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L'esprit du terrain

 | 
Hassan Rachik

Quatrième partie. Connaissance anthropologique et situation ethnographique

Chapitre 27. Robert Montagne et la sociologie de la chefferie1

Résumé

Robert Montagne est souvent présenté comme un précurseur de l’étude des tribus en termes de structure sociale. Nous analysons dans ce texte comment il a aussi pris en compte des processus politiques, notamment l’instabilité des systèmes politiques et leurs oscillations entre la démocratie et la tyrannie éphémère, et comment il a expliqué la naissance du pouvoir personnel des grands caïds en rapport avec les processus d’affaiblissement des structures politiques communautaires. Nous avons rapproché, dans un second temps, l’étude de Montagne d’un conflit intra-tribal récent où les protagonistes principaux sont la jma‘a et des notables de la tribu. L’étude de ce conflit nous a permis de comprendre l’échec de l’émergence d’un leadership religieux.

Texte intégral

  • 1 Paru dans La Sociologie de Robert Montagne, sous la dir. de François Pouillon et Daniel Rivet, Pari (...)

1Gellner utilise, pour rendre compte des travaux anthropologiques sur le Maroc, les termes mêmes qu’il emploie pour analyser les tribus berbères : « clan d’affiliation », « lignage spirituel », « marabout ». Dans leurs pays respectifs, Berque et Geertz sont des « marabouts » (igourramen, sing. agourram). Ce sont des poètes qui prennent trop de liberté dans leur interprétation des faits étudiés. Au lignage spirituel de Geertz, il associe d’autres anthropologues américains qui accordent plus d’importance à la culture, aux systèmes de significations, qu’aux structures sociales. Il reproche à ce « lignage » d’avoir largement cité Berque et boudé les travaux de Montagne (Gellner, 1985, p. 107-113). De plus, il estime que Montagne est injustement ignoré par les chercheurs occidentaux : Lévi-Strauss ne le cite pas dans son travail sur les moitiés. Pour obtenir sa réhabilitation, Gellner le rattache à l’un des ancêtres de l’anthropologie, Evans-Pritchard. La comparaison vise à le libérer de ce provincialisme maghrébin qui entrave sa réputation internationale. Par rapport à Evans-Pritchard, l’erreur de Montagne serait d’avoir privilégié la taqbilt (une fédération de villages) et de ne voir l’opposition équilibrée des groupes qu’à ce niveau de l’organisation politique. C’est une limite à la théorie segmentaire qui n’assigne aucun niveau particulier au jeu d’opposition et d’équilibre entre les segments. Montagne aurait été le père de la théorie segmentaire s’il n’avait été aveuglé par la recherche d’un niveau d’organisation crucial pour lequel il a même inventé un nom : le canton (taqbilt). Dans tous les cas, faire de lui un précurseur de la théorie segmentaire n’est pas négligeable. Mais ce serait un hommage maladroit que de n’invoquer Evans-Pritchard que pour révéler ses erreurs. Aussi Gellner souligne-t-il deux aspects de l’œuvre de Montagne qui sont, cette fois, négligés par Evans-Pritchard : l’analyse des rapports entre les tribus et le pouvoir central et l’attention accordée à l’histoire dans l’étude de ces rapports (Gellner, 1985, p. 179-193).

  • 2 Gellner est plutôt intéressé par l’absence de chefferie temporelle chez les tribus du Haut-Atlas ce (...)

2Réhabiliter un auteur constitue un enjeu, une source de légitimation (d’une théorie, d’un chercheur) dans une bataille entre “clans”, où il n’est ni nécessaire ni souhaitable de désigner un vainqueur. Il est pourtant intéressant, dans une analyse des travaux anthropologiques sur le Maroc, d’identifier les affinités entre les anthropologues contemporains et leurs prédécesseurs ; la manière dont (et les questions au sujet desquelles) ces derniers sont invoqués et cités. Nous limitant à Montagne, nous constatons qu’il est souvent associé aux rapports entre les tribus et le makhzen, à la notion de siba et à la théorie des leffs. Son originalité est souvent réduite à ses études des structures tribales. Nous voulons souligner ici une autre approche, qui prend en compte à la fois les structures et les processus politiques – approche négligée par Gellner dont la théorie ne fait aucune place à la chefferie temporelle2. Montagne montre que les systèmes politiques ne sont pas stables mais oscillent entre la démocratie ou l’oligarchie et la tyrannie éphémère. L’une de ses questions fondamentales est relative aux processus d’affaiblissement des structures politiques communautaires et à la naissance du pouvoir personnel.

