Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

L'esprit du terrain

 | 
Hassan Rachik

Troisième partie. Identités collectives et idéologies

Chapitre 20. La culture marocaine : approches anthropologiques1

Résumé

Le texte présente, de façon didactique, différentes approches de la culture marocaine. Théoriquement, cette catégorie était impensable pour une approche évolutionniste privilégiant la dimension universelle (Doutté) et pour une approche empirique se limitant au tribal et au local (Westermarck). C’est le dépassement de ces paradigmes et l’adoption d’une échelle d’observation nationale qui ont permis d’étudier, dans les années 20, la culture marocaine (Brunot, Hardy). Plus tard, Geertz décrit, en partant d’une approche interprétative, les traits de l’islam marocain. Critiquant Geertz, des auteurs « postmodernistes » (Crapanzano, Dweyer) rejettent toute généralisation et par conséquent des catégories comme « la culture marocaine » ou « l’islam marocain »

Texte intégral

  • 1 Paru dans Le Maroc à la veille du troisième millénaire, M. Berriane et A. Kagermeier (éd.), Publica (...)

1Depuis quelques années, j’étudie les usages politiques des identités collectives et plus particulièrement l’élaboration de l’identité nationale marocaine, sur le plan politique et culturel. Parallèlement à cette étude, je me suis intéressé aux approches anthropologiques qui ont contribué à la conception d’une identité culturelle marocaine. Au début du siècle passé, la catégorie « culture marocaine » n’allait pas de soi. Son existence même était liée aux cadres théoriques des auteurs qui l’avaient élaborée. Chercher un contenu universel à des faits culturels locaux ou assigner des limites tribales, linguistiques (berbérophones ou arabophones), religieuses (civilisation musulmane), politiques (culture nationale) etc., dépend des différentes manières d’approcher la culture. Partant de cette idée, je propose de commenter quelques approches « occidentales » de la « culture marocaine ».

Culture universelle

2Doutté commence ainsi son livre sur la magie et la religion  : « C’est une chose malaisée à définir que ce que nous appelons une « civilisation »  : obligés de préciser l’objet de notre étude, nous dirons, sans nous dissimuler que cette définition est toute extérieure et approximative, qu’une civilisation est l’ensemble des techniques, des institutions et des croyances communes à un groupe d’hommes pendant un certain temps. Ainsi il y a une civilisation française, une civilisation germanique. »

3L’objet du livre de Doutté est la civilisation musulmane dans l’Afrique du Nord (ou au Maghreb). Il considère des idées et des rites liés à la magie, au sacrifice, au carnaval. Sa description est éclectique, il passe d’un rite accompli en Algérie aux paroles rapidement recueillies lors d’un voyage à Mogador. Son interprétation se limite à intégrer des faits décrits dans le cadre d’une pensée primitive universelle. Plusieurs rites sont rapportés pour illustrer les lois de la magie, le statut extraordinaire des magiciens (personnes exerçant des métiers peu accessibles au vulgaire comme les forgerons, personnes appartenant à des races différentes comme les nègres). Les curieuses pratiques du carnaval maghrébin sont interprétées comme des débris du meurtre rituel d’un dieu de la végétation. Le sacrifice est étudié comme une illustration de la théorie d’Hubert et Mauss.

4Bref, la civilisation du Maghreb, point de départ déclaré de l’étude, se trouve noyée dans des interprétations valables pour d’autres cultures : « En résumé, les cérémonies diverses usitées dans le Maghreb à propos de la fête de ’achoûrâ et les représentations burlesques qui s’en rapprochent, quoique célébrées à d’autres dates, sont les équivalents du carnaval européen. » « La croyance à la magie sympathique a un caractère universel que les ethnographes ont définitivement démontré. » « ... de semblables croyances s’observent dans toutes les religions » (Doutté, 1908, notamment p. 5, 27-50 ; 496-525 ; 540 ; 1905, p. 57-108 ; voir aussi Emile Laoust, 1921).

5Doutté était davantage intéressé par les questions théoriques de son époque que par une connaissance ethnographique de la société étudiée. Et quand bien même la description ethnographique est poussée, elle est vite noyée dans des rapprochements avec d’autres cultures et dans des interprétations à caractère universel. Suivant les pas de James Frazer, d’Edward Tylor, d’Hubert et Mauss et d’autres, Doutté rattache les faits localement observés à une pensée universelle : les lois de la magie, le profil du magicien, le transfert du mal, l’usage des chiffons et des nœuds sont universels, le modèle ternaire du sacrifice élaboré par d’Hubert et Mauss s’applique au sacrifice maghrébin et au sacrifice musulman.

