur est convaincu que le désir de la richesse est superflu. Il se repent et souhaite se convertir en homme pieux. Le musulman lui dit d’attendre à côté d’une rivière. Ce qu’il a fait pendant une quarantaine d’années. À son retour, le musulman lui donne son nouveau nom Kalidjaga (« celui qui garde la rivière ») et lui demande d’aller propager l’islam.

31La figure marocaine que Geertz compare à Kalidjaga est al-Youssi (d. 1691). D’après la légende, il fut d’abord pèlerin, puis rebelle, avant de devenir saint. Contrairement à Kalidjaga, qui cherche la paix dans l’immobilité et le calme, il n’arrête pas de voyager. Il rencontre son maître ben Nassir (fondateur de la zaouia Tamegrout au sud-est du Maroc), se fait transmettre la baraka en lavant ses vêtements et en buvant l’eau de la lessive. La seconde rencontre importante est une confrontation avec le sultan Ismaël. De cette confrontation, le saint, grâce à son pouvoir miraculeux, est sorti vainqueur. Il demande au sultan un décret (dahir) reconnaissant son statut de chérif (Geertz, 1971, p. 28-34).

32La différence entre les deux figures est frappante, renvoyant à ce genre d’oppositions binaires qui sont si tranchées qu’elles paraissent artificielles (la recherche d’opposition binaire serait un effet pervers de la comparaison). Nous avons là deux figures qui n’auraient d’autre raison d’existence que de se définir négativement : l’une est immobile (rien n’est dit sur la mobilité de Kalidjaga pour diffuser l’islam), l’autre bouge ; l’un est quiétiste, yogi, l’autre rebelle et fanatique ; pour l’un la transmission de la sainteté est spirituelle ; pour l’autre, il s’agit d’une transmission physique de la baraka.

33La sainteté (marabouthood) n’est pas définie en termes de rôle ou de fonction comme chez Gellner, mais en termes de notions qui la fondent : le miraculeux et le généalogique. L’acteur de prodiges et le descendant du prophète Mohamed ont tous la baraka. Il existe une tension entre les deux principes. La légende raconte la confrontation entre des représentants des deux principes : le saint (dimension miraculeuse) et le sultan (dimension généalogique). Al-Youssi demande au sultan de lui reconnaître la dimension généalogique : les deux principes sont alors incorporés dans une même personne. Le charisme et l’effort individuel, d’une part, et le patrimoine familial, de l’autre, ont dominé l’histoire politique du Maroc. Des Idrissides aux Alaouites, chaque dynastie met l’accent sur un principe au détriment d’un autre (Geertz, 1971, p. 43-47).

Chose ou sens ou le piège des dilemmes

34Gellner critique Geertz et l’anthropologie interprétative en les associant au postmodernisme qui, selon lui, prétend que tout est texte, que les sociétés sont réduites au sens, que le sens est là pour être décodé ou déconstruit, que la notion d’une réalité objective est suspecte, que la poursuite des généralisations scientifiques est taxée de positivisme et que la théorie devient un obstacle pour comprendre l’Autre et ses significations. De l’étude des sociétés, l’anthropologie sociale dégénère en l’étude des réactions de l’anthropologue à ses propres réactions à l’égard de ses observations de la société. Le postmodernisme, qui est une mode culturelle éphémère, est intéressant comme un cas contemporain du relativisme. La vérité est élusive, polymorphe, subjective. Le monde n’est pas une totalité de choses, mais de sens. Tout est sens, le sens est tout et l’herméneutique en est la clef et le prophète.