  • 3 Les Aït Mizane appartiennent aux groupes berbères du Haut-Atlas. Leur territoire est situé à une so (...)

3En étudiant l’organisation sociopolitique actuelle (1982-1992) des Aït Mizane, une petite tribu (taqbilt, « canton ») du Haut-Atlas occidental, nous avons constaté la vitalité des structures politiques communautaires3. L’organisation des canaux d’irrigation, des parcours collectifs, des sanctuaires, des activités touristiques, etc., sont autant d’occasions où les membres de la jma‘a (« conseil des chefs de famille », « assemblée » : Montagne emploie les deux) se rencontrent, discutent, se chamaillent... et décident. Les péripéties d’un conflit récent (1959-1979) qui a opposé la taqbilt des Aït Mizane au moqaddem d’un sanctuaire rappellent des processus politiques étudiés par Montagne, dans lesquels un moqaddem devient un chef et soumet à son pouvoir le conseil du groupe (jma‘a). Notre objectif est simple. Nous proposons de rapprocher l’étude menée par Montagne des processus politiques que nous avons-nous-mêmes considérés. Dans les deux cas, les protagonistes principaux sont la jma‘a et ses notables et un prétendant au pouvoir, le moqaddem, et ses alliés.

Emergence de la chefferie

4Dans son étude de la chefferie chez les berbères sédentaires, Montagne reprend explicitement l’approche de Masqueray appliquée à l’évolution des groupes sédentaires de L’Algérie. A travers l’étude comparative de plusieurs chefferies berbères (une quarantaine), il propose de dégager des règles constantes, des étapes nécessaires dans l’évolution de la chefferie. Constatant les lacunes de l’histoire, défaillante à fournir des données précises pour dégager ces règles et ces étapes, il conduit entre 1923 et 1926 plusieurs enquêtes de terrain – « missions d’études » dans son vocabulaire – dans le Haut-Atlas occidental et la plaine du Sous essentiellement, dans le Rif et l’Anti-Atlas (Montagne, 1930, p. III).

5Il est l’un des rares chercheurs à avoir analysé les structures politiques précoloniales à la fois d’un point de vue structural et dynamique (Gellner, 1969, p. 26, 63-67). L’étude des règles constantes, des étapes successives de la constitution de la chefferie est fondée sur l’observation et la comparaison de processus politiques historiques. Il prend « le risque de s’égarer dans les mille détails de la vie berbère ». Il écrit qu’on ne peut « sans s’attacher à des exemples précis, arriver à saisir les aspects essentiels de cette forme de transition éminemment instable et éphémère entre le gouvernement des assemblées et celui des caïds » (Montagne, 1930, p. 1930, 270-271). D’ailleurs, c’est davantage à travers l’exposé et l’analyse de ces détails de la vie politique (« parasités », pour ainsi dire, par la terminologie de l’époque : évolution, lois sociales, causes générales...) que nous pouvons dégager son approche, qui sera esquissée en mettant l’accent sur les différents statuts de chefs et le passage d’un statut à l’autre (moqaddem, amghar, caïd).

  • 4 L’équivalent berbère du mot arabe moqaddem dérive de la racine zwr, qui signifie aussi précéder (Mo (...)

6Le moqaddem est désigné par le conseil du canton (taqbilt). Remplacé chaque année, il est souvent choisi alternativement dans chaque village du canton. Quelquefois, il est tiré au sort entre les chefs des lignages. Comme son nom l’indique (moqaddem : « celui qui est placé en tête »), il n’est que le premier des notables (ineflas), « celui qui précède, que l’on place en avant  »  : il n’est que le porte-parole du conseil (un Primus inter pares)4.

  • 5 En arabe chikh. Amghar, pl. imgharen, nom verbal provenant de la racine mghr, être grand par la tai (...)

