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L'esprit du terrain

 | 
Hassan Rachik

Deuxième partie. Structures, action collective et changement

Chapitre 15. Dynamique des valeurs communautaires traditionnelles1

Résumé

Nous partons d’un examen critique du concept de tradition, au sens d’une soumission irrationnelle à l’autorité du passé, pour analyser différentes dynamiques des valeurs communautaires traditionnelles. Celles-ci sont en rapport avec la désagrégation des structures traditionnelles et le renforcement de l’autonomie des individus. Nous avons analysé des processus concrets en montrant comment des acteurs, qui étaient naguère contraints de respecter des normes traditionnelles, en sont venus à les remettre en cause.

Texte intégral

  • 1 Paru dans Prospective Maroc 2030 : Forum II, La société marocaine : permanences, changements et enj (...)

1Suivant une conception statique et immaculée de la tradition, serait traditionnel tout élément culturel (valeur, norme, manière de table, technique) que les générations actuelles ont reçu des générations précédentes et que celles-là sont prêtes, à leur tour, à transmettre aux générations futures. Agir par tradition, c’est manifester le respect, la soumission à l’autorité du passé. C’est ce que Weber appelle, en parlant du fondement de la légitimité traditionnelle, l’autorité de l’« éternel hier », « c’est-à-dire celle des coutumes sanctifiées par leur validité immémoriale et par l’habitude enracinée en l’homme de les respecter » (Weber, 1959). Ce type de définition réfère souvent aux explications stéréotypées avancées par les gens pour justifier leurs comportements traditionnels : « Nos parents, les anciens se comportaient ainsi autrefois. » L’autorité du passé et l’atavisme des gens sont les ingrédients principaux d’une conception statique et passive de la tradition que des mots comme transmission, héritage, legs, patrimoine résument parfaitement.

  • 2 Nous ne partageons pas la distinction faite entre tradition et coutume, réservant à celle-ci la dim (...)

2Comme la culture, la notion de tradition est une notion inclusive. Elle réfère à des faits tellement divers qu’il est nécessaire de les classer. Comparons deux cas : « par tradition les gens célèbrent les noces » et « par tradition les membres d’une communauté rurale participent au curage collectif des canaux d’irrigation ». Dans ce dernier cas, le non-respect de la tradition est sanctionné par l’assemblée de la communauté (souvent le paiement d’une amende). L’application d’un droit local conférant un caractère obligatoire à l’autorité du passé est liée à l’existence de mécanismes de décision collectifs traditionnels mis en œuvre par la jma’a (assemblée). Nous proposons de faire la distinction entre les traditions dont la transgression ne donne lieu qu’à des sanctions diffuses (une famille qui ne célèbre pas les noces subirait l’humiliation, les moqueries, etc. de son entourage) et les traditions prises en charge par/dans le cadre de structures sociales et politiques (assemblée, administration, Etat, parti politique) et dont la transgression fait l’objet de sanctions déterminées. Si la tradition s’imposait d’elle-même, si elle ne tirait son autorité que du passé, la décision de sanctions contre les déviants serait superflue, voire impensable2.

3Le deuxième critère est relatif à la nature du domaine de l’activité traditionnelle. Les traditions qui sont en rapport étroit avec des activités collectives vitales ont plus de chance d’être respectées. Ne pas célébrer les noces n’aura pas de conséquences directes sur la reproduction du groupe. Ce n’est pas le cas pour le curage collectif, activité primordiale pour l’économie locale. Le troisième critère permet de classer les traditions selon que les gens sont guidés par des intérêts ou non. Pour revenir à notre précédent exemple, un irrigant participerait au curage collectif pour trois raisons : le respect de l’héritage des ancêtres, le respect du droit local et l’intérêt qu’il a à irriguer son champ. En dépit de ces raisons, je peux assurer le lecteur que les défaillants, les resquilleurs n’ont jamais manqué dans les communautés rurales que j’ai pu observées.

4Cette classification simple nous permettra d’analyser les différentes dynamiques des valeurs communautaires traditionnelles et d’éviter de réduire la tradition à une soumission irrationnelle au passé que nous n’excluons pas, toutefois, en tant que cas limite. Même dans le domaine rituel souvent associé aux notions de répétition et de routine, le rapport au passé ne se réduit pas à une conformité absolue (Rachik, 1992). [Voir supra chapitres 1, 4 et 8.]