6Comme en sociologie politique, il faudrait définir les agendas des chercheurs et des « communautés scientifiques ». Une analyse de cet agenda et des théories qu’elle implique faciliterait la compréhension des études qui, en grande partie, n’en sont que des exécutions particulières. Au début du vingtième siècle, la recherche d’une culture locale, qu’elle soit tribale, marocaine, arabophone ou berbérophone, n’était pas encore à l’ordre du jour. Les idées et les pratiques locales sont interprétées à la lumière de propositions théoriques valables pour toutes les cultures.

Culture locale et sens universel

7Westermarck commence son premier livre sur le Maroc en classant les indigènes musulmans [sic] du Maroc en berbérophones et arabophones. Chaque groupe étant lui-même subdivisé en plusieurs sous-groupes. Les tribus berbérophones comprennent les Berbères du Rif, les Beraber, les Chleuh, les Drawa et les différentes tribus des environs d’Oujda. La population arabophone comprend les Arabes qui habitent principalement les plaines, les Jbâla et les citadins arabophones. Tenant compte de cette diversité, il choisit, pour ses enquêtes de terrain, des tribus représentant ces divers groupes (rien n’est dit sur les motivations de ces choix). Le plus important, comparé à Doutté, est cette préoccupation d’approcher les coutumes, les croyances et le rituel, en soulignant la diversité de la culture étudiée. Il écrit qu’« il ne faut pas s’imaginer que les coutumes soient absolument uniformes, fut-ce dans une même tribu » (Westermarck, 1921, p. 7).

8Des études de Westermarck on ne devrait pas s’attendre à des conclusions générales sur la culture marocaine. Ceci est lié à sa conception du terrain qu’on peut grouper autour de quelques idées-clefs.

91. Une approche comparative mais essentiellement interne à la culture étudiée. Le même phénomène est étudié dans différentes parties du Maroc.

102. Son intérêt pour les interprétations locales des indigènes. « Dans mon étude des cérémonies nuptiales, je ne me suis pas contenté d’établir les simples faits extérieurs, mais je me suis efforcé autant que possible de découvrir les idées subjacentes. Le lecteur verra que les explications données par les indigènes eux-mêmes ne sont pas toujours identiques. » Les idées des informateurs font partie des données à recueillir. Leur diversité doit être expliquée plutôt qu’occultée [au profit d’une culture marocaine homogène]. Même la transcription des mots n’est pas, à dessein, uniformisée : « Comme un même mot est souvent prononcé différemment dans différents endroits, le lecteur ne devra pas m’accuser de contradiction s’il le trouve transcrit tantôt d’une façon, tantôt d’une autre. » Ce respect ethnographique du local qui va jusqu’au respect des variations phonétiques d’un même mot semble exagéré.

11Sa manière d’exposer les données recueillies (sa stratégie d’écriture si l’on veut être à la page) reste proche de sa conception du terrain et du statut qu’il accorde à l’information orale  : « Je donnerai in extenso les récits de mes informateurs, malgré les répétitions qu’ils contiennent  ; bien qu’elles puissent être un peu fastidieuses pour le lecteur, elles garantiront l’authenticité de mes renseignements. »

12Un grand pas est franchi par Westermarck, relativement aux approches contemporaines consistant à découvrir l’origine des faits étudiés. Il n’abandonne pas totalement l’utilité des conjectures quant aux origines diverses (et non plus une origine unique) des coutumes, mais il estime que ceci ne doit pas rendre l’ethnologue de terrain (field-ethmologist) « moins curieux de rechercher la signification actuellement attachée aux faits qu’il rapporte ». La prise en compte de la diversité sociologique de la population, l’intérêt pour la signification actuelle et non seulement originelle des coutumes, l’intérêt pour les significations données par les informateurs, la volonté de les exposer in extenso et séparément des interprétations de l’auteur écarteraient toute conception homogénéisante de la culture.

