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L'esprit du terrain

 | 
Hassan Rachik

Deuxième partie. Structures, action collective et changement

Chapitre 11. Jma‘a, tradition et politique1

Résumé

On ne peut lire un texte sur l’organisation sociale en milieu rural sans rencontrer le mot jma‘a ou ses équivalents en berbère. Traditionnellement, la jma‘a, est un cadre sociopolitique qui permet aux membres d’une communauté de gérer leurs affaires collectives. Mais depuis la colonisation, elle a changé. Plusieurs acteurs politiques (administration coloniale, partis politiques, syndicats) s’en sont emparé pour lui imposer de nouveaux sens. Ce texte est une esquisse des adaptations de la jma‘a à différents projets politiques : colonial, nationaliste, moderniste...

Texte intégral

  • 1 Paru dans Hespéris-Tamuda, 2003, p. 147-155.

1Je propose de considérer quelques changements et réformes qu’a subis une institution traditionnelle : la jma‘a, mot arabe qui signifie réunion, assemblée. Partant de mes observations dans le Haut-Atlas, je définis la jma’a comme une assemblée, un cadre sociopolitique « informel » qui permet aux membres d’une communauté rurale (souvent un village ou un groupement de villages) de se rencontrer pour discuter des questions relatives à l’organisation des biens collectifs tels que les parcours, la mosquée et les équipements hydrauliques. Les réunions sont irrégulières et se tiennent chaque fois que des membres de la jma’a le décident. Elles ne se tiennent pas dans un lieu déterminé ; elles peuvent avoir lieu dans une maison privée, devant la mosquée ou même dans la rue. La composition n’est pas nécessairement toujours la même : toutes les questions ne concernent pas forcément tous les membres du groupe. Par ailleurs, lorsque le groupe est large, un groupement de villages par exemple, la jma’a est composée de délégués de chaque village. Ces délégués peuvent être des notables qui représentent leurs lignages, ou des notables cooptés selon des critères appropriés (pour telle ou telle question, certains notables peuvent être plus compétents que d’autres). C’est au niveau de la jma’a que les affaires collectives sont gérées, que les droits et les obligations des chefs de foyer sont déterminés (tour d’hospitalité pour nourrir les étrangers de passage, tour de nourriture du fqih, corvée de fumier ou de labour, curage des canaux d’irrigation...). La jma’a est l’une des principales sources du droit local organisant les biens collectifs et les relations entre les membres du groupe (contrats d’association, questions de voisinage). Elle peut prendre des sanctions contre ceux qui ne se conforment pas au droit local. Celles-ci peuvent aller d’une simple amende jusqu’au bannissement de la collectivité (voir Montagne, 1930, p. 151-152, 219-231, 249-262 ; Berque, 1978. p. 321-27, 374, 418 ; Hart, 1981, p. 90-93, 96  ; Rosen, 1979, p. 19-122, 38-39  ; Rachik, 1992).

2En dehors de ses fonctions traditionnelles, la jma’a a été continuellement adaptée par les acteurs politiques à des situations diverses. L’administration coloniale, en application du principe de l’administration indirecte, a créé des jma’a officielles, puis des jma’a administratives et judiciaires. D’autre part, plusieurs penseurs nationalistes ont vu dans la jma’a le symbole de la démocratie locale. Et à partir des années 80, suite à l’échec d’un développement rural centralisé, certains fonctionnaires et experts ont érigé la jma’a en partenaire idéal dans la réalisation de ce qui était appelé le « développement contractuel » et, plus tard, « développement participatif ». [....] Plus récemment, dans le cadre de la promotion en milieu rural de la « société civile », des jma’a se sont constituées en associations légales afin de réaliser des actions collectives (électrification des villages, adduction d’eau potable...). Ce sont ces différents usages de la jma’a que nous nous proposons d’analyser.