5Les valeurs sont des préférences collectives. Elles réfèrent à des manières d’être, d’agir et de penser que des personnes ou des groupes sociaux reconnaissent comme idéales. La solidarité, l’honneur, l’obéissance sont des exemples de valeurs traditionnelles. Dans leurs vies quotidiennes, les gens établissent des préférences entre des idées, des objets, des couleurs, etc. Cependant, dans le domaine des valeurs, l’idée de préférence est normative : ce n’est pas ce que les gens préfèrent qui prime mais ce qu’ils doivent préférer. La notion de valeur implique une distinction entre le préféré et le préférable, entre le désiré et le désirable. Préférer la montagne à la plaine serait un jugement de goût qui n’est pas forcément liée à une obligation normative. Par ailleurs, les valeurs ont des fonctions pratiques en ce sens qu’elles orientent, justifient, légitiment les actions sociales. Cependant, il faut rappeler que les valeurs ne sont qu’un élément dans la motivation de l’action sociale. Il n’est pas exclu que les gens soient motivés par des intérêts financiers, politiques ou autres qu’ils justifient à posteriori en invoquant telle ou telle valeur. Insister sur les valeurs n’implique pas que les gens soient esclaves d’une tradition idéale coupée du monde concret, du monde des intérêts et des compétitions sociales (cf. Cluckhohn, 1959 ; Firth, 1961, 1963).

6L’analyse dynamique des valeurs traditionnelles ne sera pas menée sous l’alternative de la continuité (permanence, résistance) ou de la rupture, de la vie ou de la mort. Entre ces deux pôles extrêmes, d’autres formes de changement seront dégagées et examinées. Nous savons que les valeurs ne sont pas directement observables, qu’elles sont exprimées à travers des comportements verbaux et non verbaux, que leur inférence se base sur ce qui est dit ou fait. Un énoncé comme « les gens du village doivent s’entraider » n’est pas une valeur au sens strict du terme mais manifeste l’attachement à une valeur, la solidarité villageoise. Les domaines d’observation des valeurs traditionnelles sont vastes et divers. Celles-ci peuvent être dégagées à partir des déclarations des gens (entretien et questionnaire), de la littérature orale (contes, mythes, proverbes) ou écrite, du rituel, des discours politiques, des dogmes religieux, des manuels scolaires, etc. Dans la présente communication, nous allons les considérer à partir de processus sociaux observés dans le cadre de communautés rurales marocaines. Nous avons, à dessein, multiplié les cas analysés pour illustrer différents aspects de la dynamique des valeurs traditionnelles dans leur rapport avec les valeurs modernes.

Dynamique des valeurs et désagrégation des structures communautaires

7La désagrégation des structures communautaires affecte les valeurs traditionnelles. Les fondements socioculturels de ces structures sont de plus en plus contestés. Commençons, en partant d’un exemple, par la remise en cause du principe de l’unanimité qui fonde les communautés traditionnelles. Il s’agit d’un conflit social qui eut lieu en 1985 au sein d’une tribu agro-pastorale du Moyen-Atlas (Aït Arfa de Guigou) et qui avait pour contexte un projet de développement pastoral. L’enjeu du conflit était en rapport avec la détermination, par l’administration publique (ministères de l’Intérieur et de l’Agriculture), des ayants droit (ceux qui ont le droit d’exploiter les parcours appartenant à la tribu). Selon la position dominante, tout membre de la tribu est un ayant droit. Est considéré comme membre de la tribu toute personne dont les ancêtres sont originaires de la tribu ou ont défendu le territoire tribal durant la période précoloniale, dite localement « le temps de la poudre » (avant 1911 environ). En plus des originaires (asliyine) et des anciens, il y a les étrangers (barrani), descendants d’immigrés venus de tribus voisines après la colonisation ; des résidents dont les grands-parents sont nés dans la tribu sont encore considérés comme des étrangers. Selon le droit local, seuls les chefs de foyer appartenant aux deux premières catégories ont le droit d’exploiter les parcours et d’autres biens collectifs. Ceci en droit, car en fait les étrangers possédaient aussi des troupeaux qu’ils conduisaient dans les parcours de la tribu. La discrimination était essentiellement politique en ce sens qu’ils étaient exclus de la propriété et de la gestion des biens collectifs (mosquée, canaux d’irrigation) et non de leur exploitation.

8Les limites tribales que tracent les notions d’« originaire » et d’« ancien » et que confirment des pratiques politiques régulières datent d’avant le Protectorat (1912). Pour les membres de la tribu, le traditionnel se confond avec le précolonial. La raison de cet attachement à une valeur traditionnelle, à une définition ancienne de la tribu, ne réside pas dans une soumission au passé, dans un prétendu traditionalisme des leaders de la tribu. Il est plutôt le résultat d’une évaluation des conséquences d’une éventuelle utilisation d’une définition large de la tribu. La conséquence inévitable étant une compétition ouverte et dure entre les originaires et les étrangers qui bénéficieraient d’un document officiel (carte de l’usager) leur permettant d’utiliser directement les parcours sans passer par la générosité traditionnelle de la tribu. L’adoption de l’ancienne définition de la tribu prévient le changement des rapports de force en faveur des étrangers. Les membres de la tribu ne résistent pas au changement, mais ils lui préfèrent le maintien d’une identité tribale traditionnelle parce que, disons le simplement, « ça les arrange ».