35Le positivisme apparaît comme signifiant la croyance en l’existence de faits objectifs et surtout en la possibilité d’expliquer lesdits faits par une théorie vérifiable qui serait indépendante de toute culture et de l’humeur de l’observateur. Ce qui est critiquable, c’est le fait qu’une théorie puisse être comprise et énoncée sans référence à l’auteur et à son identité sociale. Selon le postmodernisme, les faits sont inséparables de l’observateur qui les étudie et de la culture (occidentale) qui fournit les catégories dans les termes desquelles ils sont examinés. C’est ainsi que l’anthropologue a tout intérêt à nous parler de lui-même et de confesser sa culture. L’observateur est un être en chair et en sang, avec ses attentes, ses intérêts, ses défauts, etc. Gellner résume les deux points (liés au sens et à l’auteur) en parlant d’un glissement de la chose vers le sens et de l’objet vers le sujet, une sorte de narcissisme herméneutique. Ce qu’il reproche à Geertz et au postmodernisme, c’est d’avoir doublement mis l’accent sur la subjectivité : celle de l’acteur et celle de l’auteur (Gellner, 1992,
p. 23-71).

36En mettant Geertz dans la mouvance postmoderniste, Gellner exagère quelques traits et en attribue d’autres à Geertz lui-même, qui s’en défend en critiquant certains anthropologues américains (James Clifford, Paul Rabinow et Vincent Crapanzano). Geertz insiste certes sur le sens, sur le point de vue de l’indigène. Mais il évite et rejette ce qu’il appelle, après R. Barthes, « la maladie du journal » où le « je » l’emporte sur l’étude de l’Autre (Geertz, 1996, p. 92-100, 129-146).

  • 5 Gellner écrit : « Originally the property of social anthropologists, its [the segmentary model] rec (...)

37De plus, dans ses études de terrain, il propose des généralisations relatives au changement social, à l’organisation sociale, à l’islam et à la sainteté. Le problème, c’est que la généralisation se réduit chez Geertz à une extension brusque des résultats d’une étude locale (souk de Sefrou) ou d’une expérience particulière (biographie d’un saint, d’un roi) à une échelle globale (l’organisation sociale et la culture marocaines). Ce passage inopiné du local au global et du particulier au général n’est pas argumenté. Les questions théoriques qu’impliquent le changement d’échelle, le passage du local au global, du tribal au national, etc., ne sont guère soulevées. Tout se passe comme si, à travers les ruelles d’un souk, on pouvait regarder le Maroc. Sur ce point, Gellner est moins ambitieux, en ce sens que son modèle segmentaire n’est pas extensible à d’autres tribus sédentaires et à plus forte raison au pays dans sa globalité. Il trouve d’ailleurs décevant la tentative de certains politologues de généraliser le modèle segmentaire au système politique global5.

  • 6 Moulay Bou’azza (d. 572) est un saint réputé à l’échelle nationale, il est enterré dans le Moyen-At (...)

38On ne saisit donc pas pourquoi le souk devient le modèle de la société marocaine, ni pourquoi al-Youssi devient le modèle de la sainteté au Maroc. Doit-on réduire la complexité et la diversité de la sainteté d’un pays à un modèle unique ? Pour un auteur qui insiste sur le sens, l’individu et le point de vue de l’indigène, je ne comprends pas pourquoi les gens de Sefrou, puis les Marocains, sont mis dans un même souk n’ayant d’autres moyens d’affronter l’incertitude que le recours à la nisba. Je ne comprends pas pourquoi sa démarche innovatrice (relativement à la tradition orientaliste alors dominante) pour étudier l’islam n’est pas appliquée à l’étude de l’« islam marocain », et pourquoi l’islam en général serait hétérogène et pas celui d’un pays. L’hagiographie des saints « marocains » est pleine de saints analphabètes, de saints «  fous  », de saints cloîtrés, de saints ermites, etc., qui vivent à l’écart de la société et du pouvoir politique (Rachik, 1999, p. 107-120 [voir supra chapitre 6]). Elle est pleine de saints qui sont plus proches de Kalidjaga que d’al-Youssi. Comme Kalidjaga, Moulay Bou’azza était un coupeur de route6. Comme lui, sa vie spirituelle a basculé après avoir été témoin d’un miracle effectué par son maître, le saint Moulay Bou Ch’ayeb. Comme lui, il a accédé à la sainteté en restant immobile. Moulay Bou Ch’ayeb « le mena près d’une daya (étang, mare, simple flaque d’eau) et lui ordonna de l’attendre. L’autre attendit ainsi pendant un an sans changer de place, si bien qu’il lui poussait de la mousse sur les épaules ; il ne mangeait que les petits brins d’herbe qui croissaient à ses pieds. Au bout d’un an, Moulay Bou Cha’ib revint et, satisfait de l’obéissance de son nouveau disciple, il l’emmena avec lui...  » La ressemblance entre Kalidjaga, gardien de la rivière, et Moulay Bou’azza est frappante. On aurait pu appeler celui-ci « le gardien de l’étang » (Doutté, 1905, p. 120-121).