7Ses attributions sont générales. Les mariages et les divorces se font en sa présence. Il procède au partage d’héritages et prélève alors une petite part sur les successions. Il punit conformément à la coutume (‘orf) les crimes et délits et inflige l’amende appropriée. L’argent ainsi perçu est divisé en trois parties : la première lui revient, la deuxième est destinée au conseil, et la dernière alimente un fonds de réserve. C’est le moqaddem qui a le privilège de tenir les comptes du fonds du village qui permet d’héberger les hôtes, de rétribuer les menus services rendus au conseil, de donner aux pauvres de petits secours et surtout de célébrer avec éclat les fêtes d’alliance (tinoubga). Le moqaddem n’est donc pas un chef à proprement parler. Le pouvoir est détenu par le conseil. Toutefois, le chef virtuel est d’abord un moqaddem désigné et contrôlé par ce conseil. Il ne peut devenir amghar, chef de canton, qu’en diminuant le pouvoir de ceux qui l’ont désigné5. Précisons les conditions dans lesquelles naît et se développe l’autorité d’un amghar.

8La première condition est endogène. « L’autorité du moqaddem est variable selon sa richesse et sa situation personnelle. » Un moqaddem ambitieux doit surtout compter sur la force de son lignage et ses alliés. La montée d’un chef est d’abord liée aux luttes et alliances (soffs) entre les différents lignages. L’inégalité entre les lignages est une condition primordiale pour la naissance d’un chef. Chaque canton « possède toujours, en effet, parmi les dix ou quinze familles [plutôt lignages, d’après le contexte], deux ou trois groupes plus forts, plus riches et plus guerriers, auprès desquels les autres viennent chercher appui ». Donc l’égalité des chefs de famille dans le conseil du canton « est purement apparente ». Le chef est un moqaddem ambitieux, qui triomphe avec l’appui du lignage le plus fort. Il élimine ses rivaux (au besoin en les assassinant). Les actes ne sont plus signés par le conseil comprenant les chefs de lignage (une douzaine), mais par trois ou quatre personnages importants.

9Le chef commence par changer les règles du partage des amendés. En plus du tiers auquel il a droit, il s’accapare le tiers qui revient au canton. Il perçoit en plus le tiers de l’impôt coranique (la’chour), généralement versé aux personnages religieux et aux pauvres. Il impose au gré des circonstances des impôts extraordinaires (frida). La naissance du nouveau chef est consacrée par le changement du titre. Il abandonne le titre de moqaddem pour prendre celui d’amghar. Dans la montagne, la richesse foncière est extrêmement limitée. Il reste donc au chef à augmenter, à mesure que son autorité s’affermit, les tarifs des amendes et à diminuer la part qui revient aux notables. Il confisque les biens des criminels et de ses ennemis. Mais toutes ses ressources restent faibles pour maintenir et développer son autorité (Montagne, 1930, p. 224-227, 271-274). Le canton est petit pour servir l’ambition d’un chef. Les ressources doivent être recherchées à l’extérieur. La guerre contre les cantons ennemis draine des ressources complémentaires. Il devient chef de son leff, puis chef de toute la tribu. Il bouleverse les anciennes alliances tribales (leffs) et crée autour de lui des associations de cantons et de familles, des « alliances de combat » (amqon n mokohelt, littéralement : « alliance de fusil ») qui ne sont plus fondées sur les divisions traditionnelles (Montagne, 1930, p. 283-285, 300-306).

10Par ailleurs, Montagne ajoute une condition qui rendait possible la formation du pouvoir de l’amghar, à savoir l’éloignement du makhzen. Les cantons de montagne dont il est question ici échappent à l’autorité des représentants (caïds) du sultan. Paradoxalement, le développement de l’autorité du chef doit reposer sur le sultan. Montagne insiste sur le contexte politique global pour étudier la chefferie berbère. Un chef qui veut accroître son autorité demande la reconnaissance du sultan.