9Considérons maintenant la réaction des étrangers. Dans le passé, un étranger devait se contenter de ce que lui donnait son hôte et de manifester continuellement sa gratitude. A noter que l’acceptation d’un étranger se faisait souvent suite à des supplications rituelles humiliantes (les rites et sacrifices liés au ‘ar). On aurait observé cette même résignation si le conflit était demeuré interne à la tribu. L’administration publique n’était pas seulement impliquée, elle avait, à son insu, contribué à affecter les rapports de force en faveur des étrangers. Par la seule présence des fonctionnaires, représentants de l’administration centrale, la définition de l’ayant droit n’était plus une question locale. Les étrangers saisirent l’opportunité pour se libérer des discriminations tribales. Ils revendiquèrent avec insistance devant les délégations des fonctionnaires et devant nous qu’ils étaient Marocains et citoyens (mouwatin).

  • 3 L’explication de la dynamique des valeurs traditionnelles par l’intérêt ne doit pas conduire à des (...)

10Les étrangers dévalorisent les notions de tribu et d’étranger qu’ils qualifient de vétustes et coloniales. Ils exigent en tant que citoyens que tous les Marocains jouissent des mêmes droits abstraction faite de leurs origines tribales. Ici encore, les étrangers n’abandonnent pas les valeurs traditionnelles au profit de valeurs modernes (nation, citoyenneté au lieu de tribu) parce qu’ils sont des modernistes imprégnés de valeurs citoyennes ou nationalistes. Disposant d’informations sur l’enjeu du conflit, sur les acteurs (originaires, anciens, étrangers et administration) et leurs intérêts, nous pensons expliquer aussi bien l’attachement aux valeurs tribales (éponyme, passé commun) que leur rejet par la logique de la situation politique locale. Plus clairement, les étrangers adoptent des notions modernes car celles tribales ne les arrangent pas3. Inversement, les membres de la tribu refusent, dans ce contexte, la référence à la citoyenneté, par attachement à leurs intérêts justifiés par la référence au passé tribal. Les valeurs sont sélectionnées en fonction de la logique du conflit social. Sans la référence aux valeurs traditionnelles, la mobilisation tribale serait un échec. Comment éliminer ses opposants, les étrangers, sinon en invoquant l’identité tribale? Inversement, sans la référence aux valeurs de citoyenneté et de nation, comment les étrangers auraient-ils pu contester la valeur, à leurs yeux, obsolète de la tribu.

  • 4 Cela ne veut pas dire que les communautés traditionnelles, souvent présentées comme culturellement (...)

11Nous retenons que le changement essentiel, parce que structurel, consiste dans la remise en question des stratifications sociales traditionnelles, et dans l’émergence de la compétition, du conflit entre des valeurs (locales) traditionnelles et des valeurs (globales) modernes4. Il y a pour la première fois une possibilité structurelle de briser l’unanimité et de contester des valeurs tribales. Chaque groupe social défendra ses intérêts en invoquant des sources de légitimité différentes, et la référence au passé ne sera qu’une référence parmi d’autres.

12Cette nouvelle structure est rendue possible par la présence de l’administration publique (changement contextuel) qui serait sensible aux arguments modernes des étrangers. L’intérêt (latent) de ces derniers ne se serait pas manifesté si la structure sociale du conflit était restée purement communautaire.

Autonomie de l’individu et ébranlement des valeurs communautaires

13Théoriquement, dans les sociétés traditionnelles où la division du travail est faible, l’individu est soumis au groupe. L’accroissement de son autonomie et sa valorisation sont consécutifs à la modernisation des sociétés. Pour apprécier l’émergence de cette autonomie, nous allons examiner des structures traditionnelles économiques et familiales.

14Commençons par une institution devenue, au Maroc le symbole de la valeur de solidarité communautaire, la touiza (tiwizi en berbère). C’est une institution qui réfère à plusieurs types de relations égalitaires et autoritaires, mais elle est souvent associée à la notion de l’entraide collective (voir Montagne, 1930, p. 247). Celle-ci peut concerner la communauté entière, comme dans le cas de « had ssayem » où tout membre mâle en âge de jeûner doit participer aux travaux collectifs en question. Elle peut concerner un segment de la communauté, notamment pour les travaux agricoles qui nécessitent une main-d’œuvre nombreuse. Lors des moissons, par exemple, les foyers d’un village mettent leurs efforts en commun pour moissonner collectivement et successivement l’ensemble des champs des foyers concernés. C’est une sorte de don (de travail) qui appelle immédiatement, dans un cadre communautaire, un contre-don.

