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L'esprit du terrain

 | 
Hassan Rachik

Quatrième partie. Connaissance anthropologique et situation ethnographique

Chapitre 28. Lire des textes anthropologiques sur « sa propre culture1 »

Résumé

Depuis les années 60 au moins, les conditions du travail anthropologique ont profondément changé. Parmi ces changements, l’arrivée d’anthropologues « indigènes » qui a suscité des questions théoriques remettant en cause l’anthropologie « traditionnelle ». Dans ce cadre, j’interroge mon statut de lecteur (indigène ?) de textes anthropologiques sur le Maroc. J’ai cherché à savoir si, comparé à un anthropologue étranger, ma familiarité avec la culture marocaine me confère ou non quelques avantages.

Texte intégral

  • 1 Paru dans La Méditerranée des anthropologues, Dionigi Albera et Mohamed Tozy (éd.), Aix-en-Provence (...)

1Les anthropologues continueront peut-être à vouloir se convaincre et convaincre qu’ils ont certainement compris et pénétré une culture qui leur est étrangère. Selon Geertz, après la décolonisation et le changement du contexte politique et moral dans lequel s’inscrivait le travail ethnographique, les difficultés de pénétrer, d’étudier une culture ne sont plus seulement techniques, elles sont morales et politiques  : «  Un des principaux fondements sur lesquels les écrits anthropologiques reposaient hier encore, à savoir que leurs objets et leur public étaient non seulement séparables mais moralement distincts, qu’il fallait décrire les premiers mais pas s’adresser à eux, informer le deuxième mais pas l’impliquer, s’est pratiquement désintégré. » Partant de ce constat, il pose les questions suivantes : « Qui faut-il convaincre, à présent ? Les africanistes ou les Africains ? Les américanistes ou les Indiens d’Amérique ?... Et de quoi ? De l’exactitude des faits ? De la validité de la théorie ? De la puissance de l’imagination ? De la profondeur morale ?  » (Geertz, 1996, p. 132.)

2Si l’on sait que l’anthropologue n’est plus souvent en face de sujets coloniaux, on est moins sûr du statut de ses nouveaux sujets : informateur, interlocuteur, co-auteur, citoyen... L’anthropologue (occidental) devra prendre en considération à la fois les africanistes et les Africains. La situation sera plus complexe lorsque l’« africaniste » est un Africain, le « marocaniste » un Marocain. L’une des conséquences significatives, favorisée par ce changement du contexte politique du travail ethnographique, est relative au métier même de l’anthropologue et à sa production. Le texte qu’il produit sera à mi-chemin entre le texte littéraire et le texte scientifique. Savoir qui parle, qui écrit, devient une question pressante. Et les anthropologues se voient de plus en plus contraints de se présenter, de déclarer leur origine, leur sexe... et les effets que leur statut (d’étranger, de femme...) peut avoir sur la recherche. Sans aller jusqu’au revers du processus, à savoir « la maladie du journal » (Geertz, 1996, p. 92) ou l’herméneutique narcissique (Gellner, 1992, p. 23-26), j’aimerais rapidement articuler la question concernant l’auteur à mon statut de lecteur de textes anthropologiques sur le Maroc et poser quelques questions simples.

  • 2 Cette contribution reprend une communication présentée à l’occasion d’un hommage organisé à Sefrou (...)

3En lisant Geertz, ma position de lecteur change selon que le travail porte sur le Maroc (qui m’est partiellement étranger) ou sur une culture qui m’est complètement étrangère (Bali, par exemple). Comment décrire et interpréter cette différence, ce « plus », cet « avantage culturel », que me confère mon « statut de Marocain », statut explicité par un anthropologue essayant de dialoguer avec ses collègues, avec ses prédécesseurs, en se détachant de toutes frontières politique et culturelle. En hommage à Geertz, j’essayerai d’apporter un simple témoignage, un retour partiel sur mes notes et mes textes pour voir comment, en tant qu’anthropologue, en tant que Marocain, j’ai lu les travaux de Geertz, ceux de ses collègues et de ses critiques2.

