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L'esprit du terrain

 | 
Hassan Rachik

Troisième partie. Identités collectives et idéologies

Chapitre 25. Identité collective et démocratie

Résumé

Le présent texte est inédit. Il développe le chapitre précédent sur la question du rapport entre les formes identitaires et les valeurs démocratiques. Il fut présenté en 2011 au Cercle d’analyse politique (Fondation Abderrahim Bouabid). Le contexte était marqué par les débats autour du projet de la Constitution de 2011 et, en ce qui concerne notre contribution, par la question de la constitutionnalisation de la langue amazighe en tant que langue officielle. Ce contexte et le lieu de la présentation expliquent certains aspects subjectifs du texte. J’ai repris l’idée que ce sont les formes des identités collectives et non pas leurs contenus culturels qui permettent d’apprécier leur compatibilité avec les valeurs démocratiques. Aussi pouvons-nous rapprocher, du point de vue de la forme, deux idéologies, l’une dite arabiste et l’autre dite amazighe, parce qu’elles partagent les mêmes formes identitaires : elles défendent toutes les deux des conceptions totalitaires, closes, pures de l’identité. Inversement, nous pouvons rapprocher d’autres versions, amazighes et arabistes, qui peuvent avoir en commun des conceptions sélectives, ouvertes et plurielles de l’identité.

Texte intégral

1Mon exposé porte sur les conceptions idéologiques de l’identité et leur rapport à la démocratie comme système valorisant la liberté individuelle, le dialogue, le respect de la différence, le rejet de toute pensée unique… J’ai l’intention de l’inscrire dans le contexte du débat actuel relatif à l’identité et notamment à la question de la constitutionnalisation de la langue amazighe. Mais avant de donner mon avis sur cette question, j’aimerais présenter ma conception des identités collectives et leur rapport avec la démocratie.

2La position idéologique extrême est celle qui trouve que tout discours identitaire est dangereux et qu’il ne peut conduire qu’au communautarisme, au chauvinisme, à l’intégrisme. D’autres trouvent que certaines identités sont bonnes et d’autres mauvaises. Un nationaliste peut valoriser l’identité nationale et trouve abjecte tout discours sur l’identité tribale, confrérique ou linguistique. La référence à l’amazighité a été au Maroc le réceptacle privilégié des craintes invoquant les dangers qui guettent l’unité nationale.

3Je pense que les attitudes à la fois intellectuelles et politiques à l’égard des identités collectives ne prennent en compte que les contenus de ces identités, arabiste, amazighe, wahhabite, etc. L’importance des contenus est indéniable, mais les formes et les logiques identitaires le sont davantage. Et la compatibilité avec des valeurs démocratiques passe davantage par l’analyse des formes (types, modèles…) que par les contenus. Pour dire les choses simplement, du point de vue de la forme, nous pouvons rapprocher, par exemple, deux idéologies, l’une dite arabiste et l’autre dite amazighe, parce qu’elles partagent les mêmes logiques identitaires : elles défendent toutes les deux des conceptions totalitaires, closes, pures de l’identité. Inversement, elles peuvent avoir en commun des conceptions sélectives, ouvertes et plurielles de l’identité.

4Les identités amazighe, arabiste ou autre ne devraient ni faire peur ni rassurer. Se contenter des contenus des identités ne peut aboutir qu’à des jugements simples et hâtifs. La question à poser, à mon avis, est de savoir quelle est la logique identitaire mise en œuvre par l’idéologie en question. J’ai essayé de résumer ces logiques identitaires à travers un modèle opposant les identités molles aux identités dures [voir infra chapitre 24]. J’ai constaté que les différentes idéologies nationalistes, arabistes, amazighes, islamistes sont traversées, à des degrés différents, par ces deux logiques identitaires. Dans un contexte où le débat sur les identités est politiquement nécessaire (ce débat n’est pas pour autant fatal), je pense que les identités molles sont compatibles avec les valeurs démocratiques. Considérons alors les critères à partir desquels nous distinguons les identités molles des identités dures.