  • 5 Déjà en 1969, Pascon et Bentahar mentionnent ce changement de valeur chez les jeunes ruraux qui s’e (...)

15Dans plusieurs régions rurales, l’entraide collective n’est plus qu’un souvenir du passé. Comment expliquer la disparition d’une institution que les chefs de foyer ont un intérêt commun évident à maintenir ? Dans les villages du Haut-Atlas enquêtés, le changement concerne d’abord le contexte économique. Au travail bénévole, au don et contre-don, à l’échange de services se sont substituées progressivement de nouvelles formes de rémunération du travail. A cela il faut ajouter le fait que l’entraide collective impliquait des relations solidaires entre les chefs de foyer mais inégalitaires entre ces derniers et leurs fils sur qui reposait effectivement le travail collectif. La majorité des fils refuse de travailler gratuitement alors qu’ils ont l’occasion de vendre leur force de travail, souvent loin du village. Les jeunes reprochent aux parents de festoyer entre eux pendant qu’eux travaillent pour la collectivité. La situation est présentée comme tragique par les pères qui trouvent insolite d’embaucher de la main-d’œuvre alors que leurs fils travaillent pour leur compte5.

16La disparition de la touiza ne signifie pas l’étiolement de la solidarité collective en tant que valeur, mais l’inadéquation d’une forme de solidarité collective aux conditions nouvelles du travail. Le nouveau contexte économique fait du travail bénévole une activité indésirable, notamment pour les jeunes. Ici encore, le maintien des valeurs ne réside pas dans une soumission au passé représenté, dans ce cas, par les parents et les chefs de foyer. Les valeurs dépendent davantage du contexte social et de leur adéquation à ce contexte. C’est ce contexte et les opportunités qu’il présente qui permettent aux jeunes de percevoir comme une corvée ce qui était traditionnellement présenté comme une valeur.

17Considérons une autre institution, la mniha, qui est proche de la touiza qui mettait en rapport un riche et un indigent [voir chapitre 13]. Elle est connue chez des populations nomades (Oriental et sud du Maroc). Les grands éleveurs nomades n’avaient pas intérêt, vu le nombre de leurs chameaux (plus de 50) et la taille de leurs troupeaux (plus de 500 têtes), de se déplacer en groupe mais à constituer leurs propres campements (douars). Un grand nomade employait des bergers et un gardien de chameaux et admettait dans son douar quelques indigents. Son campement pouvait atteindre une dizaine de foyers. Les liens avec les indigents étaient définis en termes de charité : prêt de chameaux pour le déplacement des tentes, de quelques brebis laitières (mniha), de la laine pour renouveler les parties usées de la tente.

18La réduction de l’aire de nomadisation et la dégradation des parcours, que la sécheresse des années 70 a aggravées, ont désavantagé le déplacement en groupe. Cadre social de mobilité et de coopération pastorale, le douar est devenu anachronique. Les nomades lient la disparition du douar à l’abandon du chameau. Pour les grands, la lente mobilité spatiale, associée au chameau, devient inadéquate dans un contexte qui offrait un moyen rapide de déplacement. Grâce au camion, ils comptent tirer le maximum des parcours dégradés. Ils forment des groupements pastoraux où, en tant que propriétaire du camion, ils occupent une position centrale, en ce sens que tous les membres du campement en dépendent. Mais le statut de ces derniers et la nature des relations qui les lient au grand ont foncièrement changé. Il ne s’agit plus d’indigents, et les relations sociales sont fondées moins sur la charité que sur le service rémunéré. Les compagnons (rfaga) du grand sont tous des propriétaires moyens (plus de 100 moutons). Son accompagnement est plus dicté par le besoin régulier de transport d’eau que par le déplacement de la tente et du troupeau qui devient de moins en moins fréquent. En été, le transport d’eau doit s’effectuer quotidiennement. Rien n’est plus gratuit. Pour un déplacement d’une cinquantaine de kilomètres, il faut prévoir 350 à 400 dirhams (35 à 40 dollars). Au douar du grand fondé sur la charité se sont substituées des unités pastorales fondées sur la rétribution des services.

19Quand le grand possédait une cinquantaine de chameaux, il pouvait adopter des clients à qui il prêtait au besoin deux ou trois chameaux. Il pouvait se permettre, au nom de la charité, de prendre en charge quelques indigents. Mais dès qu’il achète le camion, il s’en débarrasse aussitôt. Le maintien de ce type de relation n’était ni possible ni rentable suite à l’adoption du transport motorisé. Contrairement au chameau, le camion coûte cher au grand (Rachik, 2000).

  • 6 Notre analyse risque de laisser croire que les communautés traditionnelles étaient constamment fond (...)

