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OpenEdition Books

L'esprit du terrain

 | 
Hassan Rachik

Troisième partie. Identités collectives et idéologies

Chapitre 18. Être étranger en milieu rural1

Résumé

Sont examinées les définitions de l’étranger, en milieu rural, en rapport avec les notions de généalogie et d’autochtonie, puis les manifestations de la discrimination entre l’originaire et l’étranger sur les plans juridique, politique et rituel et, enfin, les mécanismes d’adoption de l’étranger et de son intégration dans le groupe d’accueil.

Texte intégral

  • 1 Paru dans « Regards croisés sur l’étranger », Minbar al-Jamiaa, n° 3, Meknès, 2001, p. 139-150. Sou (...)

1Le mot étranger renferme au moins deux significations suivant que l’on se place au niveau de la société globale (l’Etat, la nation) ou des communautés locales (tribu, village, etc.). Est étranger celui « qui est d’une autre nation » ou celui « qui n’appartient pas à un groupe (familial, social) » (Petit Robert).

  • 2 Nous traiterons plus tard des questions relatives aux profils de l’étranger (saint, fqih, forgeron, (...)

2La présente étude, tout en se limitant aux communautés rurales, tente de répondre à trois questions principales2  :

– Comment se manifeste au niveau des représentations collectives la distinction entre l’originaire et l’étranger ?

– Quel est le statut juridique et politique de l’étranger ?

– Quels sont les mécanismes de son adoption et de son intégration dans le groupe d’accueil ?

Définition

3Une première distinction devrait être établie entre une personne (voyageur, commerçant, transhumant, etc.) qui traverse le territoire d’un groupe étranger et une autre qui quitte son pays pour résider chez un autre groupe [omise dans le texte publié]. Des fois, ces deux notions d’étranger se manifestent plus clairement sur le plan linguistique : chez les Chiadma (Doukkala), on distingue « berrani mjedder » (étranger enraciné) de « berrani tayyar » (littéralement étranger volant, étranger de passage) (Villes et tribus, p. 152). Les deux statuts d’étranger soulèvent des questions différentes et seront traités séparément. Commençons par l’étranger enraciné.

Étranger et généalogie

4La définition du statut de l’étranger est intimement liée aux critères à partir desquels un groupe social définit son identité. Ces mêmes critères qui définissent positivement un groupe social ont une fonction discriminatoire à l’égard d’autrui, notamment l’étranger.

5Un groupe peut être constitué de chefs de famille qui se considèrent – et qui sont considérés par les groupes voisins – comme descendant d’un ancêtre commun. Les noms collectifs qui commencent généralement par Aït, Id, Beni, Oulad, etc. impliqueraient l’idée d’une ascendance commune. Un douar ou un village est généralement constitué d’un ensemble de lignages. Par lignage, il faut entendre un groupe de familles qui se réclament d’un ancêtre commun en vertu d’une règle de filiation patrilinéaire. Ces groupes reçoivent des noms divers au Maroc : ‘adam (en arabe) et ikhs ou ighs (en berbère) qui signifient os ; tarfiqt, etc.

6Dans une société lignagère, un étranger est une personne qui ne peut prétendre descendre de l’un des ancêtres communs des lignages constituant le groupe social qui l’accueille. Selon Gellner, la généalogie est une manière de conceptualiser l’organisation des groupes. Ceux-ci ont besoin d’un ancêtre comme d’une sorte de sommet conceptuel. La généalogie est une représentation des divisions sociales du groupe en plusieurs segments. L’ancêtre le plus ancien définit le groupe large, alors que ses fils ou petits-fils (ou certains d’entre eux) déterminent des sous-groupes. D’autres ancêtres plus récents définiront des groupes plus restreints jusqu’aux groupes englobant immédiatement les familles. La généalogie a donc une fonction classificatoire. C’est pourquoi elle ne retient que les ancêtres qui définissent les groupes : « Les ancêtres ne sont pas multipliés plus que nécessaire. L’individu connaît le nom de son père et de son grand-père : après cela, il nommera ou connaîtra seulement les ancêtres qui remplissent la tâche utile de définir un groupe social effectif. Les ancêtres qui ne gagnent pas leur vie en accomplissant cette tâche ne méritent pas qu’on s’en souvienne. » (Gellner, 1976, p. 10.)