11Le chef Mohamed de Tagontaft (mort en 1883) était à l’origine un simple amghar de canton. Il est devenu chef d’un leff, puis chef de plusieurs tribus de l’oued Nfis et du Haut-Atlas. Dans le passé, le chef qui dominait les tribus de haute montagne se proclamait roi (aguellid). Sous le règne de Moulay al-Hassan, cette alternative n’était plus possible. Au contraire, un chef qui voulait accroître son autorité demandait la reconnaissance du sultan. En 1876, l’amghar Mohamed sollicita la reconnaissance du sultan qui le nomma caïd. Dépasser le statut de l’amghar pour celui du caïd se faisait avec l’appui du sultan (Montagne, 1930, 286, 327-328, 395-400 ; voir Naciri, Istiqça, tome X, p. 302).

Structures communautaires et pouvoir personnel (jma‘a contre moqaddem)

12Gardons à l’esprit ce processus politique décrivant la naissance des grands caïds de l’Atlas et retournons chez les Aït Mizane pour considérer l’échec de l’émergence d’un leadership religieux. Il s’agit d’une taqbilt composée de trois villages (douars) groupant plus de 200 familles. La jma‘a, une assemblée ad hoc de chefs de famille, se réunit fréquemment, dans un lieu public et de façon informelle, pour gérer les choses collectives (mosquée, équipements hydrauliques, parcours, rituels...).

13Dans l’un des trois villages, Aremd, réside un lignage qui administre depuis au moins trois générations le sanctuaire de Sidi Chamharouch. Il comprend treize familles. Il a à sa tête un moqaddem qui n’a que des fonctions rituelles (sacrificateur notamment). Il a droit aux offrandes en nature et en argent ainsi qu’à la peau des victimes dédiées au saint (la viande étant distribuée aux pèlerins). Le contrôle des sacrifices se fait à tour de rôle entre le moqaddem, d’une part, et ses quatre cousins, d’autre part (leurs fils mariés ne sont pas comptés). Étant fils unique, le moqaddem s’approprie une part à lui seul. Circonstance favorable majorée depuis les années 70 par l’affluence croissante des pèlerins. Les recettes sont de plus en plus substantielles. Le moqaddem se distingue du reste des membres de la tribu. Sa maison, qui surplombe le lieu du sacrifice et où il reçoit les autorités locales le jour du moussem, témoigne de son éminence.

14Mais la jma‘a a toujours conservé un droit de regard sur le sanctuaire. Afin d’organiser le moussem annuel du saint, elle contrôlait les sacrifices pendant une quinzaine de jours. Les recettes du sanctuaire et les sacrifices des villageois suffisaient à organiser le moussem. A partir des années 60, pour faire face à l’augmentation des dépenses (la victime, une vache et le festin offert aux autorités locales), la jma‘a décida de prolonger la durée du contrôle du sanctuaire (deux semaines, puis un mois, puis 45 jours et enfin quatre mois). Le moqaddem s’opposa en vain à ces décisions. Le conflit fut finalement porté par une délégation de la taqbilt (quatre représentants par village) devant les autorités locales. La députation essaya même de destituer le moqaddem. Elle soutenait que le sanctuaire avait toujours été une propriété collective et que l’ancêtre du lignage était désigné par la jma‘a. L’argument principal portait sur les recettes du sanctuaire. La jma‘a trouvait anormal qu’une seule personne s’emparât des rentrées en sacrifices évaluées, en 1978, entre 40 000 et 60 000 dirhams.

15Le moqaddem et les membres du lignage se contentaient de mentionner l’ancienneté de leur statut rituel et d’invoquer une légende, que les membres de la députation tenaient pour des balivernes, selon laquelle leur ancêtre avait été choisi par le saint – et non pas par la jma‘a doit-on entendre – pour administrer le sanctuaire. La solution du conflit n’arrangeait pas le moqaddem qui la trouvait injuste. Depuis 1979, la jma‘a contrôle le sanctuaire pendant quatre mois, et le lignage pendant huit mois. De plus, la jma‘a a droit aux mois d’été, saison où les pèlerins sont les plus nombreux et les sacrifices, par conséquent, abondants. Comme le sanctuaire est situé loin des habitations et à 2 500 mètres d’altitude, les membres du lignage décrivent autrement le nouveau partage : « quatre mois pour la tribu, quatre mois pour nous et quatre mois pour l’hiver », disent-ils. Et en effet, pendant cette saison, les pèlerins se font rares.