20Les notions liées à la charité (mniha, sadaqa) disparaissent au profit de notions qui impliquent la réciprocité et la rémunération (mouqabil, lakhlas). Un grand qui achète un camion ne devient pas, en tant que tel, mauvais et égoïste, mais la notion ancienne de charité ne peut orienter son action sans endommager son troupeau. La charité peut guider l’action du grand ou justifier des relations de dépendance tant que se maintiennent les conditions sociologiques qui rendent possible une action charitable. Là aussi, c’est le désintérêt des grands, suite à l’inadéquation de la notion de charité au nouveau contexte économique du nomadisme, qui explique la disparition de la mniha. On peut à la limite perpétuer une valeur alors qu’on a aucun intérêt à le faire, mais il est quasi impensable pour les gens de perpétuer une valeur qui endommage leurs intérêts et leurs économies. Il serait incompréhensible, compte tenu des informations dont nous disposons sur le changement de l’environnement social, que les grands nomades, les jeunes ruraux et les étrangers s’accrochent respectivement aux valeurs communautaires de la charité, de l’entraide collective et de l’identité tribale6.

21Les valeurs traditionnelles dépendent de relations interpersonnelles régulières. Or, l’argent permet de traiter individuellement avec son employeur, il favorise ainsi l’autonomie des individus. Ceux qui refusent de travailler dans l’exploitation familiale invoquent comme argument la liberté et l’argent : « Moi je veux un travail propre, bien rémunéré, qui finit à telle heure, et après on est libre d’aller où on veut dépenser son argent. » « Le travail sans argent n’a aucun sens. » « Si mon père veut me payer j’accepte bien de travailler pour lui. » (Pascon et Bentahar, 1969, p. 195-196.)

22L’argent est à présent au centre des contrats traditionnels qui ne connaissaient naguère que la rémunération en nature. Le contrat avec le berger était annuel, et la totalité de son salaire était en nature (12 à 16 agneaux, vêtements, sucre, thé). Actuellement, le salaire est perçu mensuellement et totalement en argent. Ceci, les jeunes le disent, permet au berger de quitter son employeur chaque fois que d’autres opportunités d’embauche se présentent. D’ailleurs, le vocabulaire change aussi : on parle davantage, dans l’Oriental, de « louage de service » (moukari) que de berger (sareh). C’est l’un des contrats traditionnels qui a « résisté au changement », les contrats agricoles similaires (khammasat, khobza, etc.) ont disparu depuis déjà quelques décennies. Ceci s’explique probablement par le fait que le métier de berger, qui est dévalorisé (sareh est une insulte) était le dernier refuge des marginaux de la marge. Depuis quelques années, trouver des jeunes ruraux qui acceptent ce genre de métier est devenu une mission quasi impossible.

23C’est l’individu qui décide de son métier. La famille et la communauté, qui étaient naguère les principaux employeurs, sont marginalisées. L’insistance sur l’autonomie et la liberté de l’individu est claire sur le plan économique. Le salaire en argent devient à la fois le symbole et la condition de cette autonomie. Celle-ci est également valorisée sur le plan familial. Le choix du conjoint est un indicateur qui permet d’apprécier l’autonomie des jeunes, surtout si l’on sait que théoriquement les mariages, dans les sociétés traditionnelles, sont arrangés par les parents. Concernant cette question, une enquête nationale récente sur les valeurs nous apprend que 75 % des ruraux optent pour l’autonomie du fils et 60 % pour celle de la fille.

  • 7 H. Rachik, rapporteur, Enquête nationale sur les valeurs ; à paraître [parue en 2005].

24La famille étendue est de moins en moins valorisée en milieu rural. La moitié des ruraux (contre 61 % chez les citadins) ne valorise pas la communauté de logement avec les parents7. L’exiguïté des exploitations familiales (lorsqu’elles existent) et l’opportunité d’avoir des revenus, mêmes précaires, ont permis aux jeunes de fonder leurs propres foyers. Des motivations de ces jeunes se dégagent une série de valeurs anciennes liées à la « satisfaction attendue des parents » (rdha) ou à « la distance respectueuse » (tiqar) mais aussi des valeurs nouvelles relatives notamment à l’autonomie, à la propriété individuelle et à l’intimité du couple (entendre le fait que personne ne sache ce qu’on fait, ce qu’on achète, ce qu’on mange...) Un jeune guide de montagne motive ainsi sa séparation d’avec son père : « Si tu vis avec ton père, et si tu construis une maison même à New York, elle ne t’appartient pas, et le jour où le père meurt, tous, frères et sœurs, héritent ce que toi tu as construit de tes propres moyens. » (Rachik, 1992.)