I

3Dans la littérature coloniale française, la jma’a était souvent associée à la démocratie, à « l’esprit berbère démocratique », à la liberté de la discussion (Koller, 1954, p. 43-50). Afin de contrôler les tribus des montagnes, la France devait choisir entre la jma’a ou les caïds. C’était un dilemme pour Robert Montagne, qui devait conseiller l’administration coloniale. Son cœur était avec les « républiques berbères » et leurs jma‘as. Mais l’administration coloniale devait s’appuyer sur les grands caïds, car il était impossible de traiter avec les républiques berbères. Il aurait fallu des années de patience pour réunir la moindre jma‘a et prendre des décisions au sujet de questions comme la réorganisation de la région, la construction d’une route, le paiement des taxes et l’exercice de la justice. L’administration aurait été continuellement accablée par d’interminables discussions et d’insignifiantes réclamations. Montagne en concluait qu’il n’y avait pas de place pour l’anarchie ordonnée des cantons berbères au sein d’un Etat moderne(Gellner, 1985, p. 186).

4Comme la jma’a ne pouvait être un partenaire politique de l’administration française, elle aurait dû être purement et simplement négligée. Ce ne fut pas le cas. Paradoxalement, non seulement l’administration coloniale cherchait à maintenir la jma’a, mais elle essayait de l’implanter dans des zones rurales où elle n’existait plus ou pas. Ce paradoxe s’estompe si l’on sait que la jma‘a dont parle Montagne est effectivement restée en marge des réformes, lesquelles d’ailleurs, quand elles ont été présentées par l’administration coloniale, étaient taillées à la mesure des besoins d’une administration « rationnelle ».

5Dans le cadre de l’administration indirecte défendue au début du Protectorat par Lyautey, des jma‘as officielles, représentant des communautés rurales, ont été créées en 1916 (dahir du 21 novembre 1916). Pour la première fois, la jma’a jouissait alors d’un statut légal. Quelques années plus tard, c’est le principe de spécialisation qui sera introduit avec l’institution des jma’as administratives et des jma’as judiciaires. Les fonctions se précisaient. La jma’a judiciaire n’est pas compétente pour les affaires criminelles. Elle est de plus petite taille que la jma’a administrative et comprend la plupart du temps sept membres choisis par l’officier des Affaires indigènes qui en assure la présidence. Elle dispose d’un secrétaire-interprète qui enregistre les rapports en français. La jma’a administrative, destinée à traiter des affaires locales, est composée de chefs de village (Gellner, 1969, p. 9, Bidwell, 1973, p. 210, 273-74).

6Durant les années 40, la jma’a est invitée à jouer un rôle nouveau dans le projet de modernisation du paysannat auquel s’emploie Jacques Berque (Secteurs de modernisation du paysannat). Le projet consiste à faire participer les paysans à la gestion de fermes collectives. La jma’a se trouve, là aussi, réduite à un conseil de notables cooptés par l’administration, le pouvoir de gestion étant entre les mains d’un directeur français. A la fin du Protectorat, la Résidence trouve dans la jma’a un moyen de réaliser la décentralisation administrative. En juillet 1954, 1 021 jma’a sont créées dans la zone française.

7Les communistes français ont également tenté de créer des jma’as ouvrières. Lamoureux, qui était actif parmi les ouvriers d’un grand barrage (Bin el-Ouidane), crée ainsi une jma’a ouvrière afin d’attirer des adhérents marocains. Une autre similaire est créée dans le centre minier de Jerada.

8L’histoire des réformes de la jma’a n’est pas uniforme. La jma’a était une sorte de sésame susceptible de résoudre les problèmes de l’administration indirecte, de la participation paysanne, de la décentralisation administrative, voire de l’organisation syndicale. Dans tous ces cas, les institutions créées n’avaient en commun que le nom jma’a. Les réformes s’accrochent souvent au vocabulaire ancien et visent à créer ainsi une continuité entre le passé et le présent. Ce conservatisme du signifiant est une des caractéristiques, des réformes en général, il consiste à conserver un nom ancien pour une institution nouvelle ou introduire une innovation sous une dénomination ancienne. Mais ce qui caractérise en plus la réforme de la jma’a, c’est la disjonction entre l’action réformatrice et les institutions réformées. Peu de choses rapprochent les jma’as officielles des jma’as dites « naturelles » ou « clandestines » (Bidwell, 1973, p. 286). Il ne s’agit guère d’une transformation mais plutôt d’une création de nouvelles institutions auxquelles est accolé le nom de jma’a.