4Être un anthropologue indigène, et par conséquent produire une anthropologie indigène, ne me convient pas, et j’ajouterai, ne m’intéresse pas. Je ne me considère pas comme un indigène, et je ne peux le devenir. La société globale, à laquelle j’appartiens et que je ne peux définir que de façon imaginaire (comme c’est le cas pour tout membre appartenant à une société imaginaire, et à ce niveau je ne me sens pas différent de l’Américain, du Français...), est complexe. Ce n’est pas l’opposition indigène/non indigène qui sera pertinente pour définir la différence entre un anthropologue marocain et un anthropologue occidental. Ce n’est pas par rapport à l’Autre (anthropologue occidental) que le rôle des anthropologues marocains devra être défini mais plutôt par rapport au statut de leurs interlocuteurs. Sur le terrain, je me suis toujours considéré comme un étranger, un outsider, car je ne cessais de faire un effort pour comprendre les actions de mes interlocuteurs marocains, berbérophones ou arabophones, leurs interprétations des sacrifices, des innovations pastorales, leurs explications des conflits locaux... Ce que certains anthropologues occidentaux appellent la « fatigue culturelle », pour qualifier l’effort qu’ils doivent déployer afin de comprendre une culture non occidentale, je pense l’avoir éprouvé à plusieurs reprises. Il est évident qu’elle ne peut être la même pour un chercheur qui a appris une langue étrangère dans le but de faciliter son travail de terrain et un autre qui a été socialisé dans la même langue que ses interlocuteurs. Il est également évident que l’anthropologue marocain n’apprend pas tout sur le terrain, qu’il existe des éléments culturels communs au chercheur et à ses interlocuteurs. Si j’ai à témoigner à ce sujet, je peux dire que ces éléments communs sont souvent les plus superficiels, que ce que j’apprenais sur le terrain est si nouveau, si considérable que le temps m’a toujours manqué pour le « transcrire » quotidiennement. Le flux de l’information était si fort que j’étais souvent contraint d’omettre ce que j’apprenais de façon accidentelle. Parfois, c’est du vertige culturel qu’il faudrait parler. Mon ignorance était tellement grande chez les nomades du Maroc oriental que j’ai dû apprendre presque tout. Il faut dire qu’ils sont plus étonnés de ce que je sais de leur culture (qui est peu de chose), que de ce que j’ignore. Ce n’est pas parce que je suis Marocain que je peux marcher les mains dans la poche, savourer les verres de thé et mener des conversations se terminant souvent par : « je sais, jeee sais ; ça je savais ; ce n’est pas vrai  ! C’est exactement comme chez nous...  ». Pour eux, je suis citadin, et un citadin ne peut savoir ce que veut dire siga, hlassa, sar’oufa, lgâra, t’arguiba...

5D’autres situations (que je n’ai pas étudiées) auxquelles réfèrent des notions comme « sous-culture », « enclave culturelle », peuvent être rajoutées pour montrer la discontinuité entre la « culture » de l’anthropologue (marocain ou non) et celle de ses interlocuteurs. En tout cas, l’anthropologue marocain, travaillant sur le Maroc, ne se meut pas dans un espace culturel homogène. Et c’est pour cette raison qu’il a droit, peut-être pas autant que ses collègues travaillant sur d’autres cultures, à la « fatigue culturelle ».

6Par ailleurs, j’apprends davantage sur la culture et la société marocaines en lisant les travaux de mes collègues et de mes prédécesseurs. Si ces évidences sont acceptées, si je passe une dizaine d’années dans trois villages dont la taille ne dépasse pas 300 familles pour comprendre quelques aspects de leur culture et que je retourne chez moi souvent déçu parce que je n’ai pas approfondi telle ou telle question ou parce que je n’ai pas saisi le sens de tel geste..., comment être convaincu de propositions du type « les Marocains pensent ceci », « les Marocains font cela  »  ? Je suis Marocain, et je devrais être le premier à le savoir (Rachik, 1990 ; 1992). À prendre ces généralisations au sérieux, tout anthropologue marocain voulant travailler sur le Maroc est condamné à ne pas avoir de terrain, ou plutôt à accepter que sa quotidienneté et son terrain se confondent. C’est d’abord ce type de généralisation que je vais brièvement discuter.

7Maintes questions peuvent être posées à cet égard. Qui permet, qui rend possible ce type de généralisation : une connaissance de la langue de la société étudiée, les techniques ethnographiques, un séjour prolongé sur le terrain, le paradigme théorique à partir duquel la culture de l’autre est approchée, les « stratégies » d’écriture... ? Il va sans dire que je ne peux répondre ici à ces questions, et même celles que je choisirai ne seront considérées que partiellement.

