Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

L'esprit du terrain

 | 
Hassan Rachik

Troisième partie. Identités collectives et idéologies

Chapitre 26. De l’idéologisation de la religion1

Résumé

L’idéologisation de la religion est favorisée par des changements structurels et culturels, parmi lesquels l’évanescence des conceptions traditionnelles de la religion et de leurs fondements sociaux, l’extension du champ de la politique moderne qui favorise l’apparition d’idéologues et de leur public. Le passage du statut de théologien à celui d’intellectuel, qui traite plus de questions sociales et politiques que de questions théologiques et métaphysiques, constitue un aspect central de la transformation de croyances religieuses en idéologie. Comme les idéologues ne peuvent mobiliser une religion dans sa totalité, nous avons utilisé le concept de bricolage pour analyser leurs mécanismes de sélection.

Texte intégral

  • 1 Paru dans Territoire : localité et globalité, sous la dir. de Rahma Bourqia, Paris, L’Harmattan, 20 (...)

1Nous nous proposons de considérer comment un système d’idées religieuses se transforme en une idéologie. L’étude de l’idéologisation de la religion, en tant que processus intellectuel, présente quelques difficultés, comparée avec une analyse des sciences naturelles ou sociales. Tout d’abord, nous n’avons pas affaire à un processus à sens unique, si une religion peut devenir idéologie, une idéologie peut aussi devenir religion. Le marxisme, par exemple, est souvent assimilé à une religion séculière ou pseudo-religion. Il arrive, en outre, qu’un mouvement raciste utilise des théories anthropologiques ou biologiques pour légitimer son projet social. Cependant, les frontières entre le racisme et l’anthropologie ou la biologie sont plus claires que celles entre, par exemple, l’islam et l’islamisme. On n’appelle pas biologiste, ni même raciste biologiste, un intellectuel raciste qui réfère à la biologie pour les besoins de son action, alors qu’un intellectuel qui réfère à l’islam est dit islamiste. Nous supposons que de même que l’analyse de la biologie ou de l’anthropologie serait superflue pour comprendre le phénomène raciste, de même l’examen de l’islam (histoire, exégèse, etc.) serait moins utile à la compréhension des usages idéologiques de l’islam.

2Commençons par décrire les conditions politiques et culturelles de l’idéologisation de la religion, à savoir l’évanescence de la religion normale traditionnelle suite aux changements structurels et à l’extension du champ de la politique moderne ; extension qui favorise en même temps l’apparition des intellectuels et de leur public. Le passage du statut de théologien à celui d’intellectuel est un indicateur pertinent du passage de la religion à l’idéologie, laquelle tend à traiter plus de questions sociales et politiques que de questions théologiques et métaphysiques. Mais aucune idéologie ne peut mobiliser une religion dans sa totalité et sa diversité. Le concept de bricolage serait utile pour l’analyse des mécanismes de sélection et de rejet qu’une idéologie opère en référant à une religion.

3Précisons qu’il s’agit ici de jalons théoriques que nous comptons plus tard confronter de façon plus systématique à des processus déterminés d’idéologisation.

Ébranlement des sociétés traditionnelles

4Le processus d’idéologisation peut être examiné chez Mannheim – qui n’utilise pas ce terme – à travers ses notions de « corruption idéologique » et de « déformation idéologique ». Ce processus varie selon la distinction qu’il établit entre le sens particulier et le sens total de l’idéologie. La conception particulière de l’idéologie, proche du sens commun de mensonge, dénote le scepticisme à l’égard des idées de l’adversaire. Ces idées sont considérées comme des déformations (travestissements...) plus ou moins conscientes de la réalité. Elles vont du calcul, de la ruse, de la tromperie, du mensonge conscient à l’illusion inconsciente et involontaire. Par contre, la conception totale de l’idéologie réfère au système d’idées d’une époque ou d’un groupe social. Elle opère sur le plan théorique et non psychologique. Elle vise la reconstitution de la pensée d’un groupe social. Si le sens particulier de l’idéologie désigne comme idéologique seulement une partie des assertions de l’adversaire, le sens total de l’idéologie met en question toute sa vision du monde (Weltanschauung).