Identité ouverte et cumulative versus identité close et exclusive

5L’identité close est fondée sur l’exclusion de l’Autre. Aucun lien possible n’est envisageable entre les deux cercles identitaires. On ne peut être dans deux cercles identitaires différents en même temps. Pour entrer dans l’autre cercle, il faut abandonner son cercle initial. Il y a des intellectuels arabistes qui présentent l’identité marocaine comme étant exclusivement une identité arabe. Ils excluent toute dimension amazighe de l’identité marocaine. D’autres trouvent une origine historique arabe aux Amazighs de l’Afrique du Nord. Deux manières de tuer la diversité. On trouve la même logique chez des intellectuels amazighs qui définissent l’identité marocaine comme exclusivement amazighe et pour qui l’idéal consiste à retrouver le temps où l’amazighité était la langue exclusive des Amazighs de l’Afrique du Nord. Une autre manière de tuer la diversité.

6Les identités closes risquent de recourir à la purification notamment ethnique et linguistique. Défendre la pureté de telle ou telle identité revient à en exclure les composantes jugées exogènes. Au Maroc, nous avons surtout des velléités de purification linguistique et culturelle. Ça peut être les mots étrangers introduits dans la darija marocaine : il ne faut pas dire croissa, il faut dire hilaliya. Ça peut être l’interdiction de rites citadins (neggafa, tetqal) dans les cérémonies de mariage dites amzighes. Dans ce type de logique identitaire, la diversité culturelle est associée à l’impureté.

7Par opposition à l’identité close, des idéologies plus modérées insistent sur le caractère ouvert et cumulatif des identités collectives. Il s’agit d’identités avec au moins un trait d’union (Hyphen identities, comme dans African-American). La conception de l’identité marocaine en termes de composantes (amazighe, musulmane, arabe, africaine…) a été d’abord défendue par la majorité des intellectuels amazighs. La charte d’Agadir, signée en 1991 par six associations amazighes, définit la culture marocaine en termes de composantes complémentaires : la « culture marocaine est composée de plusieurs apports représentant la culture amazighe, la culture arabo-musulmane, la culture africaine et la culture universelle ». Selon Chafik, toute culture est le résultat d’un compromis. La culture marocaine est un compromis entre un substrat autochtone, lié à la terre, et des influences exogènes (Chafik, 1984, p. 184-85).

8Une fois la diversité culturelle et identitaire acceptée et affirmée se pose la question de la hiérarchie des loyautés et du conflit de loyautés. Il arrive qu’on hiérarchise les identités et qu’on assigne une loyauté suprême à l’une d’entre elles. Sati’ al-Houçri, fondateur de l’arabisme, reconnaissait les identités nationales mais défendait le principe de « l’arabité d’abord ». Selon cette logique, il faut se considérer Arabe d’abord, puis Marocain ensuite. Pour un nationaliste, l’identité nationale passe avant l’identité tribale. La conception plurielle de l’identité peut être déclinée d’une autre façon. On pense que toutes les composantes sont égales et que la seule différence est d’ordre chronologique. On met « Africain » avant « Américain » et « Amazigh » avant « Arabe ».

Identité construite versus identité essentialiste

9La conception essentialiste de l’identité fonde celle-ci sur une culture homogène et objective, c’est-à-dire externe aux individus et s’imposant à eux. La culture est souvent réduite à un ensemble de traits psychologiques manifestant une personnalité collective, un caractère, une âme, un esprit de groupe. L’Amazigh serait par exemple par nature sobre, austère, démocratique, radical (voir Chafik, 1989, p. 43-45, 101-109). L’identité est assignée aux individus et à leur insu. Par exemple, certains intellectuels affirment que tous les habitants de l’Afrique du Nord sont Amazighs, qu’ils parlent ou non l’amazigh. D’autres affirment que ceux qui parlent l’arabe sont des Arabes. Aucune initiative n’est reconnue aux individus dans leurs choix identitaires. A l’opposé, nous avons des conceptions qui approchent l’identité collective, et la culture en général, comme une construction culturelle qui ne s’impose pas aux gens comme une force naturelle. L’identité collective est, notamment dans un cadre idéologique, une affaire de négociation, de conversion et d’adhésion.

10Si l’identité collective, en tant que substance, est présentée sur le mode du statut prescrit (on hérite son identité et la culture qui va avec), l’identité en tant que construction l’est sur le mode du statut acquis. Elles impliquent l’idée de la conversion et de la volonté individuelle. Elles s’inscrivent dans le cadre d’une conception subjective de l’identité, en ce sens que le point de vue et le choix des acteurs sont pris en compte. Nous avons donc plusieurs manières de définir une identité. Un Amazigh, par exemple, serait celui qui parle un dialecte amazigh (définition objective basée sur la langue) ou celui qui descend de parents amazighophones (définition objective basée sur une identité prescrite) ou encore celui qui revendique l’identité amazighe (définition subjective).