Des objets et des théories

8J’étais fasciné par les travaux ethnographiques qui partaient d’un objet apparemment simple pour aboutir à une description complexe des différents éléments, de leurs noms, des usages qu’on en fait, des coutumes qui leur sont liées... J’étais fasciné de découvrir à travers l’araire et la tente... un univers complexe de mots, d’idées et de pratiques. Le prototype était pour moi le livre d’Émile Laoust, Mots et choses berbères (1920). Ce genre de recherche est tombée en désuétude en même temps que la colonisation.

9Si je parle de Laoust, c’est seulement pour souligner la différence entre des études où l’on est pressé par une avalanche de mots et de choses locaux et celles où ces mots et choses sont quasi inexistants. Convaincre, séduire..., ce n’est plus produire une « ethnographie riche », c’est pouvoir expliquer grâce à une théorie la société et la culture étudiées. Au Maroc, on le devine, c’est Ernest Gellner qui a séduit des chercheurs pour avoir expliqué le fonctionnement du système politique tribal grâce à sa théorie de la segmentarité, assez simple à énoncer, à schématiser et prête à être facilement colportée. Ceux qui n’ont pas été convaincus par ses travaux lui reprochent l’inadéquation de sa théorie aux faits. Hammoudi lui reproche notamment de fonder son analyse des tribus sur leur idéologie égalitaire, de négliger la stratification sociale, les liens de dépendance entre les groupes sociaux... (Hammoudi, 1975, 147-149). Munson rapporte des faits de l’histoire des mêmes tribus étudiées par Gellner où le système des alliances segmentaires ne fonctionnait pas (Munson, 1993 b, p. 269-276).

10Par ailleurs, une théorie qui est imposée à une société et à une culture a peu de chance de convaincre des chercheurs et des lecteurs pour qui la culture locale (le savoir local, l’exégèse, le point de vue de l’indigène...) est centrale. Entre l’avalanche de mots berbères et les interprétations intermittentes de Laoust, d’une part, l’omniprésence d’une théorie et l’indigence vernaculaire de Gellner, de l’autre, il existe une place à une pratique ethnographique qui lie les concepts de l’anthropologie et les concepts locaux.

11Ce détour, peut-être forcé, par Laoust et Gellner, est important pour situer dans « l’histoire de la connaissance anthropologique du Maroc » l’ethnographie, définie par Geertz comme une description interprétative. Geertz lie les « concepts éloignés de l’expérience », les concepts utilisés par l’anthropologue, par l’observateur, aux « concepts proches de l’expérience », les concepts utilisés et compris par les intéressés. « Se limiter aux concepts proches de l’expérience laisse un ethnographe barbotant dans l’immédiat aussi bien qu’empêtré dans le dialecte ; se limiter aux concepts éloignés le laisse échoué dans l’abstraction et étouffé dans le jargon.  » Geertz propose de saisir les concepts «  qui relèvent de l’expérience proche, et le faire assez bien pour les placer dans un rapport éclairant avec des concepts éloignés de l’expérience que les théoriciens ont fabriqués pour capturer les traits généraux de la vie sociale » (Geertz, 1986, p. 73-74).

12Quels sont les traits généraux de la société et de la culture marocaines que Geertz a capturés ? Dans son étude du souk à Sefrou, il considère celui-ci comme un concours d’informations. Sa caractéristique principale est que l’information n’est pas crédible. Il montre comment le recours à la nisba constitue le moyen qui permet aux gens de surmonter cette difficulté. La nisba est un système de classification locale à travers lequel les gens se définissent par rapport à leur famille, leur village, leur tribu, leur ville. Elle tend à être incorporée dans des noms personnels (par exemple Omar al-Bouhaddiwi = Omar de la tribu de Bouhaddou). Cependant, la nisba est approchée non seulement comme une simple représentation de ce que sont les personnes mais aussi comme un ensemble de principes, de catégories culturelles à l’aide desquels les gens orientent leurs interactions. En d’autres termes, la nisba, construction culturelle, ne fournit pas seulement un système de classification selon lequel les gens se perçoivent et perçoivent les autres, mais aussi un cadre qui leur permet d’organiser certaines de leurs transactions. Connaître la nisba d’une personne simplifie le processus de recherche d’un partenaire plausible, généralement appartenant à la même tribu. C’est la stratégie principale qui permet de limiter les coûts de la recherche du partenaire. Elle sert à éviter les manipulations du poids et de la qualité des marchandises dans cet échange de face à face.