5Concernant le premier sens, Mannheim considère la méfiance et le soupçon, que les hommes ont toujours eu à l’égard de leurs adversaires, comme les antécédents de l’idéologie. La question est de savoir comment un discours ordinaire fondé sur la méfiance, la ruse, le mensonge délibéré, la tromperie intentionnelle se transforme en idéologie. Mannheim qualifie ce processus de « corruption idéologique » : « Mais c’est seulement quand la défiance de l’homme envers l’homme, qui se manifeste plus ou moins à toute période de l’histoire humaine, devient explicite et est méthodiquement reconnue, que nous pouvons parler avec raison d’une corruption idéologique dans les propos d’autrui. » (Mannheim, 1952, p. 22.) Le discours ordinaire de la défiance se transforme donc en idéologie lorsqu’il devient explicite et systématique. De plus, avec l’idéologisation, les illusions et les déformations de la réalité cessent d’être attribuées à des individus et sont plutôt approchées comme une fonction de la situation sociale dans laquelle ces individus évoluent. En d’autres termes, la corruption idéologique a lieu lorsque la déformation n’est plus attribuée au calcul malveillant et intentionnel du sujet mais quand elle lui est en quelque sorte imposée par sa situation sociale.

6La corruption idéologique implique donc le caractère explicite et systématique du discours et l’absence du caractère délibéré et intentionnel. Par ailleurs, elle est définie par rapport à un contexte social où les changements sociaux sont profonds et rapides. Elle suppose le dépassement du système de pensée unique qui caractérisait la société traditionnelle, la critique des valeurs considérées antérieurement comme éternelles et absolues et l’émergence de systèmes de pensée conflictuels. Selon Mannheim, « le traditionalisme était souverain en un monde qui, bien que fertile en événements, n’admettait qu’une seule manière stable de les interpréter » (Mannheim, 1952, p. 43). L’idéologisation avait d’abord pour contexte la désintégration sociale de la société traditionnelle et notamment sa désintégration intellectuelle. L’idéologie naît dans une société où il n’est plus possible de partager la même pensée, les mêmes critères de validité. Dans une société traditionnelle, les parties adverses pouvaient entrer en lutte à mort tout en partageant les mêmes valeurs, la même vision du monde. Un clan féodal peut entrer en conflit avec un autre sans remettre en question les fondements intellectuels de son adversaire. Tel n’est pas le cas de la classe bourgeoise qui n’a pas seulement développé, explicité et systématisé sa défiance à l’égard des féodaux (sens particulier de l’idéologie), elle a également créé un nouveau système de valeurs et un nouveau style de pensée qui remettent en cause les valeurs de la classe féodale. L’idéologisation suppose donc un contexte dynamique dans lequel de nouvelles valeurs émergent et les anciennes disparaissent, un contexte caractérisé par la désintégration de l’unité intellectuelle et par le conflit d’idées entre des systèmes de pensée divergents (Mannheim, 1952, p. 24-25, 38 ; et Ricœur, 1986, p. 219-220).

7Nous pouvons distinguer deux aspects ou deux étapes dans le processus d’idéologisation tel qu’il est décrit par Mannheim : l’idéologisation peut se faire d’abord en transformant une défiance naïve en un système d’idées explicite et systématique, ensuite en proposant un système de valeurs opposé au système antérieur. Il semble que le désaccord sur les valeurs ne concerne que la seconde étape. L’idéologisation a pour contexte le passage d’un système d’idées unique, fixe, intangible – inhérent au système de pensée traditionnel – à des systèmes d’idées pluriels, conflictuels, changeants, critiques et critiquables. Cependant, Mannheim n’intègre pas dans sa définition théorique de l’idéologie les systèmes d’idées émergents qu’il cite comme exemples (idéologies bourgeoise et prolétarienne). Au contraire, seules les idées, les normes, les modes de pensée dépassés et inapplicables sont appelés à dégénérer (sic) en idéologie (Mannheim, 1952, p. 46) ; ce qui n’est pas le cas des idéologises bourgeoises et prolétariennes.

8Concernant son interprétation, par exemple, de l’interdiction du prêt à intérêt, Mannheim parle du développement d’une norme éthique vétuste en idéologie. A cet égard, nous pouvons distinguer dans son analyse trois moments du processus d’idéologisation. Dans un premier temps, l’idée (la norme...) en question est adaptée à la situation sociale. L’interdiction du prêt à intérêt, qu’il choisit comme exemple pour illustrer sa définition de l’idéologie, était valable dans une communauté de face-à-face, basée sur l’économie de réciprocité, sur le voisinage et sur les rapports personnels intimes. On comprend pourquoi dans ce type de sociétés il est immoral d’accorder un prêt à intérêt.

9La deuxième étape est caractérisée par des changements rapides liés au capitalisme naissant. Ces changements font que l’ancienne norme éthique n’est plus congruente à la situation nouvelle. Le prêt à intérêt est devenu indispensable dans une société qui est de plus en plus basée sur des rapports sociaux marchands, impersonnels et anonymes.