Légitimation

25Les valeurs traditionnelles communautaires constituent un enjeu qui dépasse leurs contextes habituels. Les idéologies politiques les « perpétuent » en dehors des cadres communautaires. Des acteurs politiques, des intellectuels ont trouvé dans certaines valeurs traditionnelles une source de légitimité. L’idéologie nationaliste, comme toute idéologie, est sélective. La tradition est en principe valorisée, mais certaines valeurs traditionnelles sont jugées incompatibles avec les valeurs du nationalisme. L’idéal de l’élite nationaliste, depuis les années 30, est de créer une société culturellement homogène où tous les Marocains doivent partager des valeurs communes. Les valeurs traditionnelles associées aux particularismes locaux, considérées comme un obstacle à la création d’une nation culturellement homogène, étaient combattues et parfois violemment. C’est contre les confréries religieuses, la tribu, les dialectes berbères que s’est affirmée l’allégeance à la nation. Allal al-Fassi (leader nationaliste) critiquait l’esprit tribal (al-rouh al-qabaliya) et reprochait à ses contemporains de continuer à penser « à la villageoise » (tafkir al-qarya). Une pensée nationale (tafkir watani) exige la promotion d’une pensée globale (al-tafkir chomouliyane) qui dépasse les anciennes frontières traditionnelles (Allal al-Fassi, 1979).

26Cependant, les nationalistes, qui écartent tout ce qui sent le tribal, ont valorisé la jma’a (assemblée du village, de la tribu), présentée comme le symbole de la démocratie locale, le porte-parole des communautés rurales (al-Fassi 1952). En 1956, juste après l’indépendance du Maroc, le parti de l’Istiqlal projetait de créer des jma’as de village élues. Parlant de la commune rurale, en 1957, devant les fonctionnaires d’autorité, Mehdi Ben Barka (leader nationaliste) associait la jma’a à démocratie (Ben Barka, 1957). D’autres ont vu dans la jma’a le symbole du socialisme [voir supra chapitre, 11].

27La jma’a, jusqu’à présent, demeure un espace public traditionnel où seuls les hommes chefs de foyer participent aux réunions. Souvent, comme nous l’avons mentionné plus haut, les étrangers résidents au village n’y participent pas. La jma’a n’est pas nécessairement égalitaire. Elle peut être associée à une gestion plus ou moins démocratique, oligarchique, voire despotique. Toutefois, les acteurs politiques n’en ont souligné que l’aspect démocratique. Ce sont des militants de la société civile, engagés dans des actions de développement rural et inspirés par des approches communautaires et participatives, qui ont rompu avec cette vision sélective et idéalisante des institutions traditionnelles. Pour eux, la jma’a, qui demeure valorisée en tant qu’outil mobilisateur de groupes ruraux dans la réalisation de projets de développement (adduction d’eau potable, électrification, alphabétisation, etc.), doit abandonner les valeurs discriminatoires et se conformer aux normes et valeurs des démocraties modernes. Contrairement à la jma’a idéale des nationalistes et d’autres acteurs politiques, celle observée par les militants de la société civile n’est pas démocratique. La condition pour que cette valeur traditionnelle perdure est qu’elle épouse des valeurs universelles.

28Avec les acteurs politiques, les militants et les intellectuels, nous assistons à un discours explicite sur les valeurs traditionnelles. Après l’indépendance du Maroc, les nationalistes voulaient donner une légitimité aux nouvelles institutions démocratiques (parlement, communes) en les rattachant à des valeurs traditionnelles. Pour les militants de la société civile, l’autorité du passé ne suffit plus, ce qui compte c’est l’autorité des valeurs démocratiques. La conformité au présent est plus importante que la conformité au passé. L’attachement à une valeur traditionnelle ne va pas de soi, il est discuté à la lumière des valeurs universelles. Même lorsque la valeur traditionnelle est maintenue, ce sont des raisons pragmatiques qui sont avancées : la jma’a, cadre de mobilisation et de débat public, est utile pour l’initiation et le maintien du développement rural.

Devenir des valeurs communautaires

29Pour esquisser des perspectives pour l’avenir, nous serons amenés à faire allusion à d’autres données qui, faute de temps, n’ont pas été examinées ci-dessus. Concernant les valeurs communautaires, nous aurons trois scénarios dont certains signes sont déjà observables.

301. Les valeurs communautaires traditionnelles ne seront maintenues que par des communautés marginalisées disposant encore de biens collectifs traditionnels à gérer (mosquée, équipements hydrauliques, parcours, etc.).

312. On assiste à la disparition des structures communautaires et des valeurs communautaires. Dans certains cas, l’éclatement des biens collectifs conduira rapidement à l’érosion des institutions communautaires et des valeurs qui les inspiraient. Des villages seront réduits à leur aspect morphologique le plus simple : des agrégats de maisons. La solidarité collective disparaîtra suite à la disparition des pratiques qui lui donnaient forme : l’irrigation, la transhumance, les fêtes collectives, les pèlerinages, les moussems, etc. Chez plusieurs tribus transhumantes, les gens fixés en montagne ou en plaine chassent leurs confrères qui avaient l’habitude de transhumer chez eux. Devenus agriculteurs, ils ne supportent plus la venue des troupeaux qui endommageraient les cultures (Hart, 2000). L’hospitalité, la solidarité, la fraternité (lkhawa en arabe, tagmat en berbère) et d’autres valeurs perdront, de plus en plus, les occasions économiques et rituelles de leurs manifestations.