11L’amazighité, l’arabité, l’islamité peuvent être perçues comme un héritage du passé. Mais aucune idéologie ne peut mobiliser tout un héritage. Quelques éléments sont choisis et valorisés au détriment d’autres. C’est dans ce choix, dans cette sélection que se situe le contenu de l’identité, non pas dans un héritage externe et s’imposant aux acteurs. Nous ne récusons pas le caractère objectif et contraignant d’une identité collective, mais plutôt cette exagération qui fait de l’identité une sorte de force naturelle contre laquelle les individus n’ont pas d’autre choix que de s’y soumettre. Nous voulons aussi attirer l’attention sur le fait qu’on devient amazighiste, arabiste ou islamiste, comme on devient nationaliste, marxiste ou gauchiste. Il s’agit d’une conversion idéologique. Il y a des intellectuels berbérophones (islamistes ou arabistes) qui refusent cette conversion, qui affirment que la langue des Marocains est l’arabe et vont jusqu’à appeler à la liquidation des dialectes berbères. L’inverse est aussi vrai, quoique dans des proportions moindres. Il n’est donc pas nécessaire d’être né de parents amazighs ni parler l’amazigh pour défendre une identité marocaine plurielle où l’amazighité tient une place centrale.

12Quels que soient les attachements culturels antérieurs des gens, il faut que l’environnement culturel leur offre des choix en matière d’identité et de culture. Or, il se trouve que la marginalisation de la langue et de la culture amazighes appauvrit cet environnement et par conséquent la portée des choix individuels et collectifs. En d’autres termes, l’option pour telle identité ou telle dimension de l’identité doit être accompagnée et renforcée par une offre identitaire aussi diverse qu’équitable. On ne peut demander à une personne de faire un choix démocratique si l’offre elle-même ne l’est pas. L’identité comme enjeu politique doit impliquer à la fois une responsabilité individuelle (sa liberté potentielle) et une responsabilité collective (de l’Etat, des partis politiques, de la société civile, des intellectuels, etc.) assurant le caractère pluriel et équitable des identités ou des composantes identitaires.

13Le principe à défendre est donc que les gens soient libres de choisir, de négocier, d’adhérer  ; mais il faut en même temps que l’environnement culturel (média, école…), qui dépasse les choix et les capacités des individus, assure une offre diverse et équitable.

Identité relative et contextuelle versus identité fixe

14Une conception fixe de l’identité impose de porter et de réclamer de façon permanente une seule identité. Certaines idéologies imposent à leurs adeptes de n’être que musulmans, d’oublier leurs attachements à une nation qui n’est que la création de la colonisation. Pour ce genre d’idéologie, les notions de patrie ou de patriote n’ont pas de sens. Nous trouvons des exemples de ce type de conception imposant une identité fixe et unique dans certaines idéologies islamistes, nationalistes, arabistes ou amazighes.

15Une identité qui serait compatible avec les valeurs démocratiques insisterait davantage sur le caractère relatif et contextuel de l’identité collective. A condition que l’offre en termes identitaires soit diverse et équitable, les gens auront la possibilité de ne pas s’accrocher de façon exclusive et continue à une seule identité, mais d’opter pour un stock d’identités dont les éléments peuvent être mobilisables selon les contextes. C’est une richesse pour les individus de ne pas être enfermés dans un ghetto identitaire quel que soit le contenu culturel, politique ou religieux invoqué par les adeptes de ce ghetto. C’est une richesse aussi pour les groupes que de ne pas être constamment composés par des individus interchangeables. La circulation des individus dans divers cercles identitaires ouverts est une condition nécessaire pour une conception molle de l’identité. Je préfère une conception identitaire ouverte sur le contexte à une conception essentialiste, car elle implique une certaine créativité et une certaine réflexivité. Le contexte est souvent dynamique et changeant, alors que l’essence est conçue comme fixe et éternelle.