7Dans le même ordre d’idées, David Hart montre qu’au niveau des personnes, l’idée d’appartenance à un groupe reste forte à travers le nom complet qu’elles portent. Autrement dit, le nom d’une personne montre à autrui son appartenance communautaire. Par exemple Muha u Addi n’Aït Brahim u Lahsine. Chez les Aït Atta (comme chez d’autres groupes berbères), le nom personnel est suivi de «  u  » qui signifie «  fils de  », puis du nom du père. Le nom se termine par « Aït X », X étant le nom du grand-père ou de l’arrière-grand-père. A cet égard, Hart remarque la tendance à abréger la chaîne généalogique : on substitue le nom de l’ancêtre à celui du grand-père : la personne sera appelée Muha ou ‘Addi n’Aït Dahmun au lieu de Muha ou ‘Addi n’Aït Brahim ou Lahsin. Dahmun étant l’ancêtre du lignage (Hart, p. 1981, p. 73). Ceci est en rapport avec ce que Gellner désigne par principe « occamist » selon lequel il est inutile et pas nécessaire – dans un certain type de généalogie – de multiplier les noms des ancêtres.

8Le nom complet et la généalogie ne retiennent pas tous les ancêtres. Seuls ceux qui définissent le groupe ou la personne sont pris en compte. Le reste des ancêtres, dont les noms ne sont associés à aucun groupe, sont généralement oubliés.

9Approchant la généalogie comme un mode de représentation de l’organisation sociale, Hammoudi attire l’attention sur la fonction de la référence à l’ancêtre commun. En plus de la fonction de définition du groupe dans sa globalité, la référence à l’ancêtre sert aussi à distinguer, le cas échéant, les originaires (les anciens) des étrangers (Hammoudi, 1974, p. 153-156).

10L’étude de l’usage social de l’ancêtre commun montre en quoi la question relative à son statut mythique ou réel est secondaire pour ne pas dire inutile. La généalogie est une représentation de l’organisation sociale, et en tant que telle elle est aussi réelle que les gens qui s’y réfèrent ou la manipulent.

11La définition de l’étranger, lorsque les liens du sang définissent l’identité et les contours d’un groupe, semble la plus précise et la plus rigide. L’étranger est facilement identifiable. [...] La généalogie a une fonction discriminatoire, elle sert à distinguer l’originaire de l’allogène.

Autochtonie, généalogie et groupe étranger

12Des auteurs rejettent le recours à l’ancêtre et à la généalogie en tant que critère dans la définition des groupes sociaux. Selon Montagne, cette conception généalogique du groupe n’est qu’une prénotion. Montagne donne des exemples de cantons (taqbilt) où les lignages (ikhs) établis dans le pays ne se considèrent pas comme autochtones, mais originaires de différentes régions du sud du Maroc. Le renouvellement constant de la population était la conséquence des famines, des exils et des bannissements (Montagne, 1930, p. 149, 154).

13Étudiant une tribu du Haut-Atlas (Seksawa), Berque se demande comment une taqbilt qui interprète elle-même son nom en « fils de X », « peut-elle concilier cette appellation avec la profession tout aussi nette d’origines diverses pour chacun des ikhs-s qui la composent, et dont presque aucun ne remonte à l’éponyme ? » Il souligne ainsi « la différence de nature entre la cellule sociale, l’ikhs, justiciable de rattachements successoraux précis, et la cellule politique, composée de sous-groupes que n’unit entre eux le plus souvent aucun lien de parenté même fictive » (Berque, 1978, p. 61).

14Berque parle de fausse autochtonie. Les lignages composant le canton sont originaires de différentes régions du sud du Maroc. Ils n’ont aucune gêne à avouer leur origine étrangère. Les recherches portant sur l’origine des lignages ont conduit Berque à qualifier le canton comme un répertoire d’origines. Il met l’accent sur la contradiction entre le nom commun que portent les lignages d’un même canton et la diversité de leurs provenances. Il donne maints exemples illustrant cette contradiction entre le nom de la taqbilt et la diversité des provenances des lignages. Contrairement au lignage fondé sur les liens du sang, la taqbilt est une cellule politique composée de sous-groupes qui ne connaissent entre eux aucun lien de parenté, même fictive. Au niveau du groupe large, l’accent est mis plutôt sur l’importance classificatoire des noms que sur les rapports de parenté entre les groupes composant la taqbilt (Berque, 1978, p. 61-68).