13Il faudra peut-être mentionner le statut universitaire de Westermarck. II faisait ses terrains tout en enseignant un semestre en Finlande et un autre en Angleterre. Contrairement à Doutté et aux chercheurs au service d’une administration coloniale, il ne cherche pas à simplifier et à homogénéiser pour rendre une action administrative possible. Ses préoccupations sont plutôt théoriques. Rien à voir avec d’autres auteurs qui cherchent un panorama et une vue aérienne de la culture. Le souci d’homogénéiser une culture et de la rendre plus ordonnée qu’elle ne l’est serait une manifestation de l’autorité politique et/ou scientifique de l’anthropologue. Westermarck aurait pu s’installer dans une seule région, synthétiser les explications de ses informateurs, écarter leurs contradictions, éviter leurs répétitions et produire, grâce à la magie de l’écriture, une culture homogène dont il serait l’unique auteur. Westermarck opte pour une option opposée en respectant la diversité ethnographique.

14Cependant, l’ethnographie qui reste locale est largement décalée par rapport à l’interprétation qu’elle veut universelle. Sa conception de la description (centrée sur une fidélité au terrain) comme étant séparée de l’interprétation (centrée sur les idées et les suggestions de l’auteur) expliquerait pourquoi dans sa conclusion les différents détails ethnographiques sont rassemblés selon des schèmes universels. La question et la réponse sont posées à un degré de généralité qui dépasse les groupes étudiés. Par exemple, « Pourquoi suppose-t-on que la mariée et le marié se trouvent dans des conditions dangereuses, et pourquoi la mariée est-elle considérée comme dangereuse pour les autres ? ». Plusieurs rites et croyances sont interprétés dans leur rapport avec la nature du mariage : comme tous les rites de passage, le mariage entraîne des dangers. De plus, l’acte sexuel, associé à la souillure, dont le mariage est l’objet, augmente le risque des dangers. C’est cela qui explique la multiplication des rites purificatoires. Le local qui semble exagéré dans les chapitres descriptifs est sacrifié au profit d’hypothèses et explications universelles. Le détail local est bon à décrire, mais il ne semble pas digne de figurer dans une interprétation générale. Le travail de terrain renseigne sur le local qui n’est qu’une illustration de l’universel, dans le cas de Westermarck, un test des « grandes » théories. Théories qui n’ont pas pour objectif de rendre compte du mariage au Maroc, par exemple, mais du mariage en général(Westermarck, 1921, p. 9-13, 287-305 ; 1968, p. 8-34).

Mentalité, âme, culture marocaines

15L’approche qui « s’attache à retrouver sous l’enveloppe marocaine les traits de l’homme universel » est critiquée par des chercheurs qui s’inspirent essentiellement des études de psychologie collective. Pour Louis Brunot, les postulats ne sont plus déterminés par la découverte d’une culture (mentalité) universelle, mais par la recherche de traits caractéristiques de la culture (mentalité) marocaine. Il affirme que la mentalité des Marocains, qui n’est pas considérée comme primitive, est différente de celle des Européens. Ensuite, tout en reconnaissant l’existence de différents types de Marocain (le chleuh, l’arabe, le rural, le citadin, le nègre, le juif islamisé, le marabout, etc.), il cherche, non pas les nuances qui existent entre ces types, mais les « caractères fonciers », les « traits communs à tous ces types en ne considérant que la grosse masse du peuple : l’élite moderne ou modernisée qui tend, du moins en apparence, à se rapprocher de nous, est moins intéressante, à cet égard, que les ruraux ou les vieilles femmes vivant dans un monde rural radicalement différent du nôtre ».

16Sans le démontrer, le fond berbère est présenté comme le fond commun à toutes les populations marocaines, qu’elles parlent ou non le berbère. « Si les Marocains ne constituent pas un peuple au point de vue politique, linguistique, ethnique ou social, ils ont cependant une mentalité commune dans ses grands traits, une mentalité berbère, et ce sont ces traits, ces cinq ou six grands instincts qu’on retrouve dans les forêts et dans les palais qu’il s’agit de dégager. »