10La troisième étape correspond au processus d’idéologisation proprement dit. Celui-ci consiste à développer des discours et des actions visant le maintien d’une norme dépassée. Ce que l’Eglise fit et dit pour maintenir l’interdiction du prêt à intérêt est idéologique en ce sens qu’elle s’attachait à des idées dépassées. De norme morale et religieuse, l’interdiction du prêt à intérêt devient idéologique du fait de son dépassement, de son décalage par rapport au nouveau contexte. C’est le concept du dépassement (d’inadéquation, de non-congruence, de décalage) qui définit, selon Mannheim, une idéologie. En ce sens, l’idéologisation s’applique à toute action et à tout discours tendant à maintenir des idées dépassées.

11Mannheim applique également le concept d’idéologie aux situations où les acteurs invoquent des absolus impossibles à mettre en œuvre dans la réalité tout en orientant leurs actions quotidiennes selon des principes et des intérêts qu’ils essaient de dissimuler. Dans tous les cas, l’idéologie est approchée comme une forme de connaissance qui ne permet plus de comprendre le monde actuel. C’est le cas du « propriétaire terrien, dont les terres sont déjà devenues une entreprise capitaliste, mais qui s’efforce encore d’interpréter ses rapports avec ses ouvriers agricoles et sa propre fonction dans l’entreprise au moyen de catégories rappelant l’ordre patriarcal » (Mannheim, 1952, p. 45-47). Cet exemple montre que l’idéologisation implique dans tous les cas la notion de déformation liée à l’attachement anachronique à des idées dépassées. Cependant, cet attachement n’a pas nécessairement pour contexte le conflit social et n’est pas non plus motivé par des intérêts. Dans son combat contre le prêt à intérêt, l’Eglise avait intérêt à soutenir la classe féodale contre la bourgeoisie naissante. Mais, dans le cas du propriétaire terrien, l’inadéquation s’explique plutôt par le manque d’un nouveau vocabulaire et de nouvelles notions rendant compte de la réalité nouvelle.

12Pour Mannheim, la transformation idéologique d’idées religieuses, éthiques ou patriarcales est liée au passage d’une situation où ces idées étaient adaptées à une situation où elles ne sont plus valables. Ce n’est pas tant le contenu d’un système d’idées qui est déterminant pour définir l’idéologie, mais le rapport entre ce système d’idées et la réalité sociale. Une croyance devient idéologique lorsque, en dépit de son inadaptation à la réalité sociale, des acteurs sociaux la défendent et essaient de la maintenir. Ce sont ces idées dépassées et les tentatives de les maintenir que Mannheim qualifie respectivement d’idéologie et de déformation idéologique : « La connaissance apparaît déformée et idéologique quand elle ne réussit pas à tenir compte des réalités nouvelles s’appliquant à une situation et quand elle s’efforce de les dissimuler en pensant sous des catégories non appropriées. » (Mannheim, 1952, p. 47).

13L’analyse de l’idéologisation décrit le passage d’une situation d’idées adaptées à celle où ces mêmes idées se trouvent dépassées. L’interdiction du prêt à intérêt et les catégories patriarcales ne sont en soi ni vraies ni fausses. Elles sont seulement devenues, à un moment de l’histoire, en déphasage par rapport à une économie basée sur le marché et l’échange impersonnel. Leur évaluation ne porte pas sur leur véracité mais sur leur adéquation à la nouvelle réalité sociale. La question est de savoir qui sera le bon juge de cette adéquation.

14Dans son analyse de la genèse de l’idéologie, Geertz insiste à son tour sur la dynamique du contexte social où la tradition et les repères hérités sont affaiblis, voire perdus : « Dans un système traditionnel, les actions sont guidées par des jugements irréfléchis, ce qui épargne les acteurs sociaux d’être sceptiques, hésitants au moment de la décision. [...] C’est lorsque la tradition en tant que règles et conceptions de la vie est ébranlée que fleurissent les idéologies. » (Geertz, 2001, p. 70-71.) C’est la désorientation, consécutive à l’inadéquation des guides traditionnels de l’action au contexte sociopolitique moderne, qui favorise l’apparition d’activités idéologiques.

15Dans son analyse des changements religieux au Maroc et en Indonésie, Geertz affirme que le contexte social qui favorise l’idéologisation de la religion est caractérisé par le doute, l’incertitude, le manque d’assurance, la perte des repères... C’est un contexte dynamique, caractérisé par l’affaiblissement des traditions religieuses qui, toutefois, restent accessibles aux gens et gardent encore leur force d’attraction. « Ces traditions, ou plus exactement leurs fidèles, se sentent le dos au mur : ils sont tout à la fois héritiers d’une conception qui a fait ses preuves et affreusement dépassés. [...] La ferveur subsiste, mais non l’assurance. » (Geertz, 1992, p. 76.) Cependant, le doute ne porte pas sur la validité de la foi mais sur sa solidité. « La différence entre l’époque traditionnelle et l’époque actuelle « est que aujourd’hui la question n‘est plus « que dois-je croire ? » mais : « comment dois-je croire ? » [...] les gens ne se sont pas mis, en grand nombre, à douter que Dieu existe ; ils se sont mis, sinon en grand nombre du moins en nombre significatif, à douter d’eux-mêmes.  » (Geertz, 1992, p. 76)