13Geertz conclut son étude en rejetant le modèle segmentaire. Il soutient que c’est le modèle construit à partir de l’étude du souk qui caractérise l’organisation sociale au Maroc : au lieu des fissions et des fusions des lignages, c’est la communication imparfaite qui serait la clé pour la compréhension des traits de la société marocaine et maghrébine ; au lieu de l’opposition complémentaire, le marchandage et la négociation ; au lieu de la consanguinité, la clientèle... (Geertz, 1979, notamment p. 140-150, 216-235 ; 1986, p. 73-75, 84-86).

  • 3 Geertz recourt à un autre type de généralisation (qu’on peut appeler théorique, par opposition à ce (...)

14La généralisation à l’organisation marocaine n’est pas du tout argumentée3. On ne sait pas comment le souk devient le modèle de la société marocaine (comme on ne sait pas pourquoi le combat de coqs est érigé, par le même auteur, en modèle de la société balinaise). Pourquoi présenter une culture comme étant plus ordonnée qu’elle ne le paraît ? Pourquoi ramener une culture, ou l’un de ses aspects, à un seul modèle ? Quel est le statut ethnographique de ces propositions attribuant toutes sortes de sens, d’actions, de stratégies, aux Marocains dans leur ensemble ?

15En tant qu’anthropologue, je préfère, comme Geertz, des titres comme « Religions in Java », plutôt que « The Religion of Java » (Geertz, 1995, p. 55). En tant que Marocain, je peux avoir deux réactions extrêmes. Soit lire un texte sur le Maroc tout en répétant « c’est ça », « c’est vraiment ça »... (ce qui m’arrive rarement, et dorénavant je ferai attention), soit me sentir complètement étranger aux Marocains dont il est question. Dans le premier cas, le texte anthropologique serait une sorte de miroir qui reflète quelques aspects de ce que je sais et de ce que je fais (et je me demande si un tel texte peut exister). Dans le second cas, le texte serait une série de découvertes de nouvelles manières de penser et d’agir des sujets et des groupes étudiés avec qui je suis censé partager la même culture. Dans la plupart des cas, la situation est complexe. J’ai beaucoup appris en lisant Geertz. Le fait même de recourir à la nisba lors des transactions commerciales est nouveau pour moi qui, comme plusieurs citadins, recours au shopping comparison (dour f-souq, c’est-à-dire faire le tour du marché). Je n’exclus pas les citadins de Sefrou. Geertz mentionne souq elbatrina (le marché de la vitrine, i.e., les boutiques du centre de la ville) sans le décrire. On ne sait pas ce que devient la nisba dans ce marché. Par ailleurs, lorsque la somme est importante (pour l’achat d’un ordinateur, d’un grand tapis...) et le recours au shopping comparison insuffisant, c’est le réseau amical que je mobilise le plus. À la différence des gens de Sefrou et des « Marocains » chez Geertz, je ne recours pas aux gens des tribus de mon père, ni à ceux de ma mère (je n’ose même pas dire, après avoir grandi à Casablanca, ma tribu...). Toutefois, je sais, à partir de l’expérience de certains de mes amis, que c’est une possibilité parmi d’autres et que c’est une opportunité que j’aurais moi-même saisie si elle s’était présentée et avérée plus efficace.