17La mentalité des Marocains est réduite à quelques traits psychologiques tels que l’impulsivité, la vanité, le désir de paraître, l’amour propre exagéré et la sensualité. Les Marocains sont extrêmes en tout, ils sont impulsifs, ils exagèrent toujours. « Ce trait explique ces contrastes de générosité et d’avarice, de courage et de panique, d’ardeur et de lassitude. » Ces propositions sont fondées sur un choix éclectique d’exemples illustratifs et non sur des descriptions. « A la moindre nouvelle alarmante, vraie ou fausse, on voit les cours du marché s’élever ou s’effondrer sans raison ; les boutiques se ferment, on liquide à vil prix ; on refuse le papier monnaie et on achète des quantités : c’est trop souvent la panique ou l’emballement. » « Des élèves arrivent à l’école ; ils veulent tout savoir, tout apprendre ; les programmes pour eux ne sont pas trop chargés, les journées sont trop courtes et les vacances trop longues ; ce beau feu dure un mois ou deux, puis l’élève disparaît. »

18Le Marocain est un épicurien : « Le Marocain, qu’il soit de la montagne ou de la plaine, paysan ou citadin, recherche les jouissances matérielles et la volonté de toute force. » Il est susceptible, il est cupide, vaniteux, il est matérialiste mais très religieux. Ce qui différencie la mentalité marocaine de celle française, « c’est surtout une question d’équilibre et de régularité : chez nous, les instincts, les mêmes instincts que ceux des Marocains, agissent simultanément et tentent une harmonie sous l’égide de la raison ; chez l’indigène, les instincts s’emparent tour à tour de la conscience entière et exécutent alternativement un brillant et rapide solo. » (Brunot, 1923, p. 35-59.)

  • 2 Franz Boas est l’un des premiers anthropologues à critiquer les présupposés évolutionnistes selon l (...)

19Dans un livre au titre révélateur, L’Âme marocaine à travers la littérature française, Hardy mentionne le dépassement des théories de James Frazer (dont Doutté et Laoust s’inspiraient largement). Celui-ci était préoccupé par les idées universelles et par les lois générales de l’évolution de la culture humaine. Hardy écrit que « la plupart des ethnographes, en particulier, fidèles aux doctrines en cours, tendent à porter leur meilleur effort de recherche, non point sur les manifestations qui mettraient en lumière l’individualité du groupement, mais sur celles qui apparentent ce groupement à l’humanité tout entière ». Il ajoute plus loin : « Et ce serait s’exposer à de graves erreurs pratiques que [les Marocains] traiter, dans les rapports journaliers, selon les préceptes d’un code frazérien. » Dépasser les approches de Frazer en considérant l’individualité du groupement en question, plutôt que de découvrir chez ses membres « ces grands instincts…, cet automatisme psychologique qui survivent à la fois chez le Balouba de la forêt congolaise et chez le Parisien le plus raffiné », c’est donner une possibilité aux chercheurs de découvrir la particularité de « l’âme marocaine » et de la « culture marocaine ». La grande mutation consiste dans le dépassement du cadre anthropologique (au sens originel du mot, recherche de ce qui est commun aux humains) et l’affectation de frontières ethniques ou nationales à la culture étudiée2.

20Hardy refuse de ranger le Maroc dans des catégories larges (humanité, Islam, Afrique). Selon lui, il ne faudra pas attribuer aux Marocains les traits généraux de l’islam. Il parle même d’un islam marocain « qui est débordé par le tempérament indigène ». Il propose « d’étudier le Maroc en lui-même, de le traiter comme une individualité bien marquée, quitte à noter, au passage, les influences qu’il a subies ».

  • 3 Cependant, Hardy affirme que le Maroc n’est pas une nation et que l’idée de patrie est inconnue des (...)

21Deux notions l’aident à tracer les frontières de la culture marocaine : celles de « pays » et de peuple3. Il montre rapidement que le Maroc est vraiment un « pays » grâce aux remparts géographiques naturels qui le protègent : la mer, la montagne et le désert. Dans ce « pays » a vécu et vit un « peuple ». Au Maroc, il n’existe pas un tourbillon de peuplades hétérogènes. « Il y a un type marocain, d’origine et d’allure essentiellement berbères, un peuple qui comporte assurément quelques variétés, mais dont tous les membres gardent un air de famille et pendant longtemps ont parlé la même langue : la langue berbère. » Hardy parle aussi de l’individualité historique du Maroc centrée autour de l’indépendance à l’égard des Romains, des Arabes, des Turcs.

  • 4 D’autres traits sont considérés : l’activité de l’esprit des Marocains est concentrée dans la mémoi (...)

