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L'esprit du terrain

 | 
Hassan Rachik

Troisième partie. Identités collectives et idéologies

Introduction

Texte intégral

1J’ai commencé par étudier des conflits sociaux et des représentations en rapport avec l’identité tribale et l’identité marocaine, mais loin de toute réflexion sur les identités collectives (Rachik, 1982, 1988, 1997, voir supra chapitre 16). A la fin des années 90, j’ai étudié la question des identités en élargissant le champ de mes recherches aux discours idéologiques nationaliste, amazigh et religieux.

2L’identité collective est un moyen de classification des individus et des groupes sociaux. Les critères de classification sont multiples et divers : la tribu, l’ethnie, la religion, la langue, la nationalité, le métier, la confrérie. En milieu tribal traditionnel, le nom par lequel une personne est identifiée réfère souvent à des groupements tribaux. Il a souvent la même structure. Il comprend le nom personnel et le nom du père suivi du nom porté par un groupe social. Sa caractéristique est sa relativité en ce sens que son contenu dépend du contexte social de son utilisation (chapitres 19 et 24). Dans un village, le prénom suivi de celui du père peut être approprié. Dans une assemblée tribale large, dans un marché ou en ville, le nom doit inclure le nom d’un sous-groupement tribal. Si celui-ci est suffisamment petit pour être connu à l’extérieur, les personnes porteront le nom du groupement le plus large, la tribu, la confédération de tribus, la région (Gellner, 1969, p. 36-37 ; Geertz, 1979, p. 142-50 ; 1986, p. 83-88). Toutefois, il ne s’agit que d’options, et les gens ne sont pas astreints à cette logique ascendante. Mohamed Khattabi choisit le nom de son village, peu connu comparé à la région du Rif. Mokhtar Soussi opta pour sa région, alors que son frère se contenta du nom de son village.

3L’identité tribale ne sert pas seulement à identifier les individus. Elle ne dit pas seulement ce qu’ils sont mais ce qu’ils doivent faire. Les droits et les obligations liés aux biens collectifs (équipements hydrauliques, parcours collectifs, mosquée) sont définis en fonction de l’appartenance aux groupes concernés. Les étrangers, par exemple, sont exclus de toute gestion collective (chapitres 17 et 18).

4En milieu urbain, à défaut de groupes tribaux structurés, la référence à l’identité est lâche, et les gens l’utilisent davantage comme un système classificatoire selon lequel ils se perçoivent et perçoivent les autres et accessoirement comme une ressource qui leur permet d’organiser certaines de leurs relations sociales (transaction commerciale, échange de services, choix du conjoint). Je n’ai pas eu l’opportunité d’étudier ce type de relations, mais je me suis intéressé à un autre mode d’identification plus global, en rapport avec les notions de beldi et de roumi. L’objectif étant de dégager à partir des contextes où ce couple est utilisé, notamment l’ameublement et le costume, des représentations de l’identité marocaine (chapitre 16).

5C’est avec l’idéologisation des identités collectives que nous allons assister à des discours explicites et systématiques valorisant telle identité et rejetant telle autre. L’idéologie, qui n’est pas prise, ici, dans un sens péjoratif, est un système culturel nécessaire à l’action politique. Elle est la partie la plus explicite, la plus systématique et la plus activée de la culture en général. L’idéologisation de l’identité collective passe par l’élaboration d’un discours explicite qui répond à des questions du type « Qui sommes-nous ? » « Quel type de société devons-nous construire ou reconstruire ? » « Comment définir le rapport à l’Autre ? » (chapitre 26). En réaction à la colonisation, l’identité marocaine était explicitée par des intellectuels nationalistes qui la fondaient essentiellement sur l’arabité et l’islamité. A partir des années 70, le Mouvement culturel amazigh a reproché à l’idéologie nationaliste sa conception réductrice de la nation marocaine et a proposé de la fonder sur la diversité et l’égalité des langues et des cultures (chapitre 23).

6Deux perspectives peuvent être distinguées dans l’étude des identités collectives. Celle que nous venons de présenter, où l’observateur restitue la conception que les acteurs se font de leur identité, et celle où l’observateur détermine l’identité du groupe étudié. Brunot définit le Marocain en termes de traits psychologiques et culturels tels que la vanité, la cupidité, et l’excès (chapitre 20 et 21). Berque considère que la culture marocaine (précoloniale et au sens savant du terme) était caractérisée par le réalisme et le pragmatisme. Les juristes ne s’intéressaient pas à la partie spéculative du droit mais à celle tournée vers la vie pratique (chapitre 22). Geertz trouve que l’islam marocain est caractérisé par le fanatisme, l’agressivité et la sévérité morale (chapitre 33).

7Au-delà des contenus (nationaliste, amazigh, islamiste) qui sont nécessaires aux identités collectives, j’ai étudié leurs formes. J’ai montré que des conceptions de l’identité, qui s’opposent farouchement sur le plan idéologique, peuvent partager des formes identitaires communes. J’ai distingué l’identité collective molle et l’identité collective dure. La première est fondée sur des idées diffuses et portée par une catégorie sociale dont les contours sont vagues. La seconde est portée par un groupe social structuré dont l’élite produit et diffuse une idéologie caractérisée par une classification univoque et exclusive et par une conception essentialiste, uniformisante, purificatrice et totalitaire (chapitres 24 et 25).

© Centre Jacques-Berque, 2016

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