16Je pense qu’un anthropologue ne peut convaincre en généralisant à toute une culture. La ville et les grands souks sont des espaces particuliers qu’il faut prendre en considération en étudiant l’usage de l’identité collective. Ils mettent en rapport des gens de diverses origines. Il semble qu’en ville et aux marchés, les gens se classent eux-mêmes et classent les autres en invoquant de larges groupements (confédérations tribales, régions...). Les gens qui réfèrent à de telles identités ne se connaissent pas et ne peuvent, vu leur nombre, se connaître personnellement. Et relativement à l’usage de l’identité collective, c’est la principale distinction entre une ville comme Casablanca, où je réside, et des communautés rurales restreintes que j’ai pu étudier. En ville, excepté les cas où elle est liée à des groupements informels ou à des associations organisées, l’identité collective tend à être un système de classification basé sur de vagues traits et attributs communs. L’identité collective est un ensemble de stéréotypes qui vise à caractériser une catégorie sociale dont la dimension est large, le contenu lâche et les contours vagues. En milieu urbain, les informations liées à la nisba tendent à devenir des stéréotypes. Une personne ordinaire à Sefrou penserait qu’un ensemble de traits peuvent être corrélés : les gens nés à Fès sont commerçants de tissus, les gens originaires de Sous sont des épiciers... (Rosen, 1979, p. 40-47 ; 1984, p. 21-28). Dans une transaction commerciale, savoir qu’un Soussi est souvent un épicier n’avance pas à grand-chose. Concernant les mêmes Soussis, les attributs stéréotypés qui leur sont collés sont contradictoires : agharas (le droit chemin, la droiture, la rectitude) mais aussi lghech (la tricherie). La confiance qui lui est associée – car il fait crédit aux gens – n’exclut pas la méfiance. On te pose la question sous forme d’énigme : « Sais-tu pourquoi le Soussi a placé un miroir au fond de son tiroir ? » ; la réponse doit être : « Pour s’assurer que c’est lui-même et non pas un autre qui ouvre le tiroir chaque fois qu’il rend la monnaie...  »

17Plus sérieusement, la question qu’il faudrait se poser est de savoir jusqu’à quel point les gens croient aux stéréotypes qu’ils associent à telle ou telle identité collective et jusqu’à quel point ils les prennent en compte dans leurs actions. Il semble que les informations que les gens essaient d’obtenir sont basées essentiellement sur l’expérience personnelle ou celles d’autres personnes qu’ils connaissent et qui sont en rapport avec l’éventuel partenaire.

18Geertz lui-même soutient que la nisba n’apporte qu’une esquisse vague de ce que sont les acteurs et que les principales informations sont obtenues au cours du processus de l’interaction elle-même. Il conclut que la catégorisation de type nisba conduit, de façon paradoxale, à un hyper-individualisme. Les acteurs recourent aux informations liées aux identités collectives de leurs partenaires, mais c’est au cours de l’interaction que les notions déterminant les appartenances (tribu, douar, parenté) sont négociées et d’autres informations recueillies (Geertz, 1986, p. 87). Mais alors, pourquoi l’insistance sur la nisba et non pas sur ces « autres informations » recherchées par les partenaires ? Peut-être parce que ces autres informations sont tellement vagues, disparates, irrégulières qu’elles ne peuvent être réunies sous une notion indigène comme le sont celles auxquelles la nisba réfère.

19Le recours à la nisba est une possibilité parmi d’autres. L’étranger (à la famille, à la tribu, au pays) peut être un partenaire idéal. Et c’est une heureuse coïncidence que la maxime qui réfère à ce type de situation contienne le mot souk : « le pain du souk, c’est l’étranger qui le consomme » (khoubz souq yaklou Ibarrani – on utilise ce proverbe lorsqu’une personne reproche à un parent de privilégier des étrangers alors qu’elle s’estime prioritaire). Les gens disposent d’un stock culturel, d’un stock de solutions, diversifié, contradictoire..., qui permet de s’adapter à différentes situations. Lorsque Rosen n’étudie pas un groupe social pris globalement mais reconstitue le réseau social d’une personne déterminée, il montre la complexité des stratégies et des notions mobilisées (les groupes de parenté, le ‘ar, l’argent, le pacte de Tata, les faveurs anciennes, etc.) (Rosen, 1979, p. 40-47 ; 1984, p. 21-28).

  • 4 Geertz ne prend pas en compte l’hétérogénéité culturelle lorsqu’il étudie les idéologies des « nouv (...)

20La culture dégagée à travers l’étude du marché semble homogène. La question est de savoir comment prendre en compte l’hétérogénéité d’une culture et ses incohérences4. Au sujet d’une même nisba et au sujet de l’efficacité de son utilisation, le chercheur trouverait des notions contradictoires qui découragent et déconseillent toute transaction avec ses proches et les gens de sa tribu. Tantôt on valorise la nisba tantôt lam’arfa (‘andou lam’arfa, veut dire « il a des relations »), tantôt on recourt au frère du père, tantôt au frère de la mère, tantôt aux alliances de Tata, tantôt au sacrifice du ‘ar, tantôt on dévalorise tout excepté l’argent. Peut-on être proche de la logique de la vie, comme nous y invite Geertz, en réduisant les alternatives offertes aux gens à une proposition générale ?