22Une fois montrée l’individualité géographique et historique du Maroc, il propose de ramener « l’individualité de l’âme marocaine à quelques traits bien nets, à mettre en valeur les caractères essentiels de sa mentalité tout en gardant à l’esprit sa particulière diversité ». Hardy reprend la psychologie des contrastes déjà esquissée par Brunot : « Ce qui nous déroute le plus dans l’âme marocaine, c’est la conjugaison de tendances qui, dans notre âme à nous, sont franchement séparées : individualisme (sensualité : par exemple, l’importance de la prostitution malgré la polygamie et la faible fréquence du célibat ; cupidité, vanité  : le désir de paraître) et grégarisme. » (Hardy, 1926, p. 5-19)4.

  • 5 L’excès (associé à une culture dionysiaque) et la modération (associée à une culture apollinienne) (...)

23L’approche de Brunot et de Hardy n’est intéressante que dans le changement des dispositions intellectuelles à l’égard des cultures des peuples colonisés. Avec ces auteurs, la culture de ces derniers a des frontières. Elle n’est plus noyée dans des univers culturels larges (culture humaine universelle, culture primitive). De plus, elle peut être réduite à quelques principes organisateurs. L’identification de ces principes reste lâche car elle n’est pas fondée sur une ethnographie systématique. On ne peut en partant d’une dizaine d’exemples qualifier les Marocains d’épicuriens et leur mentalité d’impulsive. Les résultats sont décevants, car ils ne dépassent pas l’exposé de stéréotypes illustrés par quelques exemples5.

Culture, système et action

24Entre dégager des principes théoriques universels aux diverses manifestations culturelles ou s’empêtrer dans le détail d’une culture locale, Geertz semble trouver un équilibre en liant les « concepts éloignés de l’expérience », c’est-à-dire les concepts utilisés par l’anthropologue, aux « concepts proches de l’expérience », c’est-à- dire les concepts utilisés et compris par les intéressés : 

25« Se limiter aux concepts proches de l’expérience laisse un ethnographe barbotant dans l’immédiat aussi bien qu’empêtré dans le dialecte ; se limiter aux concepts éloignés le laisse échoué dans l’abstraction et étouffé dans le jargon. » Geertz propose de saisir les concepts « qui relèvent de l’expérience proche, et le faire assez bien pour les placer dans un rapport éclairant avec des concepts éloignés par l’expérience que les théoriciens ont fabriqué pour capturer les traits généraux de la vie sociale » (Geertz, 1986, p. 73-74).

26Quels sont les traits généraux de la société et de la culture marocaine que Geertz a capturés ? Dans son étude du souk à Sefrou, il considère celui-ci comme un concours d’informations. Sa caractéristique principale est que l’information n’est pas crédible. Geertz montre comment le recours à la nisba constitue le moyen qui permet aux gens d’accéder à une information crédible. La nisba est un système de classification locale à travers lequel les gens se définissent par rapport à leur famille, leur village, leur tribu ou leur ville. Elle tend à être incorporée dans des noms personnels (par exemple : Omar al-Bouhaddiwi = Omar de la tribu de Bouhaddou). Cependant, Geertz approche la nisba non seulement comme une simple représentation de ce que sont les personnes mais aussi comme un ensemble de catégories culturelles à l’aide desquelles les gens orientent leurs interactions. En d’autres termes, la nisba en tant que construction culturelle, ne fournit pas seulement un système de classification selon lequel les gens se perçoivent et perçoivent les autres, mais aussi un cadre qui leur permet d’organiser certaines de leurs transactions. Connaître la nisba d’une personne simplifie le processus de recherche d’un partenaire plausible, généralement appartenant à la même tribu. C’est la stratégie principale qui permet de limiter les coûts de la recherche du partenaire. Elle sert à éviter, par exemple, les manipulations de la qualité des marchandises dans cet échange de face à face [repris de Rachik, 2000].

27L’intérêt de l’approche de Geertz est que la culture n’est pas étudiée en soi, en tant que système de symboles. La culture est approchée en tant que dimension des processus sociaux et des actions sociales. Une étude de la nisba, des représentations de la parenté ou de l’origine (asl) est inséparable des actions et des transactions au cours desquelles des Marocains l’utilisent. Une analyse qui prend en compte l’interaction entre la culture et l’action sociale ne déboucherait pas sur la description d’une culture qui aurait une existence autonome (peu importe dans ce cas les qualificatifs qu’on lui colle : marocaine, berbère, tribale).