323. Même pour les communautés qui auront la chance de conserver leurs biens collectifs, les valeurs communautaires changeront en raison de leurs inadéquations aux nouveaux contextes politiques et économiques. Le contexte politique rend difficile le maintien de la cohésion traditionnelle basée sur l’acceptation des discriminations sociales (entre étrangers et originaires, jeunes et adultes, hommes et femmes, etc.). Les communautés, pour survivre, seront amenées à fonder les liens sociaux sur de nouvelles valeurs et instituions (association au lieu de jma’a). De plus, le contexte socio-économique accentuera le décalage entre la volonté de l’autonomie des individus et les valeurs traditionnelles basées sur les anciennes formes de solidarité sociales ou familiales.

33Les conséquences sociales de la désagrégation des structures traditionnelles et de l’émergence de l’autonomie individuelle sont difficiles à prévoir de façon générale. On peut s’attendre à l’accroissement des tensions, des conflits, des déviations, que l’autorité du groupe ou de la famille atténuait. Les projets des jeunes ruraux seront de plus en plus individuels. Par exemple, l’émigration rurale des jeunes garçons et, tout récemment, des jeunes filles est de plus en plus un projet individuel et non pas familial.

  • 8 Citons à titre d’exemples : le PAGER (Programme d’approvisionnement groupé en eau potable des popul (...)

344. Le scénario qui aura le plus de chance de s’imposer et de se diffuser consistera dans la recomposition (là où elles existent déjà), la réactivation (là où elles ont disparu) ou l’invention (là où elles n’ont jamais existé) de valeurs communautaires autour de nouveaux biens collectifs introduits par les pouvoirs publics, les organismes internationaux, les associations et autres intervenants. Comme l’urbanisation aura encore du chemin à faire, les anciennes valeurs trouveront dans ces nouveaux biens collectifs (eau potable, électricité, dispensaire, école, etc.) un second (ou un nouveau) souffle. Car l’approche qui s’imposera de plus en plus, notamment suite à son adoption progressive par les pouvoirs publics, est celle communautaire et participative8. Les nouveaux biens collectifs seront gérés non pas par l’Etat mais par les communautés elles-mêmes.

35La gestion de ces biens exige des compétences que même les vieux notables alphabétisés ne possèdent guère. Pour assurer une gestion transparente, la majorité des intervenants (pouvoirs publics, organismes internationaux…) exige la constitution d’une association. Le contexte futur pour les valeurs communautaires sera dominé par l’introduction de biens collectifs et de dispositifs institutionnels modernes.

36Cependant, c’est au niveau des acteurs et des structures sociales que le changement sera remarquable. La dynamique créée autour de l’idée de la société civile conjuguée avec le retour de jeunes instruits dans leur milieu d’origine favorise l’émergence de nouveaux leaders. Ce sont ces jeunes qui gèrent les associations locales. Les anciens notables sont contraints de compter sur la compétence des jeunes pour créer l’association, rédiger des rapports, tenir une comptabilité, assurer la maintenance des équipements techniques collectifs. La nature des biens collectifs et le dispositif institutionnel qui l’accompagne favoriseront une nouvelle division du travail qui augmentera le pouvoir des jeunes instruits. Le leadership des communautés rurales ne sera plus le monopole des « anciens », à côté seront créées de nouvelles structures dominées par les jeunes qui établiront de nouveaux fondements du pouvoir (savoir technique et juridique, relations avec les bailleurs de fonds…) et diffuseront les nouvelles valeurs référant à la citoyenneté, à la démocratie, au développement, à l’écologie, etc.

37La relation entre les valeurs traditionnelles et les valeurs modernes sera de moins en moins pensée sur le mode de la continuité. Le passé ne servira guère d’alibi. Aux valeurs modernes que l’on souhaite adopter, on n’essaiera pas de trouver des équivalents (ou supposés tels) dans le passé. On mettra plus l’accent sur l’incompatibilité entre les valeurs traditionnelles et les valeurs modernes. Pour être légitimes, les premières devront être en conformité avec des valeurs jugées universelles comme l’égalité entre les sexes, la non-discrimination entre les originaires et les étrangers, etc. L’accès des étrangers aux associations et des femmes à des postes de responsabilité sera un grand enjeu pour les jeunes leaders ruraux (Jaidi et Rachik, 2002). Défendre l’égalité entre hommes et femmes, entre originaires et allogènes était inconcevable en milieu rural il y a une vingtaine d’années. Le processus est encore à ses débuts, et tout porte à penser qu’il se diffusera. D’autres types d’association, en rapport avec le mouvement culturel amazigh, se développent en milieu rural. Là aussi, c’est en référence à des principes universels (le respect de la diversité linguistique et culturelle, le droit d’apprendre dans sa langue maternelle…) que la langue et la culture berbères seront de plus en plus défendues. Ce processus d’universalisation des valeurs gagnera du terrain à mesure que se renforceront les intervenants situant leurs sources de légitimation non seulement dans le cadre d’un pays, d’une tradition, mais à une échelle planétaire.