Le mythe de l’auteur invisible5

21À partir des années 70, l’anthropologie interprétative est devenue la cible des critiques de jeunes anthropologues américains. Ces critiques partent des réflexions sur la nature de la rencontre ethnographique, ses implications scientifiques, éthiques et politiques. On peut les réunir autour de l’autorité de l’observateur et de l’auteur. Crapanzano, critique ce qu’il appelle la neutralité et l’invisibilité de l’auteur, en général, et de Geertz, en particulier. Il s’appuie sur une étude de Geertz relative au combat de coqs.

22Il remarque que Geertz emploie le «  je  » au début du texte, juste pour montrer qu’il était bien là-bas, qu’il était bien avec les habitants de Bali, qu’il est tellement avec eux qu’il a également pris la fuite (accompagné de Hildred, son épouse) suite à une descente de la police venue empêcher le combat de coqs. Cependant, une fois reconnu par les Balinais, l’usage du « je » disparaît ; en tant qu’observateur, Geertz s’éclipse au profit d’une voix invisible, celle de l’auteur interprétant ce qu’il a observé. Crapanzano se demande pourquoi Geertz et son épouse sont traités comme des individus alors que les Balinais sont pris en général. Sans aucune preuve, Geertz attribue toutes sortes de sens, d’expériences, de motivations, d’intentions aux Balinais dans leur ensemble. En dépit de ses prétentions herméneutiques et phénoménologiques, il n’y a pas de compréhension à partir du point de vue de l’indigène. Il a observé plusieurs combats de coqs mais il n’en a pas décrit un seul (Clifford, 1986 ; Marcus et Fischer, 1986 ; Tyler, 1986, p. 126-131).

23L’autorité monophonique de l’anthropologue est interrogée. L’anthropologie postmoderniste tente de promouvoir la nature coopérative de la situation ethnographique, elle récuse le rapport observateur/observé. Elle cherche à promouvoir l’idée d’une production mutuelle du discours. On parle du partenaire indigène, du texte négocié, du texte participatif. On passe du texte culturel au sujet parlant, qui regarde autant qu’il est regardé, qui discute, esquive les questions... Le dialogue devient un mode de production de textes. L’autorité de l’anthropologue est attaquée. Le texte ne doit pas être perçu comme étant propriété de l’auteur, mais comme un produit partagé entre l’auteur et les sujets qu’il étudie. Le texte est le produit d’une négociation complexe qui est souvent escamotée par l’auteur (Crapanzano, 1986, p. 71-75).

24La métaphore de texte est concurrencée par celle de dialogue (ou d’autres notions proches : interlocution, conversation, polyphonie, débat...). Autorité de l’anthropologue et représentation de la culture comme un texte vont ensemble. La position neutre et invisible de l’anthropologue a des effets sur la « nature » et la définition de la culture. En s’éliminant dans sa recherche ethnographique, celui-ci nie le caractère dynamique de la culture étudiée et produit une image statique du peuple étudié et de sa culture. C’est cette image gelée dans le texte ethnographique qui devient la « culture » de ce peuple (Clifford, 1986, p. 16-19).

25De cette réflexion sur les relations de production des textes anthropologiques, sur l’autorité de l’auteur sur le caractère dialogique de l’entreprise de terrain découle une nouvelle conception de la culture qui est toujours en devenir et qui résiste à toute systématisation finale. La culture n’est plus un objet à décrire, non plus un corpus unifié de symboles et de sens qui peut être définitivement interprété (Crapanzano, 1980, p. X). En attaquant l’autorité de l’anthropologue, en promouvant le dialogue, on récuse par là même une représentation totalitaire de la culture due à l’existence d’une seule voix, celle de l’auteur. En prenant en compte les voix différentes et contradictoires de ses interlocuteurs, l’anthropologue ne peut pas aboutir à des généralisations du type : la religion des Nuer, la culture zandé, etc. L’ethnographie postmoderne ne peut être que fragmentaire (Tyler, 1986, p. 131).