28La tentation de la généralisation et peut être aussi la logique de la polémique avec Gellner conduisent Geertz à s’éloigner de son approche interprétative et dynamique de la culture. En effet, il conclut son étude en rejetant le modèle segmentaire et soutient que c’est le modèle construit à partir de l’étude du souk qui caractérise l’organisation sociale au Maroc  : au lieu des fissions et des fusions de lignages, c’est la communication imparfaite qui serait la clé pour la compréhension des traits de la société marocaine et maghrébine  ; au lieu de l’opposition complémentaire, le marchandage et la négociation  ; au lieu de la consanguinité, la clientèle(Geertz, 1979).

29La généralisation à l’organisation marocaine n’est pas du tout argumentée. On ne sait pas comment le souk devient le modèle de la société marocaine. Le recours à la nisba, au marchandage et à la négociation est une possibilité parmi d’autres. Les gens disposent d’un stock culturel, d’un stock de solutions, diversifié, contradictoire, qui permet de s’adapter à différentes situations [repris de Rachik, 2000].

30La culture dégagée, à travers l’étude du marché, semble homogène. Elle est réduite, comme tout système culturel que Geertz ne cherche pas explicitement à élaborer, à quelques principes comme la communication imparfaite, le marchandage et la négociation. La question est de savoir comment prendre en compte l’hétérogénéité d’une culture et ses incohérences. Au sujet de la nisba et au sujet de l’efficacité de son utilisation, le chercheur trouverait des notions contradictoires qui découragent et déconseillent toute transaction avec ses proches, les gens de sa tribu. Tantôt on valorise la nisba tantôt lam’arfa (« ‘andou lam’arfa » veut dire « il a des relations »), tantôt on recourt au frère du père tantôt au frère de la mère, tantôt aux alliances tribales (tata), tantôt au sacrifice du ‘ar, tantôt on dévalorise tout, exceptée la force de l’argent.

31Présenter une culture comme étant plus ordonnée qu’elle ne le paraît, ramener une culture ou l’un de ses aspects à un seul modèle, c’est sacrifier, au profit de cet ordre culturel, les alternatives qui sont offertes aux membres d’un groupe sur le plan culturel (le caractère flou des noms et leur diversité) et sociologique (le souk, le marché moderne à prix fixe, diversité du réseau personnel faiblement fondé sur la nisba).

Bribes culturelles

32A partir des années 70, l’anthropologie interprétative est devenue la cible des critiques de jeunes anthropologues américains. Ces critiques partent des réflexions sur la nature de la rencontre ethnographique, ses implications scientifiques, éthiques et politiques. On peut réunir ces critiques autour de l’autorité de l’observateur et de l’auteur. Crapanzano critique ce qu’il appelle la neutralité et l’invisibilité de l’auteur. Il s’appuie sur une étude de Geertz relative au combat de coqs. Il remarque que Geertz emploie le « je » au début du texte, juste pour montrer qu’il était bien là-bas, qu’il était bien avec les habitants de Bali, qu’il est tellement avec eux qu’il a également pris la fuite (accompagné de Hildred, son épouse) suite à une descente de la police venant empêcher le combat de coqs. Cependant, une fois reconnu par les Balinais, l’usage du « je » disparaî ; en tant qu’observateur, Geertz s’éclipse au profit d’une voix invisible, celle de l’auteur interprétant ce qu’il a observé. Crapanzano se demande pourquoi Geertz et son épouse sont traités comme des individus alors que les Balinais sont pris en général. Sans aucune preuve, Geertz attribue toutes sortes de sens, d’expériences, de motivations et d’intentions aux Balinais dans leur ensemble. En dépit de ses prétentions herméneutiques et phénoménologiques, il n’y a pas de compréhension à partir du point de vue de l’indigène. Geertz a observé plusieurs combats de coqs, mais il n’en a pas décrit un seul (Crapanzano, 1986, p. 71-75). Cette tension entre la description et l’interprétation est au centre des critiques adressées à l’anthropologie interprétative.