16L’identité contextuelle dépasse la question de la hiérarchie des identités et des loyautés. Elle n’oblige pas une personne ou un groupe à être d’abord musulman ou arabe ou amazigh, etc. mais à être ceci ou cela selon les contextes. L’identité molle va de pair avec les situations où les individus et les groupes invoquent selon les contextes leurs identités tribales, nationales, régionales, religieuses ou politiques. Le classement des gens et des groupes n’est pas nécessairement exclusif, ni univoque. Il peut varier selon les contextes. Des personnes, que la religion sépare, peuvent invoquer la nationalité comme trait commun : juifs et musulmans marocains. Inversement, des personnes, que la nationalité sépare, peuvent invoquer une religion commune (l’islam pour des musulmans indiens et marocains) ou une langue commune (l’amazighe pour des Amazighs algériens, marocains et touaregs).

17Le refus du dialogue et le déficit de reconnaissance de son identité pousseraient des intellectuels à opter pour une conception fixe et pure de l’identité. Le Manifeste berbère, publié en 2000, affirme que l’identité des Marocains est une identité arabe et amazighe, mais, prévient-il, si les adversaires persistent à dire que les Marocains sont exclusivement arabes, on répliquera que les Marocains sont exclusivement amazighs. C’est un exemple qui montre clairement qu’une identité n’est pas élaborée dans l’isolement, qu’elle est négociée. L’avertissement du Manifeste berbère montre que la définition de l’identité dépend davantage du contexte politique que d’une culture objectivement définie.

Identités sélectives versus identités totalitaires

18Toute identité collective est impérative. Cela veut dire qu’elle ne dit pas seulement ce qu’on est (dimension classificatoire) mais aussi ce qu’on doit faire (dimension pratique). Ce caractère impératif se manifeste au niveau des sanctions (organisées ou diffuses) mises en œuvre en cas de transgression des normes définissant l’identité collective. Comme exemple de sanctions diffuses, on peut citer le cas assez courant des gens francophones qui, dans des meetings, sont sommés de parler en arabe. Comme exemple de sanctions organisées, on peut citer celles prévues par le droit positif en cas d’atteinte aux symboles de la nation.

19Cependant, on peut distinguer, selon l’extension et le degré de leur autorité, deux types d’identité impérative. Nous parlons d’identité totalitaire lorsqu’elle vise à imposer aux gens de manifester leur identité au niveau de toutes les sphères de la vie sociale, manière de se saluer, de se vêtir, de meubler sa maison, d’occuper ses loisirs, etc. Elle vise notamment ce qui est donné au regard. Le corps et le vestimentaire constituent la cible idéale des identités totalitaires à cause de leur dimension spectaculaire : les gens disent (ou sont obligés de dire) ce qu’ils sont à travers leurs vêtements et leurs corps (cheveux longs, skinhead, manières de porter la barbe, le voile, le tatouage…). Les identités collectives totalitaires imposent aussi, sur le plan des relations sociales, d’autres contraintes en rapport avec le choix des partenaires (amis, associés, conjoint, clients, alliés politiques...).

20A l’opposé de l’identité totalitaire, l’identité sélective indique aux gens ce qu’ils sont et ce qu’ils doivent faire à des occasions déterminées et dans des secteurs limités de la vie sociale : porter tel vêtement (djellaba et caftan) pendant les fêtes ou à l’occasion des cérémonies domestiques. A l’occasion d’un deuil, les femmes ne doivent pas porter un vêtement occidental (roumi). Les parlementaires portent le costume national le jour de l’inauguration de la session d’octobre. On serait devant une conception impérative totalitaire si, en vue de démontrer leur marocanité, on demandait aux Marocains de ne porter que les vêtements traditionnels, aux parlementaires de porter le costume national dans leur vie quotidienne.

21L’identité impérative totalitaire vise à organiser et à uniformiser la vie sociale privée et intime des gens. Son idéal consiste dans l’effacement de l’individualité des gens en les voulant interchangeables. Plus une identité collective est sélective, limitée à quelques secteurs de la vie sociale, plus faible est son pouvoir contraignant. On n’est pas obligé pour revendiquer une identité collective de l’afficher de façon permanente. Quelques emblèmes suffisent pour exprimer ponctuellement son ou ses identités collectives. Ces emblèmes sont certes nécessaires à la survie et à la cohésion d’un groupe social. Toutefois, moins ils sont nombreux et plus large serait l’autonomie, en termes identitaires, de l’individu.

Un mot sur un débat actuel

22Après le débat sur la graphie amazighe, un autre débat d’envergure nationale vient d’être lancé il y a quelques semaines à propos de l’identité du pays et notamment la place que l’amazighité y occupe. Le débat est essentiellement orienté par la question du statut, national ou officiel, que le projet de la Constitution de 2011 devrait assigner à la langue amazighe.