26Voilà ce qui est dit. Voyons un peu ce qui se fait, en nous limitant à des anthropologues qui ont travaillé sur le Maroc. Le livre de Crapanzano, Tuhami, Portrait of a Moroccan, est une série de fragments de dialogues avec un pauvre tuilier marocain, entrecoupés par les interprétations de l’auteur. Celui-ci n’est pas arrivé à gérer la double dimension, spécifique et typique, d’une rencontre ethnographique. Il y a ce qui relève spécifiquement de la rencontre, ceci est attribué à Tuhami. Cependant, en ce qui concerne d’autres questions, il commet ce qu’il reproche à l’anthropologie dite traditionnelle : on ne sait pas comment certaines idées et pratiques concernant la circoncision, les pèlerinages, le mariage, les femmes, sont attribuées aux Marocains dans leur ensemble, voire des fois à la culture méditerranéenne (lorsqu’il s’agit de l’honneur et de la pudeur) (Crapanzano, 1980, p. 13, 17, 30-32, 29-52).

27La visibilité et la non-neutralité sont cérémonieusement affichées dès le début du texte, où l’auteur avoue qu’il a du mal à placer un fragment de dialogue dans le texte narratif. Mais dès qu’il dépasse la relation qui le lie à Tuhami, dès qu’il traite des questions traditionnelles de l’anthropologie traditionnelle, il devient lui-même invisible et écrit des textes « traditionnels ». La dimension spécifique de la rencontre favorise le dialogue et le rend possible. En revanche, la dimension typique semble têtue, hermétique à tout dialogue : on peut la décrire en transcendant la voix de l’interlocuteur. Tuhami est à la fois unique et stéréotypé. Seul son aspect unique est l’objet du dialogue. L’aspect typique semble être un seuil que l’anthropologie dialogique n’arrive pas à apprivoiser. On ne sait plus si le portrait esquissé est celui d’un Marocain (comme l’indique le sous-titre du livre) ou celui du Marocain. Est-on alors condamné, dès qu’il s’agit de la dimension typique d’une culture, de se passer du dialogue et de dresser des portraits généraux ?

28Dwyer est l’un des rares à avoir poussé l’approche dialogique jusqu’à ses limites. Exceptés l’introduction et l’épilogue consacrés à des questions théoriques, son livre est une traduction « littérale » et presque intégrale d’une série d’entretiens avec un seul interlocuteur à propos de thèmes et d’événements tels que le mariage, la période coloniale, la confrérie... Toutefois, il souligne l’aspect inégalitaire de la rencontre entre l’anthropologue et l’informateur. C’est l’anthropologue qui identifie les événements et les thèmes à discuter, c’est lui qui pose des questions. L’informateur se contente de répondre, de faire des digressions... L’anthropologue reflète les préoccupations de sa société, il est poussé ainsi à imposer une forme à l’expérience de l’informateur. Le dialogue ne cache pas cette inégalité, mais la met en lumière, l’exhibe (Dwyer, 1982).

29Geertz précise qu’il ne rejette pas l’anthropologie fondée sur la conversation mais certaines de ses applications simplificatrices (Geertz, Préface à Eickelman, 1985 ; Geertz, 1996, p. 92-100, 129-146). L’une de ses vues simplistes serait de réduire les connaissances des interlocuteurs interrogés à des voix. On critique ainsi l’autorité de l’anthropologue tout en exagérant celle de l’interlocuteur. Tout se passe comme si celui-ci était automatiquement le propriétaire de ce qu’il dit ou de ce qui est dit. Il faut arriver à imaginer que lorsqu’on écoute une voix ce sont des voix que l’on entend : peut-être celle des parents de l’interlocuteur, de ses maîtres, de ses amis, de ses voisins...