33L’autorité monophonique de l’anthropologue est interrogée. L’anthropologie postmoderniste tente de promouvoir la nature coopérative de la situation ethnographique, elle récuse le rapport observateur/observé. Elle cherche à promouvoir l’idée d’une production mutuelle du discours. On parle du partenaire indigène, du texte négocié, du texte participatif. On passe du texte culturel au sujet parlant, qui regarde autant qu’il est regardé, qui discute, esquive. Le dialogue devient un mode de production de textes. L’autorité de l’anthropologue est attaquée. Le texte ne doit pas être perçu comme étant la propriété de l’auteur, mais comme un produit partagé entre l’auteur et les sujets qu’il étudie. Le texte est le produit d’une négociation complexe qui est souvent escamotée par l’auteur (Marcus et Fischer, 1986 ; Clifford, 1986, p. 1-26).

34La métaphore du texte est concurrencée par celle du dialogue (ou d’autres notions proches : interlocution, conversation, polyphonie, débat). L’autorité monophonique est un trait des sciences qui prétendent représenter les cultures comme étant homogènes. L’autorité de l’anthropologue et la représentation de la culture comme un texte vont ensemble. La position neutre et invisible de l’anthropologue a des effets sur la définition de la culture. En s’éliminant dans sa recherche ethnographique, il nie le caractère dynamique de la culture étudiée et produit une image statique du peuple étudié et de sa culture. C’est cette image gelée dans le texte ethnographique qui devient la culture de ce peuple (Crapannzano, 1980).

35De cette réflexion sur les relations de production des textes anthropologiques, sur l’autorité de l’auteur, sur le caractère dialogique de l’entreprise de terrain, découle une nouvelle conception de la culture qui est toujours en devenir et qui résiste à toute systématisation finale. La culture n’est plus un objet à décrire, non plus un corpus unifié de symboles et de sens qui peut être définitivement interprété. En attaquant l’autorité de l’anthropologue, en promouvant le dialogue, on récuse par là même une représentation totalitaire de la culture due à l’existence d’une seule voix. Prendre en compte la multiplicité des voix ne peut pas aboutir à ces généralisations du type : la religion des Nuer, la culture zandé, la culture marocaine, etc. L’ethnographie postmoderne ne peut être que fragmentaire (Tyler, 1986, p. 131 ; Clifford, 1986, 16-19).

36Voilà ce qui est dit. Voyons un peu ce qui se fait. Le livre de Crapanzano Tuhami : Portrait of a Moroccan est une série de fragments de dialogues avec un pauvre tuilier marocain coupée par les interprétations de l’auteur. Crapanzano n’est pas arrivé à gérer la double dimension, spécifique et typique, d’une rencontre ethnographique. Il y a ce qui relève spécifiquement de la rencontre, ceci est attribué à Tuhami. Cependant, concernant d’autres questions, il commet ce qu’il reproche à l’anthropologie dite traditionnelle : on ne sait pas comment certaines idées et pratiques concernant la circoncision, les pèlerinages, le mariage, les femmes sont attribuées aux Marocains dans leur ensemble, voire des fois à la culture méditerranéenne (lorsqu’il s’agit de l’honneur et de la pudeur) (Crapanzano, 1980, p. 13, 17, 30-32, 39-52).

37La visibilité et la non-neutralité sont cérémonieusement affichées dès le début du texte en avouant qu’il arrive mal à placer un fragment de dialogue dans le texte narratif. Mais dès qu’il dépasse la relation qui le lie à Tuhami, dès qu’il traite des questions traditionnelles de l’anthropologie traditionnelle (sic), il devient lui-même invisible et écrit des textes « traditionnels ». La dimension spécifique de la rencontre favorise le dialogue et le rend possible. En revanche, la dimension typique semble têtue, hermétique à tout dialogue : on peut la décrire en transcendant les voix des interlocuteurs. Tuhami est à la fois unique et stéréotypé. Seul son aspect unique est l’objet du dialogue. L’aspect typique semble être un seuil que l’anthropologie dialogique n’arrive pas à apprivoiser. On ne sait plus si le portrait esquissé est celui d’un Marocain (sous-titre du livre) ou celui du Marocain. Est-on alors condamné, dès qu’il s’agit de la dimension typique d’une culture, de se passer du dialogue et de dresser des portraits généraux ?