38Dans un contexte rural qui sera dominé par les jeunes leaders travaillant dans un cadre associatif et gérant des biens collectifs modernes, le contenu des valeurs communautaires sera de moins en moins fondé sur la réinterprétation et le compromis avec le passé, mais de plus en plus sur un discours pragmatique et à caractère universel. Par exemple, l’approche communautaire sera adoptée non pas seulement par respect au passé mais surtout par ce qu’elle permet de réduire les dépenses publiques, d’accroître le sens civique chez les intéressés, d’assurer la transparence…

Notes

1 Paru dans Prospective Maroc 2030 : Forum II, La société marocaine : permanences, changements et enjeux pour l’avenir, Haut Commissariat au Plan, 2006, p. 202-211.

2 Nous ne partageons pas la distinction faite entre tradition et coutume, réservant à celle-ci la dimension normative et réduisant la première à l’aspect rituel. Par exemple, le costume d’un juge relève de la tradition, le contenu de sa sentence relève de la coutume (Hobsbawm, 1983, p. 2-3).

3 L’explication de la dynamique des valeurs traditionnelles par l’intérêt ne doit pas conduire à des explications utilitaristes. Il y a une grande différence entre dire que les hommes sont guidés par l’intérêt (qui est une constatation empirique) et que les hommes ne sont guidés que par l’intérêt (qui est un principe théorique fondant le paradigme utilitariste). [Voir Boudon, 1986, idéologie, 216-17.] Théoriquement, nous acceptons que les gens agissent pour des raisons autres que leurs intérêts. Nous allons examiner des situations où l’attachement aux valeurs traditionnelles est essentiellement affectif et symbolique. De plus, l’existence d’un intérêt n’explique pas nécessairement l’adhésion aux valeurs. Dans le conflit analysé, tous les intéressés (membres de tribu et étrangers) ne sont pas mobilisés, n’adhèrent pas et peut-être ne sont même pas au courant des valeurs en compétition. Ce que nous venons de décrire, ce sont les valeurs des élites agissantes.

4 Cela ne veut pas dire que les communautés traditionnelles, souvent présentées comme culturellement homogènes, ignoraient les tensions, les conflits de normes et des valeurs (tensions entre principes de définition du groupe par la généalogie ou le territoire, entre valeurs communautaires et valeurs individualistes).

5 Déjà en 1969, Pascon et Bentahar mentionnent ce changement de valeur chez les jeunes ruraux qui s’emploient chez des tiers en fuyant non seulement les corvées collectives mais aussi l’exploitation familiale : « Il n’est pas rare de voir des moissonneurs adolescents faisant des travaux à quelques kilomètres de l’exploitation familiale alors que leur père a dû engager des moissonneurs salariés. » (Pascon et Bentahar, 1969, p. 185.)

6 Notre analyse risque de laisser croire que les communautés traditionnelles étaient constamment fondées sur les valeurs de solidarité, de travail bénévole, de charité et autres valeurs du même genre et que le calcul, l’intérêt individuel et l’égoïsme, associés aux sociétés modernes, n’y ont été introduits que récemment. Parlant de communautés traditionnelles concrètes (et non d’idéal-types), nous pouvons dire que l’égoïsme et le calcul non seulement y étaient des principes d’action sociale mais qu’ils y étaient ritualisés. Plusieurs sacrifices collectifs célébrant la solidarité du groupe (repas pris en commun) comprennent des phases où le calcul et l’égoïsme des participants sont mis en scène (phase de la vente aux enchères consacrant l’appropriation individuelle des sacrifices) [voir chapitres, 1, 4, 6].

7 H. Rachik, rapporteur, Enquête nationale sur les valeurs ; à paraître [parue en 2005].

8 Citons à titre d’exemples : le PAGER (Programme d’approvisionnement groupé en eau potable des populations rurales, ministère de l’Equipement) ; le Programme rural (ministère de l’Intérieur et UNICEF) ; PCIME (Prise en charge intégrée des maladies de l’enfant, ministère de la Santé) ; Agence de développement social et, tout récemment, l’INDH (Initiative nationale pour le développement humain).

© Centre Jacques-Berque, 2016

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