39Le débat entre Geertz et Gellner réduit des questions complexes à un dilemme : structures sociales ou action sociale, chose ou sens, vérité ou fiction, objet ou sujet, communauté ou individu... Le biais de leur « science sauvage » est que chaque auteur « traite comme typiques des questions particulières, comme générales des questions singulières » (Boudon, 1995, p. 524, 478-480). Le débat est souvent approché comme un dilemme et non pas comme un stock de solutions, d’hypothèses ou de suggestions dont la pertinence n’est pas déterminée d’avance. Geertz suggère à Gellner de prendre aussi en compte les situations du type « moi et mon cousin contre mon frère, moi et l’étranger contre mes parents » (Geertz, 1971). Il aurait été intéressant de comparer les situations où les gens invoquent la parenté et celles où ils font prévaloir le calcul, les sentiments et l’intérêt privé (Rachik, 1992 ; 2000, p. 166-175). Geertz aurait dû suivre sa propre suggestion en comparant le souk, où l’information n’est pas crédible, avec d’autres situations où les prix sont fixes. Il aurait dû comparer al-Youssi aux saints du Haut-Atlas. Gellner aurait dû expliquer pourquoi les gens s’entourent d’un monde mystique et de sanctions surnaturelles au lieu de les réduire à des épiphénomènes, pourquoi les sanctuaires et leurs saints persistent alors que la majorité des rôles qu’il a énumérés est tombée en désuétude, et aussi pourquoi l’histoire le nargue en ne retenant que le rôle (lié à la baraka) négligé par lui et privilégié par les indigènes. Il aurait dû expliquer pourquoi les saints, qui étaient en marge de la politique tribale, deviennent après la colonisation les acteurs principaux de la politique locale.

Notes

1 Paru dans L’Anthropologie du Maghreb selon Berque, Bourdieu, Geertz et Gellner, L. Addi, Paris, Awal/Ibis Press, 2003, p. 95-109.

2 « What we ail hold is the view that the systems of meaning, whether highly explicit like Islam or rather less so like hospitality, in terms of which individuals live out their lives constitute what order those lives attain. We see social relationships as embodying and embodied in symbolic forms that give them structure, and we are concerned to identify such forms and trace their impact. » (Geertz, C. ; Geertz, H. ; Rosen, 1999, p. 6.)

3 « [...] as his object of the study is a berber tribe (the Ahensal), his training is in British social anthropology, and his conception of social order is organismic, the plan he perceives is genealogical » (Geertz, 1971).

4 « [...] the best way to solve the intricacies of North African society is not to descend upon it with a finished theory looking for an instance », in « In Search of Norh Africa. » (Geertz, 1971.)

5 Gellner écrit : « Originally the property of social anthropologists, its [the segmentary model] recent success have tended to be outside anthropology, where it has been extensively borrowed, but used in a looser manner, by political scientists and others. » (Gellner, 1973, p. 3.)

6 Moulay Bou’azza (d. 572) est un saint réputé à l’échelle nationale, il est enterré dans le Moyen-Atlas, région de Khénifra.

© Centre Jacques-Berque, 2016

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