38Dwyer est l’un des rares à avoir poussé l’approche dialogique à ses limites. Exceptés l’introduction et l’épilogue consacrés à des questions théoriques, son livre est une traduction « littérale » et presque intégrale d’une série d’entretiens avec un seul interlocuteur à propos de thèmes et d’événements tels que le mariage, la période coloniale, la confrérie. Toutefois, il souligne l’aspect inégalitaire de la rencontre entre l’anthropologue et l’informateur. C’est l’anthropologue qui identifie les événements et les thèmes à discuter, c’est lui qui pose des questions. L’informateur se contente de répondre, de faire des digressions. L’anthropologue reflète les préoccupations de sa société, il est poussé ainsi à imposer une forme à l’expérience de l’informateur. Le dialogue n’efface pas cette inégalité que Dwyer exhibe (Dwyer, 1982).

39Geertz précise qu’il ne rejette pas l’anthropologie fondée sur la conversation mais certaines de ses applications simplificatrices (Geertz, Préface à Eickelman, 1985). Je trouve que l’une de ses vues simplistes, c’est de réduire les connaissances du tuilier et du paysan interrogés à des voix. On critique l’autorité de l’anthropologue tout en exagérant celle de l’informateur ou de l’interlocuteur. Tout se passe comme si la « voix » était automatiquement l’auteur de ce qui est dit. Il faudra arriver à imaginer que lorsqu’on écoute une voix, ce sont des voix qu’on entend : celles de l’interlocuteur, de ses parents, de ses maîtres, de ses amis, de ses voisins.

40La position de ces anthropologues est extrême : elle passe d’une critique de l’autorité de l’anthropologue et d’une conception totalitaire de la culture à la négation de toute généralisation. Celle-ci est associée au positivisme, lui-même associé à la domination coloniale. La solution proposée serait de produire des dialogues, des fragments de culture inachevés, en mouvement. Avec le post-modernisme, des catégories comme la « culture marocaine », « l’âme marocaine » et « la mentalité marocaine » s’évanouissent au profit de fragments culturels et de bribes de conversations avec des interlocuteurs marocains. Entre cette totalité culturelle attribuée à une nation ou un pays et les fragments culturels analysés au niveau des individus, il y a lieu à une réflexion plus nuancée des rapports entre l’individuel et le collectif.

Notes

1 Paru dans Le Maroc à la veille du troisième millénaire, M. Berriane et A. Kagermeier (éd.), Publications de la Faculté des lettres et des sciences humaines de Rabat, série Colloques et séminaires n° 93, 2001, p. 49-155.

2 Franz Boas est l’un des premiers anthropologues à critiquer les présupposés évolutionnistes selon lesquels l’histoire de la vie culturelle de l’humanité suit des lois définies et applicables à toutes les cultures. En 1896, il propose déjà une « étude détaillée des coutumes dans leur relation avec la culture totale de la tribu qui les pratique ». Avec Boas, ce n’est plus la culture humaine qui est étudiée en tant que telle, mais des cultures distinctes correspondant à des communautés déterminées. (Franz Boas [1896] : « The Limitation of the Comparative Method of Anthropology », in Race, Language and Culture, Chicago 1982, p. 270-280.) Il faut noter qu’aucune mention n’est faite par Brunot et Hardy à Boas et à son école.

3 Cependant, Hardy affirme que le Maroc n’est pas une nation et que l’idée de patrie est inconnue des Marocains (Hardy, 1926, p. 17, 28, 29). Brunot affirme que le Maroc a tout pour constituer une nation, mais l’esprit particulariste des Marocains détruit tout (Brunot, 1923, p. 35-59). Dans ce cas, une mentalité rapidement bricolée devient un facteur explicatif d’un phénomène aussi complexe que l’existence d’une nation.

4 D’autres traits sont considérés : l’activité de l’esprit des Marocains est concentrée dans la mémoire. Il cite l’exemple des savants qui répètent plusieurs détails sans organisation et sans interprétation, les historiens qui citent les dates sans en voir le mouvement. Il y a aussi les traits liés à la vie affective : le Marocain n’est ni gai, ni triste, ni bon ni mauvais, il est serein (Hardy, 1926, p. 30-41).

5 L’excès (associé à une culture dionysiaque) et la modération (associée à une culture apollinienne) sont deux principes que Ruth Benedict a dégagés de l’analyse des cultures indiennes qu’elle a étudiées. L’interprétation de ces cultures est fondée sur une description systématique culturelle (mariage, divorce, rituels, cosmologie, danse, division du travail) appropriée aux études qui visent la recherche de configurations ou de formes (Ruth Benedict, 1950).

© Centre Jacques-Berque, 2016

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Volume papier

Chargement

Unavailable