16Le moqaddem du sanctuaire compte parmi les notables actifs du conseil (de son village et de la taqbilt) et participe à la gestion des choses collectives autres que le sanctuaire. Il dispose de plusieurs atouts pour augmenter son pouvoir. Il hérite de la fonction et, en tant que fils unique, il bénéficie d’une part considérable des recettes du sanctuaire. Il aurait pu accroître son pouvoir si les règles anciennes du partage du sacrifice avaient été maintenues. Son échec est dû à la vitalité des structures politiques communautaires permettant le contrôle du pouvoir personnel et à l’action des notables qui animent ces structures politiques. Le conseil est un cadre de mobilisation des villageois dont la vitalité dépend des organisateurs, en l’occurrence les notables.

17Le moqaddem aurait réussi son ascension sociale et politique si le conseil n’avait pas été impliqué dans l’organisation du culte et le partage des sacrifices. A mesure que le sanctuaire prenait de l’importance et gagnait en célébrité, le moqaddem recevait la part du lion. Les notables, qui contrôlaient périodiquement les sacrifices et s’apercevaient de l’accroissement des recettes du sanctuaire, ne pouvaient rester indifférents devant une situation où l’un d’entre eux s’enrichissait à outrance. D’ailleurs, la députation des notables contestait officiellement le fait qu’une seule personne puisse s’emparer des recettes d’un bien considéré comme collectif.

18Ce n’est pas par hasard si la contestation du moqaddem fut déclenchée et soutenue par les notables de son village. Parmi ceux-ci, quatre personnes, souvent citées ensemble, rencontrèrent les notables des villages voisins pour demander leur soutien et leur participation à la députation tribale. L’enjeu étant l’équilibre des richesses entre notables. Ceux-ci avaient tout intérêt à intégrer le maximum possible de chefs de foyer dans la contestation. D’où l’intérêt d’une structure politique telle que la jma‘a. C’est à ce niveau que les notables mobilisaient le reste des villageois. Dans le conflit en question, aucune défection n’a été mentionnée. Tous les chefs de famille avaient un intérêt à ne plus supporter l’organisation du moussem et à puiser dans la caisse du saint.

19A la vigueur du conseil, il faudra ajouter la faiblesse du lignage desservant. Seul le moqaddem conduisait et supportait financièrement les frais du conflit. Dans des structures politiques similaires, une personne ambitieuse qui veut accroître son pouvoir personnel doit compter sur l’appui d’un lignage fort (et des lignages alliés) et sur la bénédiction d’un conseil affaibli. A cet égard, le moqaddem était doublement désavantagé. Un autre handicap est lié à la mobilisation des ressources extérieures. Le moqaddem n’avait nullement le soutien des autorités locales (cheikh de la taqbilt et caïd d’Asni, représentants du ministère de l’Intérieur). Celles-ci proposèrent aux différents protagonistes de trouver eux-mêmes une solution et de recourir ainsi aux mécanismes locaux de résolution des conflits. Devant la passivité du caïd, les notables de la tribu sollicitèrent le président du conseil communal. C’est celui-ci qui, de l’aveu des notables et du moqaddem lui-même, joua un rôle déterminant dans l’issue du conflit. Son parti-pris pour la tribu s’explique, selon ces derniers, par une ancienne inimitié qui remontait aux premières élections législatives du début des années 60. Le moqaddem soutenait alors le candidat adversaire de l’actuel président du conseil communal (pour une étude détaillée du conflit, voir Rachik, 1992 a, p. 11-134 [voir supra chapitre 8], 1992 b).