30En effet, la position de cette nouvelle conception de l’anthropologie est extrême : elle passe d’une critique de l’autorité de l’anthropologue, d’une conception totalitaire de la culture à la négation de toute généralisation. Celle-ci est associée au positivisme, lui-même associé à la domination coloniale. La solution proposée serait de produire des dialogues, des fragments de culture inachevés, en mouvement. Ce qui passait pour la culture marocaine s’évanouit au profit de bribes de conversation avec des interlocuteurs marocains, le plus éloignés possible du mode de vie de l’anthropologue (un pauvre tuilier, un habitant d’oasis, un paysan du Sous, un cadi de l’Atlas...). Sommes-nous condamnés soit à des généralisations du type « les Marocains font, pensent...  », soit à la transcription fragmentaire de quelques voix souvent meurtries ? Dans toute polémique, les protagonistes sont souvent forcés de recourir, pour mieux se définir, à des notions et à des théories extrêmes. Le résultat consiste dans de faux dilemmes vigoureusement inconciliables. Soit une conception totalitaire de la culture (qu’il serait erroné et injuste de coller de façon absolue à l’œuvre de Geertz), soit une conception fragmentaire ; soit l’objectivité, soit la subjectivité ; soit le texte, soit le dialogue, etc. Pour éviter ces prétendus dilemmes, il faut peut-être travailler à l’intersection des différentes problématiques tout en gardant un œil attentif sur leurs confins. Il faut interroger le passage souvent brusque et inopiné de l’étude d’un bazar, d’un combat de coqs, d’un saint, à des généralisations sur la religion et la culture d’un pays, tout comme la réduction des communautés et des sociétés étudiées à un principe unique, qu’il soit culturel ou structurel (telle conception de l’islam, de la sainteté, de la personne, segmentarité, nisba, parenté, etc.). Geertz reproche à Gellner d’avoir pris en compte exclusivement le principe de la segmentarité (moi contre mes frères ; moi et mes frères contre mes oncles ; moi, mes frères et mes oncles contre les étrangers, etc.) et d’avoir ignoré des situations du type « moi et mes ennemis contre mes frères » (Geertz, 1971, p. 20-21). Geertz aurait dû lui-même s’inspirer de cette suggestion en étudiant, en plus du souk, où le recours à la nisba serait approprié, le « marché moderne » à Sefrou (« souk de la vitrine », «  boutiques du centre-ville ») et la logique des situations où les prix sont fixes, où les gens ont intérêt à recourir à d’autres formes culturelles qui, à la différence de la nisba, soulignent l’inutilité, l’inefficacité, voire le danger de traiter avec ses parents et les gens de sa tribu (Rachik, 2003b, 95-109 [voir infra chapitre 29]. Il n’aurait pas dû non plus se contenter de la biographie d’un saint pour en faire non seulement le modèle de la sainteté au Maroc mais celui de l’islam marocain. Celui-ci est qualifié de fanatique, car le saint étudié est fanatique, immobile, rebelle contre le sultan. Que serait devenu l’islam marocain si Geertz avait pris en compte des saints analphabètes, des saints «  fous  », des saints cloîtrés, des ermites vivant à l’écart de la société et du pouvoir politique ? (Rachik, 1999, p. 107-120 [voir supra chapitre 6].) La catégorie « islam marocain », éclatée en plusieurs sens, aurait en fin de compte peu de sens. Toutefois, ce n’est pas parce que des catégories comme « culture marocaine » sont critiquables qu’on doit fatalement opter pour une approche fragmentaire de la culture et de la société. Je pense qu’on aurait tort d’ériger en principes théoriques rigides des questions qui sont essentiellement d’ordre empirique.

31Mars 2000

Notes

1 Paru dans La Méditerranée des anthropologues, Dionigi Albera et Mohamed Tozy (éd.), Aix-en-Provence, Maisonneuve et Larose, Maison méditerranéenne des sciences de l’homme, 2005, p. 353-356.

2 Cette contribution reprend une communication présentée à l’occasion d’un hommage organisé à Sefrou en l’honneur de Clifford Geertz et en sa présence, mai 2001.

3 Geertz recourt à un autre type de généralisation (qu’on peut appeler théorique, par opposition à celle de type empirique que nous avons examinée) et qui mérite une étude à part (voir Geertz, 1973, p. 331, 337-341).

4 Geertz ne prend pas en compte l’hétérogénéité culturelle lorsqu’il étudie les idéologies des « nouveaux États » (les États et sociétés traditionnels balinais et marocains sont présentés comme culturellement homogènes). Il parle alors de tension, de loyautés compétitives, de motivations opposées, voir C. Geertz, 1973, p. 255- 259, 320-321 ; H. Rachik, 2003a [voir infra, chapitre 29].

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