16Geertz est proche de Mannheim quant à la nature du contexte social favorisant l’idéologisation (désintégration intellectuelle, décalage entre les idées et la réalité). Pour les deux, l’idéologisation de la religion est une conséquence des changements sociaux qui ont ébranlé l’assurance religieuse et rendu difficile la mise en œuvre des traditions religieuses. Cependant, alors que Mannheim voit dans l’idéologisation de la religion (et de l’idéologisation en général) un attachement à des idées dépassées qui empêchent les gens d’appréhender la réalité changeante telle qu’elle est, Geertz, au contraire, l’approche en tant que réaction inédite (même lorsqu’elle réfère au passé) et élaboration, dans un contexte d’incertitude, d’un nouveau cadre de référence capable de donner du sens à la nouvelle situation. La fonction de l’idéologie consiste à produire des notions, des images, des symboles qui, donnant un sens aux changements en cours, permettent aux acteurs de comprendre des situations sociales inédites et d’agir en conséquence. Pour des acteurs qui vivent l’ébranlement de leurs sociétés traditionnelles et la perte de leurs repères habituels, l’idéologie leur fournit un sens qui guide leurs activités sociales et politiques. L’idéologie est une carte (un patron, un blue print) d’une réalité sociale problématique. Le caractère précis ou vague de cette carte est une question empirique qui ne peut avoir des réponses identiques (Geertz, 2001, p. 70-74). Contrairement à Mannheim, Geertz ne réduit pas l’activité idéologique à une tentative d’attachement au passé, ni l’idéologie à un système d’idées dépassées. Au contraire, tout en constatant le décalage entre la culture traditionnelle et le contexte moderne, il voit dans l’idéologie un moyen de remédier à ce décalage.

17Les sociétés traditionnelles musulmanes avaient pour idéal la réalisation d’un consensus religieux fort. Elles connaissaient des contestations (rébellions...) au nom de la religion. Cependant était exclue l’idée d’une société plurielle où le conflit permanent constitue un trait de la dynamique politique. Il arrivait que la société fût traversée par des hérésies, des schismes, mais l’idéal demeurait le consensus. Lorsque deux courants politiques ou religieux entraient en conflit, l’un d’eux devait subordonner l’autre. L’idéologisation de la religion suppose une société plurielle où les conflits politiques sont le résultat de la complexité de la structure politique et où aucune idéologie religieuse ne peut exterminer ses concurrentes. La rupture grandissante du consensus religieux est une conséquence de l’ébranlement des traditions religieuses et de l’extension du champ de la politique moderne, favorisant le pluriel et le conflictuel. Plus le consensus est faible, plus les choix sont ouverts, plus les conflits sont nombreux, plus la demande idéologique augmente (Baechler, 1976, p. 60).

18Gellner centre son analyse sur les types de religiosité, urbaine et rurale, que connaissait le monde musulman. « Les villes rendent l’instruction possible et la valorisent. L’instruction permet d’avoir un accès direct à la révélation et donc facilite l’absence d’intermédiaires [religieux]. Cela conduit à insister sur les règles et leur élaboration et à s’abstenir de tout excès rituel et permet donc un puritanisme général. » (Gellner, 2003, p. 22.) En milieu rural, l’analphabétisme, qui rendait impossible tout recours au Coran, poussait les ruraux à recourir au rituel et à une religion « personnalisée ». En tribu, on avait besoin d’un personnel religieux non seulement comme intermédiaire avec Dieu mais aussi comme médiateur dans les conflits tribaux. Aussi la religiosité tribale était-elle caractérisée par la hiérarchie, la médiation, la prolifération d’images concrètes du sacré et l’excès des pratiques rituelles (Gellner, 2003, p. 22-23 ; 1981, p. 42-43).