15Selon Gellner, il n’existe pas, chez les sédentaires, une définition généalogique des groupes larges. Ceux-ci sont plutôt définis sur le plan géographique. Dans ce cas, le mot Aït ne sera pas suivi d’un nom de personne mais de celui d’un toponyme (par exemple Aït Talmest). Aussi la conception généalogique du groupe se limite-t-elle aux niveaux inférieurs (Gellner, 1976, p. 11).

16La même idée est développée par Hart selon qui la référence à l’ancêtre doit être traitée différemment selon les niveaux de l’organisation sociale et le genre de vie du groupe (sédentaire, transhumant, nomade). Au niveau des lignages (ighs) qui n’ont généralement que quatre générations de profondeur, il est possible que l’ascendance commune détermine les contours du groupe et que des membres de ce dernier soient en mesure de montrer généalogiquement les liens entre eux et leur ancêtre. Ce qui n’est pas le cas au niveau de la taqbilt où aucun lien n’est généalogiquement établi entre les ancêtres des différents lignages (Hart, 1981, p. 73).

17Selon Pascon, la généalogie est une représentation de la cohésion du groupe. C’est la nécessité de fédérer des groupes sociaux qui pousserait une fédération de tribus, par exemple, à choisir le nom d’ancêtre qui la désignerait. Il distingue ainsi l’aspect fonctionnel de l’aspect idéologique tout en accordant une priorité chronologique au premier. « La tribu paraît être une association politique entre des lignages, fondée sur des nécessités économiques... » (Pascon, 1979, p. 109-110.) La solidarité du groupe a des fondements socio-économiques, mais elle est représentée en recourant à la terminologie patriarcale, au mythe généalogique.

18Ces remarques qui limitent la définition généalogique du groupe aux unités sociales restreintes telles que le lignage appellent quelques commentaires. L’autochtonie n’est pas une référence pour définir les groupes sociaux. Ceci est observé chez plusieurs groupes du Haut-Atlas où la sédentarité est attestée depuis plusieurs siècles. (Inutile de rappeler que cette notion est impensable pour les groupes non-sédentaires.) On distingue l’originaire (awsli, asli), l’ancien (aqdim, qdim) et l’étranger (berrani). L’originaire n’est pas un autochtone. Il n’existe pas, à notre connaissance, de terme signifiant la notion d’autochtonie. Il suffit dans la plupart des cas que des familles soient installés depuis deux ou trois générations pour qu’elles soient considérées comme originaires (Toufiq, 1978, tome 1, p. 139). L’étranger est un immigré fraîchement installé.

19L’« ancien » serait une catégorie intermédiaire entre l’originaire et l’étranger. Il serait un membre dont le père ou le grand-père étaient adoptés par le groupe d’accueil. A Timahdit (Moyen-Atlas), on distingue un statut intermédiaire entre l’originaire et l’étranger  : celui des chefs de foyer dont les ascendants ont lutté, du temps de la siba, à côté des foyers originaires. Sur le plan juridique et politique, ils sont assimilés aux originaires (voir infra chapitre 17).

Le statut de l’étranger

20Nous avons vu que la définition de l’étranger peut se situer d’abord au niveau idéologique, notamment lorsque l’identité du groupe est fondée sur les rapports de sang. Cependant, que la généalogie existe ou non, qu’elle ait une fonction discriminatoire ou non, la distinction entre l’originaire et l’étranger se manifeste sur d’autres plans juridique, politique et rituel.

21Le statut d’une personne au sein d’un groupe social peut être ramené à un système de droits et d’obligations. Concernant les obligations collectives, le contrat (chart) avec le fqih constitue une occasion où la distinction entre l’originaire et l’étranger est manifeste. A l’étranger, la jma’a, à Timahdit, ne demande aucune contribution à la rémunération du fqih et à l’entretien de la mosquée. Et si l’étranger prend l’initiative et donne quelque chose au fqih, son geste relève de la charité et non du contrat et du droit.