23Les intellectuels amazighs ont pris conscience très tôt (depuis la fin des années 60) que la langue amazighe ne peut survivre en s’appuyant uniquement sur les structures et les véhicules traditionnels (famille, villages, jma’a, poésie…). De nos jours, la survie et la revitalisation d’une langue ne peut se faire sans s’appuyer sur les appareils de l’Etat (école, radio, télévision…). Mais ceci exige une reconnaissance officielle préalable de la langue amazighe. La reconnaissance par la monarchie et par différents acteurs politiques (gouvernement Abderrahmane Youssoufi, l’Instance Equité et Réconciliation…) eut un effet considérable sur le processus d’institutionnalisation accompagnant et renforçant la place de la langue amazighe (création de l’IRCAM, chaîne de télévision tamazight, enseignement de l’amazigh…).

24Quelles que soient la lenteur du processus et les difficultés que rencontrent les acteurs institutionnels, nous devons constater que l’environnement culturel dont je parlais plus haut s’est indéniablement enrichi. Pour parler de mon expérience, je devais attendre d’aller voir mes parents, rencontrer un collègue amzighophone ou aller dans le Haut-Atlas pour écouter ou parler tachelhit. Depuis quelques années, grâce aux publications de l’IRCAM, à la chaîne tamazight (en dépit du manque de moyens qui crève l’écran), à la radio (et notamment aux émissions de débat en tachelhit), mon environnement culturel s’est relativement enrichi. La visibilité des dialectes amazighs dans l’espace public constitue la condition essentielle du maintien et du développement de la langue amazighe. A ceux qui diraient : « Tout cela est d’ordre personnel, vous enrichissez votre environnement culturel, c’est bien, mais cela ne nous concerne pas ! », je réponds que personne ne peut tirer profit de l’ensemble des offres culturelles dans un contexte donné. Cependant, peut-on, en démocrate, fermer les yeux sur la censure de livres sous prétexte qu’on ne va pas les lire ou qu’ils sont écrits dans une langue qu’on ne maîtrise pas ?

25Je pense que le principe de l’enrichissement de notre stock culturel dépasse les frontières culturelles identitaires et qu’il s’agit d’un principe à mettre en œuvre par tous ceux et toutes celles qui seraient un peu d’accord avec une conception molle de l’identité : une identité ouverte et cumulative (et non close et exclusive), relative et contextuelle (et non fixe), sélective (et non totalitaire)… C’est dans ce cadre que je pense défendre le principe de l’officialisation de la langue amazighe. Ceci approfondira et consolidera le processus de reconnaissance entamé depuis quelques décennies et donnera surtout de nouvelles opportunités et de nouveaux espaces à l’enrichissement et à l’expansion de la langue et de la culture amazighes. Est-ce que cela est suffisant ? Personne ne peut le prédire. Ce que nous pouvons affirmer pour l’heure, c’est que l’officialisation est nécessaire non pas dans le cadre d’un intérêt réduit à l’amazighité mais dans le cadre de l’enrichissement du stock culturel du pays. Et à ce niveau, tous ceux qui ont un rapport avec notre pays peuvent se sentir concernés.

26D’autres arguments sont avancés au profit ou contre l’officialisation de la langue amazighe. Mon argument, c’est ma profession d’anthropologue qui me l’inspire : faire de l’anthropologie (terrain, lecture, enseignement, publication) ou intervenir en citoyen dans un domaine en partie anthropologique (langue, culture, identité…) visent essentiellement à élargir et à enrichir les discours que tiennent les gens d’un pays sur eux-mêmes et sur leur monde. Les dialectes amazighs (et pas seulement, on peut citer aussi l’architecture, l’artisanat, les rites…) sont une série de portes inappréciables sur des stocks culturels anciens et en devenir. A nous d’en ouvrir, d’en agrandir, voire d’en bâtir de nouvelles menant vers des manifestations culturelles inédites.

27Cela ne se fera pas sans tensions et sans crispations identitaires. Ces processus sont compatibles avec un cadre démocratique basé sur une conception molle des identités. Ce que je crains, ce sont les crampes identitaires qui empêchent de marcher de l’avant. Ces crampes se nourrissent des conceptions dures des identités, qu’elles soient nationalistes, religieuses ou linguistiques.

© Centre Jacques-Berque, 2016

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