19Ce schéma, associant la campagne au saint et la ville au savant, est nuancé par Gellner. Les villes avaient leurs savants mais aussi leurs saints et leurs soufis. La différence était qu’en ville, le soufisme (mysticisme) présentait une alternative à l’islam formel, alors qu’en tribu, il en était le substitut. Par ailleurs, en ville, la religion modérée, savante et rationnelle pouvait satisfaire les gens aisés. Ce n’était pas le cas des classes inférieures, des pauvres et des déracinés qui avaient besoin d’émotions, d’une religion perçue non pas comme une source de savoir et de contemplation, mais comme un moyen pour échapper à la vie ordinaire. Ce sont les confréries qui jouaient ce rôle. Cependant, les confréries urbaines et rurales n’avaient pas le même contenu social : à la campagne, c’est un groupe de parenté, dans la ville il s’agit d’un club de gens partageant des rites particuliers. D’un autre côté, l’histoire rurale connut des leaders ruraux qui prêchaient une religion pure. Cette interprétation puritaine de la religion qui avait peu de place dans la vie quotidienne tribale correspondait plutôt à un mouvement politique plus large qui la transcendait (conquête du pouvoir, guerre contre des envahisseurs) : « Dans la vie quotidienne, les hommes de tribu se servent d’une religion anthropolâtre à l’orthodoxie douteuse, mais quand ils arrivent dans la ville en nouveaux conquérants, c’est sous la bannière d’un mouvement unitaire puritain. » (Gellner, 2003, p. 24-25 ; 1981, p. 48-53.)

20Gellner conclut sa comparaison entre religiosité urbaine et religiosité rurale comme suit : « Aussi, au cours du temps, l’image se complique. Les villes et les tribus ont également à la fois des savants et des saints. En temps normal et stable, les tribus n’ont que des saints, tandis que dans les villes, où les deux espèces coexistent, ce sont les savants qui prédominent (2003, p. 25). » Gellner remarque qu’en islam nord-africain [islam maghrébin dans le texte traduit en français], c’est la religiosité urbaine qui avait les traits « protestants », alors que celle tribale manifestait des traits « catholiques » (Gellner, 2003, p. 26). C’est le style « protestant » qui va triompher (Gellner, 1981, p. 149-173).

21Gellner néglige le rôle des acteurs et centre explicitement son explication sur les conditions structurelles. Ou plus exactement, ses acteurs « ne parlent pas, ne pensent pas, ils agissent » (Asad, 1986, p. 8). Pour Gellner, il ne suffisait pas de dire que la réforme religieuse était l’œuvre du mouvement réformiste. Sa position est clairement exposée en recourant à une métaphore agricole : « Il est plus important de savoir pourquoi le sol est prêt pour la semence que de savoir qui a semé, quand et comment, et pourquoi cette graine a prospéré. » (Traduit par nous, Gellner, 1981, p. 154.) Gellner explique le succès du réformisme religieux en examinant le changement de la base sociale de la religiosité tribale. Ce changement explique pourquoi la situation traditionnelle où l’islam était coextensif au maraboutisme s’était inversée, et surtout pourquoi des musulmans étaient devenus réceptifs au nouveau message réformiste. Les gens n’adoptaient pas des idées réformistes pour des raisons intellectuelles. Ils ne devenaient pas d’avides auditeurs de la prédication réformiste parce qu’ils la trouvaient logique. Les changements structurels qui avaient lieu, en gros au début du XIXe siècle, ont affaibli le style religieux traditionnel et accéléré son remplacement par un style qui était latent dans la société traditionnelle. Personne ne pouvait entendre l’idéologie réformiste au moment où les sanctuaires et les lignages religieux jouaient un rôle crucial dans la vie politique et dans la vie économique tribale.

22C’est le bouleversement des structures tribales, suite à la centralisation administrative, à l’émigration, au commerce routier, etc., qui avait rendu possible l’idéologisation de la religion et superflus les sanctuaires et leurs gérants. Ceux-ci ne pouvaient plus servir les ruraux, ni intervenir comme médiateurs dans les vendettas et les conflits tribaux, ni organiser les serments collectifs, etc. Dans ce contexte de déstructuration, il était plus facile d’écouter les réformistes et leurs critiques du maraboutisme (Gellner, 1981, p. 159-161).

23Dans son étude sur le nationalisme, Gellner définit la société traditionnelle en termes de stratification et de clivage culturels. Les communautés agraires traditionnelles, d’une part, les élites et les masses, d’autre part, ne partageaient pas de culture commune. Personne n’avait intérêt à promouvoir une homogénéité culturelle, « ... tout milite contre ta définition d’unités politiques en termes de frontières culturelles » (Gellner, 1989, p. 24). L’Etat se contentait de prélever l’impôt et de maintenir l’ordre. Avec le nationalisme, le rapport entre culture et société politique change radicalement : la société doit être traversée par une culture commune et les limites culturelles doivent coïncider avec celles de l’Etat (Gellner, 1989, p. 12, 28-34, 69-75). Au pluralisme culturel de la société traditionnelle succède l’homogénéité culturelle de la société industrielle (Gellner, 1989, p. 86). Cependant, la société islamique portait déjà en elle une haute culture, l’islam savant, autour de laquelle fut cristallisé le nationalisme naissant. Cette haute culture cesse d’être exclusive à une classe de clercs pour devenir le médium et l’emblème d’une nation. Au Maroc et dans d’autres pays arabes et musulmans, la réforme de l’islam coïncide avec la naissance du nationalisme. Le rejet du culte des saints et son remplacement par une théologie unitaire et individualiste, établissant un rapport personnel et singulier avec Dieu, correspondaient aux exigences du paradigme nationaliste fondé sur l’homogénéité culturelle. A cet égard, Gellner trouve l’islam unique en ce sens qu’il a permis qu’une grande tradition préindustrielle portée par des clercs change en un idiome national omniprésent (Gellner, 1981, p. 114-120).