22L’étranger ne peut présenter sa candidature à la chefferie du groupe. Chez les Aït Atta, la tradition exigeait des originaires d’être capables de citer plusieurs ancêtres dont le nombre peut aller jusqu’à sept. « Toute une mémoire historique, détenue par les «  anciens », situe les individus et les familles par rapport au critère de l’origine : de ce qu’on pourrait appeler la profondeur généalogique. Quiconque veut contester un chef, ou éliminer socialement un adversaire, commence d’abord par lui trouver une origine étrangère à la tribu. » (Hammoudi, 1974, p. 158.) Chez plusieurs tribus, l’étranger ne peut acheter ni la terre, ni les parts d’eau (irrigation) (Jamous, 1981, p. 67, 46) [voir chapitre 5].

23Il n’est pas dans notre intention de donner une définition uniforme de la notion d’étranger et encore moins un statut homogène des personnes étrangères. Plusieurs variations sont observées. Le statut de l’étranger serait fonction des structures des groupes d’accueil. Chez certains groupes, l’étranger peut rapidement en devenir membre. Il peut participer aux obligations collectives et bénéficier des droits correspondants. Sa position dans le groupe dépendra aussi de son statut social (chérif, fqih, etc.) et de sa richesse. Les sociétés qui ne réfèrent pas à une « fiction » tribale sont généralement très ouvertes aux étrangers. En effet, il existe des groupes – appelés dans le Haouz de Marrakech soukkane, mlaqit ou ‘azzaba – formés de chefs de famille d’origines diverses, migrant ou fugitifs, travaillant comme tenanciers et métayers sur les terres du makhzen ou des notables. Pascon remarque que la « citoyenneté » chez les Mesfioua s’acquiert facilement, que les étrangers sont vite assimilés. Cette force intégratrice du groupe est due au fait qu’il s’agit d’un ramassis de gens de tous horizons (mlaqit) (Pascon, 1977, p. 151, 167-168).

24Dans une société caractérisée par l’emboîtement des groupes sociaux, le statut de l’étranger est relatif. Un membre qui change de tribu n’est pas considéré sur le même pied qu’un membre qui a simplement changé de douar tout en restant dans la même fraction ou dans la même tribu. On distingue par exemple barrani lfakhda (l’étranger à la fraction) de berrani laqbila (l’étranger à la tribu) (Le Coz, 1965, p. 10). Dans le Haut-Atlas, un chef de foyer qui change de village tout en restant dans le même canton n’est pas considéré comme étranger.

Les mécanismes d’adoption des étrangers

Protection

25Un étranger peut demander la protection d’une personne influente en recourant au rituel du ‘ar. Le suppliant qui cherche à s’assurer cette protection peut sacrifier une bête au seuil de l’habitation de son futur protecteur ou de la mosquée du groupe sollicité. Ainsi, dans certaines régions (Demnat) les étrangers sont appelés « ceux du sacrifice sanglant » (Aït tighersi) (Toufiq, 1978, tome, 1, p. 138) [voir chapitre 5].

26Chez la tribu Iqar’iyyine (Rif), l’immigrant qui s’installe sur son territoire n’a pas à demander l’autorisation à un groupement tribal. Il lui suffit de trouver un chef de foyer qui accepte de l’accueillir et devenir ainsi son protecteur. Le protégé doit aussi un soutien absolu à son protecteur (Jamous, 1981, p. 46).

27Ce processus d’intégration est particulier aux groupes fermés. L’immigrant meurt sans intégrer le groupe. Ses fils restent unis, achètent de la terre et trouvent une aire de résidence. Leurs descendants peuvent former un lignage, et ils ne sont plus considérés comme des étrangers.

28Dans des contextes où les conflits armés entre groupes étaient fréquents, l’adoption d’étrangers ou de groupes étrangers étaient une stratégie qui augmentait la taille du groupe et renforçait sa force militaire. Ceci renforçait notamment les leaders des groupes qui étaient les seuls à disposer des moyens pour accueillir des étrangers.