20Il faut observer un processus social qui est en cours pour s’apercevoir de l’incertitude des gens et des acteurs principaux quant au déroulement du conflit social. Rien n’est joué d’avance. Tous les acteurs en compétition s’accordent sur l’importance du président du conseil communal dans l’issue du conflit. L’inimitié ancienne entre ce dernier et le moqaddem, une donnée fortuite, n’est devenue une ressource décisive dans le conflit qu’une fois mobilisée par les membres de la députation qui ont anticipé son efficacité. De plus, le fait d’allier le président à la cause de la jma‘a n’était pas simple. Au début, il était réticent car, selon lui, le lignage du moqaddem était traditionnellement l’administrateur du sanctuaire. Pour le convaincre, l’argument crucial était le quasi-monopole par le moqaddem des recettes croissantes du sanctuaire. Le président du conseil connaissait la tribu puisqu’il était son cheikh pendant la période coloniale. Il connaissait également le moussem du saint pour avoir été, jusqu’aux premières années de l’Indépendance (1956-1958), le sacrifiant principal. Mais à l’époque, le sanctuaire n’avait presque pas de recettes. Ce n’est qu’à partir des années 70 que les pèlerins citadins sont devenus nombreux et avec eux les offrandes. La somme avancée par la députation au président du conseil aurait été suffisante pour l’impliquer dans la résolution du conflit. Les représentants de la jma‘a ont misé sur l’inimitié ancienne entre leur allié potentiel et leur adversaire. L’ancien cheikh n’a pas hésité alors à prendre sa revanche. Revanche qu’on ne peut mesurer qu’en écoutant la manière acerbe avec laquelle le moqaddem le traite encore.

21La chefferie étudiée par Montagne relève du passé. Cependant, elle demeure une référence pour les études sur la constitution du leadership en milieu rural. Rappelons que Montagne analyse l’émergence de la chefferie en termes de condition sociale et en termes d’étapes successives. Il a le mérite de ne pas réduire l’étude des tribus du Haut-Atlas à l’analyse de leur morphologie sociale et à la découverte des règles régissant leurs systèmes politiques (théorie des leffs) et d’intégrer dans ses préoccupations la dynamique politique tribale. Cependant, l’analyse des processus politiques est conduite de la même manière que les structures politiques :

22« N’est-il pas permis même de se demander si la constitution du pouvoir des chefs, qui s’élèvent un instant au-dessus des tribus anar- chiques, ne se poursuit pas, elle aussi, dans ses rapides étapes, selon des règles constantes, inconnues des hommes, mais qui cependant dirigent invariablement leurs démarches ? » (Montagne, 1930, p. 271.)

23Le résultat de l’analyse devait donc déboucher sur les étapes de la constitution de la chefferie : devenir moqaddem, disposer d’un lignage fort, affaiblir la jma‘a, devenir amghar loin du pouvoir central, devenir caïd grâce au sultan. Ce processus est répétitif. La voie pour un chef est tracée, les étapes sont connues d’avance. Chaque chef suit les traces de ses prédécesseurs. Déterminée par des structures sociales, la chefferie est surtout pilotée par des processus politiques.

Notes

1 Paru dans La Sociologie de Robert Montagne, sous la dir. de François Pouillon et Daniel Rivet, Paris, Maisonneuve et Larose, 2000, p. 103-110.

2 Gellner est plutôt intéressé par l’absence de chefferie temporelle chez les tribus du Haut-Atlas central, absence expliquée à la fois par le rôle des lignages saints dans l’arbitrage des conflits politiques et par le principe de rotation des chefs (appelés aussi amghar) à la tête des groupements tribaux (Gellner, 1969). L’absence de chefferie temporelle serait une preuve supplémentaire du caractère segmentaire des tribus étudiées.

3 Les Aït Mizane appartiennent aux groupes berbères du Haut-Atlas. Leur territoire est situé à une soixantaine de kilomètres au sud de Marrakech et à quelques heures de marche du fameux sommet du Toubqal. Ils dépendent sur le plan administratif de la commune rurale d’Asni. Quant au sanctuaire de Sidi Chamharouch (à 2 500 mètres d’altitude), il faut compter, à partir du dernier village le plus en amont, Aremd, une heure de marche pour y arriver. Sur ces mêmes groupes et leurs rites, voir Hammoudi, 1988 ; Rachik, 1990 et 1992.

4 L’équivalent berbère du mot arabe moqaddem dérive de la racine zwr, qui signifie aussi précéder (Montagne, 1930, p. 62, 88, 222, 329).

5 En arabe chikh. Amghar, pl. imgharen, nom verbal provenant de la racine mghr, être grand par la taille, l‘âge, la situation sociale, etc. Cf. Charles de Foucauld, Dictionnaire touareg/français, II, p. 164.

© Centre Jacques-Berque, 2016

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