24Influencé par Hume et Ibn Khaldoun, Gellner comparait les types de religiosité en termes d’alternance et d’oscillation. Le Maroc, tribal ou urbain, connaissait donc une oscillation entre une religion dite anthropolâtre et une religion purifiée. Gellner notait également, suite aux idéologies réformistes et nationalistes et aux transformations que le monde musulman connaît depuis la période coloniale, que cette oscillation n’était plus possible. Car la religiosité tribale avait perdu ses fondements sociologiques.

25Contrairement à Gellner, nous supposons que la tradition religieuse au Maroc n’était pas basée sur une opposition claire et nette entre le ‘alim et le soufi. Mieux encore, être en même temps ‘alim et soufi était plutôt la règle. Aussi, la critique des ‘alim-s ne concernait-elle pas le soufisme en général mais un type de soufisme qui serait incompatible avec leur statut social et intellectuel (Munson, 1993, p. 81-96 ; Zubaida, 200, p. 31-69).

26Tout en prenant en compte des changements structurels qui ont affecté les structures traditionnelles rurales mais aussi urbaines, nous devons étendre notre analyse aux acteurs.

27En dépit de leurs divergences, les auteurs analysés mettent l’accent sur le contexte qui favorise l’idéologisation de la religion qui est un contexte dynamique caractérisé par la désintégration des traditions religieuses.

Du théologien à l’intellectuel

28L’idéologisation exige un nouveau type d’acteur qui supplante le spécialiste de la religion traditionnel. La comparaison que fait Walzer entre Calvin et Luther est intéressante pour apprécier le passage du théologien à l’idéologue. Luther était un théologien préoccupé, comme le voulait la tradition, par la connaissance privée de Dieu. Il ne s’est pas vraiment intéressé aux problèmes de l’organisation ecclésiastique. En revanche, Calvin, qui appartenait à la génération suivante de protestants, était, depuis le début, engagé dans une innovation systématique. Mais le plus important, c’est que cette innovation concernait moins la théologie que l’organisation de la conduite morale et sociale. Sa théologie était pour ainsi dire antithéologique : il récusait le fait de parler, de penser des sujets obscurs, de poursuivre des spéculations inutiles qui étaient loin de la vie de tous les jours et dont la certitude est hors de portée des humains. « Laisser à Dieu la connaissance de soi-même » résume un peu la position de Calvin. Les formes d’expression littéraires du calvinisme consistaient dans les manifestes, les exhortations et les polémiques. Pour ces raisons, Walzer qualifie le calvinisme de religion sociale qui contient des idées qui sont pratiques, sociales, programmatiques et organisationnelles. Le saint luthérien renonçait au monde d’ici-bas pour une recherche du royaume divin. Calvin s’engageait à prendre le royaume terrestre et à le transformer. Le calvinisme traduisait, sur le plan pratique et idéologique, le besoin et la possibilité d’une réforme de la société. Ce qui le caractérisait en tant que politique inédite, c’est la passion de refaire la société et de l’améliorer. Le théologien ne pouvait jouer ce rôle qui lui reste étranger. Ce nouveau rôle exigeait un nouveau type d’acteur, l’idéologue. Walzer pense que Calvin était plus un idéologue qu’un théologien. Sa croyance dans le fait que le monde pouvait être politiquement contrôlé a fait de Calvin un activiste et un ecclésiastique politique. Le calvinisme souligne que l’activité politique est un effort créatif dans lequel les saints sont autant privilégiés que responsables d’une réforme continue et permanente. Leur participation à la politique était conçue comme faisant partie de leur vie religieuse et non pas quelque chose de distinct et de séparé (Walzer, 1987, p. 10-28).