Le mariage

29Donner ses filles au groupe protecteur est considéré comme humiliant pour le protégé. Celui-ci ne peut exiger un sdaq considérable. Sachant que la supériorité du donneur de femmes se manifeste essentiellement dans la négociation du sdaq. Dans le cas inverse, lorsque le protecteur est donneur de femme, la logique discriminatoire est encore plus évidente. C’est le père de la mariée qui fournira le sdaq pour sa fille, et c’est lui qui donnera son nom aux petits-enfants. L’étranger est réduit à un simple géniteur qui ne figurera pas dans la généalogie de la famille. Ce sont des individus isolés, ayant perdu toute attache familiale, qui généralement acceptent cette pratique (Jamous, 1981, p. 49, 52-56). Chez les Zemmours, le mot amazzal désigne cet « étranger qu’un chef de tente adopte et marie à l’une de ses filles ou nièces » (Marcy, 1949, p. 371). L’étranger demande d’abord la protection d’un membre du groupe qui l’héberge et lui donne du travail. Il arrive que le protecteur ait un intérêt à lui donner sa fille ou toute autre femme de son foyer. En contrepartie, le protégé paiera le sdaq en travail dont la durée est convenue entre les parties (généralement de un à treize ans). Le protégé est appelé amazzal, « celui qui court » parce qu’il « court » pour le sdaq de sa femme. Le protégé a droit à l’issue du contrat à une part déterminée (le tiers ou le quart) à prélever dans les acquêts du foyer. Dans d’autres tribus du Maroc central, l’équivalent du mot amazzal est amzaïd ou amzouïd, c’est-à-dire « celui qui réalise des acquêts » (zouayed). Il faut remarquer que les enfants issus du mariage de l’amazzal appartiennent au beau-père. A l’issue du contrat, et si l’épouse y consent, l’amazzal peut mettre fin au mariage uxorilocal en quittant le groupe. Il peut aussi être adopté par son beau-père mais cette fois-ci comme son propre fils. A ce titre il bénéficiera des droits normaux d’un héritier légitime (Marcy, 1949, p. 38-46).

30Chez les Ichqern (Moyen-Atlas), l’équivalent de l’amazzal est dit « amhars ». Ce mot « vient du verbe berbère «  hars  » qui signifie « approcher ». Cela voudrait dire que l’amhars n’entre pas dans la famille du maître mais s’en approche seulement » (Denat, 1951, p. 294). Le contrat d’amhars, comme celui d’amazzal, peut être considéré comme un contrat de louage agricole et de mariage. Concernant le premier aspect, le contrat stipule la part (un quart ou un cinquième) qui revient à l’amhars des biens acquis par le foyer pendant la durée du contrat (deux à huit ans). Quant au mariage, il devient définitif seulement après que l’amhars ait réglé la totalité du sdaq. A noter qu’il n’y a pas de fête de mariage, comme c’est le cas pour les noces normales. Ne pas célébrer les noces suffit à donner au mariage et à l’amhars un statut inférieur. Pendant la durée du contrat, l’amhars est un statut précaire et transitoire. Il est un père potentiel. Fréquemment, les enfants portent le nom du père ou du frère de la mère. A la fin du contrat, l’amhars peut devenir membre du groupe lorsqu’il fonde son propre foyer (Denat, 1951, p. 293-299).

31« Quand est-ce que l’étranger sera considéré comme un membre à part entière du groupe ? ai-je récemment demandé à un informateur originaire d’un village dans la région des Doukkala.

– Lorsque tous ceux qui le savent décéderont. »

32Alors, les descendants d’un étranger seront considérés comme tels – même lorsqu’ils sont socialement et politiquement intégrés – tant qu’il y aura des personnes qui se so-uviendront de leur origine.

Notes

1 Paru dans « Regards croisés sur l’étranger », Minbar al-Jamiaa, n° 3, Meknès, 2001, p. 139-150. Soumis à un groupe d’études en tant que texte provisoire, cet article fut publié à mon insu. Je le reprends après avoir écarté ce qui en faisait un texte provisoire.

2 Nous traiterons plus tard des questions relatives aux profils de l’étranger (saint, fqih, forgeron, berger, etc.) et à l’étranger de passage.

© Centre Jacques-Berque, 2016

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