29La religion se transforme en idéologie lorsqu’une élite se trouve dans une situation de défendre sa religion contre une situation politique supposée la violer. Nous venons de voir que le contexte social de l’idéologisation est marqué par la disjonction entre des traditions évanescentes et la volonté de les maintenir. Les traditions religieuses ne peuvent plus se maintenir d’elles-mêmes, elles ne peuvent plus se reproduire « naturellement ». Avec l’idéologisation de la religion, tout devient délibéré, volontaire, étudié, voulu (Geertz, 1992, p. 77). Dans le monde musulman, les réformistes salafis étaient les premiers à sentir cette tension entre la sécularisation et les croyances religieuses. Le salafisme du début du siècle passé représente la première expression de l’idéologisation de l’islam.

30Faire de la religion une idéologie passe par l’explicitation des idées, des attitudes, des sens, des questions, etc. L’idéologie, à la différence des autres schèmes culturels, requiert un discours explicite. Elle se démarque des modes traditionnels de l’apprentissage implicite et de la transmission anonyme. Ce sont des intellectuels qui posent, par exemple, des questions du type « Qui sommes-nous ? » « Pourquoi l’Occident a progressé et les musulmans ont régressé ? ». Ce genre de question était impensable dans une société traditionnelle où chacun croit savoir qui il est, sa temporalité et son appartenance sociale et religieuse ne posant pas de problème.

Émergence du public

31Les mêmes conditions structurelles favorisent à la fois le passage du théologien à l’intellectuel et l’émergence du public. Le calvinisme visait les gens ordinaires de toutes les classes. Calvin n’était pas à la recherche d’un roi moral, à la manière des écrivains du Moyen-âge, mais plutôt d’hommes ordinaires prêts à devenir l’instrument de Dieu. Il réalisait ainsi le dépassement de la passivité politique des gens et leur implication dans des organisations. Les catholiques, au Moyen-âge, avaient aussi organisé les fidèles mais sans toucher au système politique féodal et aux liens patriarcaux. Calvin initia une nouvelle organisation en associations basées sur l’adhésion volontaire et l’engagement idéologique et non pas sur les rapports de sang, de patronage aristocratique ou de résidence. Le calvinisme bénéficiait d’un contexte historique qui rendait possible l’autonomie des calvinistes, leaders et public. L’apparition d’hommes libres, de personnes détachées des liens féodaux (masterless men de Hobbes, exilés, vagabonds). Seuls ces hommes étaient capables de s’organiser volontairement et sur la base d’un engagement idéologique. Dit simplement, le calvinisme n’aurait pu voir le jour si les leaders et les adhérents étaient restés sous l’emprise féodale. Il apprit aux hommes passifs les styles et les méthodes de l’activité politique et les poussa à revendiquer le droit de participer à la politique (Walzer, 1987, p. 13-29).

32Dans les pays musulmans, l’homme de religion (‘alim, faqih, saint, etc.) pouvait légitimer le pouvoir politique en place ou le critiquer en lui conseillant (naçiha) le bon chemin à suivre. Cependant, l’homme de religion agissait souvent seul. Même lorsque des mobilisations collectives eurent lieu au nom de la religion, elles étaient en général éphémères. L’émergence du public est cruciale pour que l’idéologisation de la religion ait lieu. Cette émergence advient lorsque les membres de la société traditionnelle ne sont plus condamnés à une passivité politique, plus particulièrement dans le cadre religieux. En d’autres termes, le public apparaît lorsqu’il y a la possibilité pour les gens d’adhérer à une organisation, abstraction faite de leur tribu, localité, classe sociale ou ordre religieux. En Europe, ceci eut lieu suite à l’effondrement de la société féodale. Dans les pays musulmans, il fallut attendre le moment colonial et les processus sociaux qu’ils rendirent possible : forte urbanisation, exode rural, développement des nouveaux moyens de transport, etc.

33On réfère souvent à l’activisme pour opposer l’idéologie à la culture et à la science. Mais lorsque l’on compare l’idéologie à la religion, ce n’est pas l’activisme en tant que tel qui les oppose. L’islam, comme d’autres religions, a stimulé l’activisme. Dans le passé, des leaders religieux ont été activistes. Seulement, il s’agissait d’un activisme intermittent et sporadique. Il était question d’émeutes, de révoltes, de légitimation ponctuelle. De nos jours, l’action idéologique tend à devenir systématique et durable. L’activité idéologique devient un aspect de la vie religieuse.

34Dans le passé, le jihad et autres mouvements religieux mobilisaient les croyants sans les détacher de leurs tribus, confréries, corporations, groupes mystiques, etc. Une fois le jihad terminé, chacun retrouvait son groupe. Aujourd’hui, l’adhérent potentiel à un mouvement religieux doit couper tout lien avec ses groupes primordiaux traditionnels. La possibilité de recruter des gens n’ayant aucune appartenance est de plus en plus grande en milieu urbain. Pour les idéologies référant à l’islam, être musulman n’est plus seulement une question de naissance ou de foi, mais surtout une conversion et un engagement idéologique.

Bricolage

35Pour les intellectuels salafis du début du siècle passé, l’islam, tel qu’il était traditionnellement compris, était incapable de guider les gens dans une société en plein changement. Par conséquent, ils élaborent de nouvelles d’idées basées sur une nouvelle interprétation de l’islam. L’idéologie salafie ne peut être interprétée comme un système d’idées dépassées (Mannheim), mais comme un moyen d’adaptation au changement de la société. C’est cet effort d’adaptation qui peut être qualifié d’idéologique. Il s’agit d’un mouvement fondamentaliste qui, sur la base d’un retour à l’islam du temps du Prophète et de ses compagnons, bannit les traditions religieuses locales. L’effort porte essentiellement sur la manière de justifier la modernité du point de vue d’un islam purifié. Les inventions scientifiques, les idées liées à la Déclaration des droits de l’homme, à la démocratie, etc. devraient être trouvées dans le Coran et la tradition du Prophète. Pour se maintenir, la religion doit être fondée sur des idées qui lui sont externes.

36Les premiers salafis étaient radicaux sur le plan religieux, les salafis contemporains le sont sur le plan politique : rejet de la démocratie, des arts occidentaux, etc. Mais dans les deux cas, la théologie est marginalisée. Par ailleurs, il est intéressant de considérer comment les mêmes concepts de jahilia, de jihad et d’autres légitiment des positions opposées. Le concept de jahilia par exemple était utilisé par les premiers réformistes pour désigner les croyances et les pratiques jugées hétérodoxes. Le même concept est récusé par les idéologues arabistes qui ont tenté de revaloriser cette étape de l’histoire arabe. Saïd Qotb donne au même mot un sens très large en l’appliquant à l’Occident et à toutes les sociétés musulmanes qui ne se conforment pas à la manière dont il conçoit l’islam.

37Le bricolage désigne « l’activité besogneuse de ceux qui, même s’ils n’ont pas la maîtrise des problèmes qu’ils évoquent, en cherchent modestement la solution » (Bourricaud, 1980, p. 11, 28-29). L’idéologue est un bricoleur qui essaie de dépasser la tension qui existe, dans un processus d’adaptation, entre le passé et le présent. Le bricolage est inséparable du décalage plus ou moins grand entre les moyens et les fins. Pour confirmer une conviction, démontrer le bien-fondé d’une décision, etc., l’idéologue est contraint de faire flèche de tout bois. Il peut recourir à la religion, à la science, à la philosophie, à l’histoire, etc., pour justifier et consolider ses convictions. Le bricolage idéologique est très éclectique. Le choix des éléments ne prend pas en compte leurs usages anciens. Seule compte la fin qui consiste à justifier ou à condamner un fait actuel (mixité à l’école, parlement, télévision, cinéma, etc.). A cet égard, il est pertinent de poser la question de savoir, pour tel acteur ou tel autre (conservateur, réformiste, progressiste, arabiste, etc.), quelles sont les secteurs (registres, répertoires) et les éléments du système religieux susceptibles d’être transformables en idéologie. Si on adopte la distinction de Weber entre « la religion dans le monde » et « la religion hors monde », l’idéologisation de la religion écarterait ou marginaliserait la première attitude au profit de la seconde.

38Une idéologie religieuse peut aussi être amenée, dans une logique de bricolage, à mobiliser des idées séculières (coutumes locales, histoires nationales, conventions internationales, etc.). Le dosage entre les références religieuses et les références séculières donne une idée sur l’aspect hermétique ou ouvert des idéologies religieuses. Quel que soit ce dosage, toute idéologie religieuse est par définition une tentative de décodage d’une expérience actuelle et contemporaine. Ceci est vrai même quand le lexique est ancien. Ce qu’il faut changer et comment le faire sont les principaux thèmes des idéologies religieuses. D’où l’insistance sur le vocabulaire politique et la marginalisation du vocabulaire théologique, métaphysique et mystique. D’où la préférence pour des supports de discours légers et efficaces : le manifeste, le tract, la fatwa, le slogan, etc. L’usage des traités, des livres, voire des articles comme le faisaient Mohamed Abduh et Sayid Qotb est de plus en plus délaissé et oublié. Plus la religion est idéologisée, plus les supports tendent vers la fatwa et le slogan.

Notes

1 Paru dans Territoire : localité et globalité, sous la dir. de Rahma Bourqia, Paris, L’Harmattan, 2012, p. 153-170.

© Centre Jacques-Berque, 2016

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Volume papier

Chargement

Unavailable