9Les membres des jma’a officielles sont nommés par l’autorité coloniale sur proposition du chef de la région pour une période limitée. Ils sont confinés dans des fonctions consultatives, contrairement aux membres des jma’as traditionnelles qui, ayant le statut d’associés, sont des chefs de foyer qui possèdent en commun des biens et décident, selon leur rang social, de la gestion de ces biens. La population représentée par une jma’a officielle doit être assez étendue pour satisfaire à des critères bureaucratiques. En 1930, on comptait 72 jma’as judiciaires et en 1954 environ 1000 jma’as représentatives. La population représentée par ces institutions variait entre 5 000 et 12 000 habitants (Bidwell, 1973, p. 90, 273, 287). La jma’a traditionnelle est généralement de taille modeste, car elle suppose des relations quotidiennes de proximité. Elle correspond à un village ou a un ensemble de villages. Ce n’est pas cette jma’a effective, jugée inefficace du point de vue de la rationalité bureaucratique, qui intéressait l’administration coloniale.

10Dans une logique de réforme, c’est moins la logique (la nature, le contenu...) de l’institution à réformer qui importe que celle du réformateur. Ici la réforme est une tentative de changement que pondère le recours à la tradition ; ce changement s’inscrit effectivement dans une logique de rationalisation administrative où le respect de la tradition ne joue qu’un rôle symbolique. La réforme est souvent fondée sur un rapport ambigu à l’égard de la tradition et de l’innovation. La jma’a traditionnelle est négligée (on va jusqu’à la qualifier de clandestine) et même ignorée par les réformes administratives. La jma’a nouvelle est une institution inédite qui n’a avec l’ancienne qu’un rapport d’homonymie.

11La réforme de la jma’a est caractérisée par un décalage entre le changement réalisé et les institutions visées par le changement. L’administration ne s’intéresse pas à la jma’a, structure politique effective, mais instaure des structures nouvelles inspirées à la fois d’une interprétation particulière de la tradition de la jma’a et des exigences des acteurs de la réforme, en l’occurrence celles liées à la rationalité administrative.

II

12Les nationalistes marocains qui écartaient, souvent, tout ce qui sentait le tribal, ont valorisé, à leur manière, la jma’a en y percevant le symbole de la démocratie locale. Allal al-Fassi la présente comme le porte-parole des communautés rurales vis-à-vis du gouvernement (al-Fassi, 1952). En 1956, juste après l’indépendance du Maroc, l’Istiqlal projetait de créer des jma’as de village élues. Parlant de la commune rurale, en 1957, devant les fonctionnaires d’autorité, Mehdi Ben Barka commença par rappeler la démocratie marocaine traditionnelle : le Maroc « a eu, avec la jma’a, une institution à la fois très vivante et originale. Avant le Protectorat, la vie démocratique était pleine de force : elle était entretenue par les (150) jma’as, centres de guerre et de paix, dans les campagnes. » La commune rurale « pourra comprendre une jma’a élue par les douars ; chacun de ceux-ci envoyant deux représentants dont le total formera une assemblée dirigée par un raïs, ou cheikh, élu, assisté d’un secrétaire et d’un trésorier... » (Ben Barka, « La commune rurale », al-Istiqlal, 2 mars 1957).

13D’autres ont vu dans la jma’a le symbole du socialisme. Le programme du Mouvement populaire (parti défendant les ruraux et les Berbères) de 1959 déclarait « la djemaa, cellule vivante de la communauté locale, et l’existence des terres collectives doivent être à la base de nos efforts pour la construction du socialisme » (cité dans Waterbury, 1975, p. 255).

14La jma’a traditionnelle n’est pas un groupe autonome, un groupe à part. Elle n’a pas d’existence en dehors du groupe social auquel elle est rattachée (voir Gellner, 1969, p. 89-90). Aussi la jma’a n’est-elle pas nécessairement égalitaire. Elle peut être associée à une gestion plus ou moins démocratique, oligarchique, voire despotique. La jma’a n’est que la manifestation politique de la structure du pouvoir qui prévaut dans le groupe concerné. Il arrivait qu’un chef puissant diminue son autonomie. Toutefois, les acteurs politiques n’en ont souligné que l’aspect démocratique, cet aspect même qui pourrait être invoqué pour contrecarrer les notables traditionnels dont le pouvoir a été consolidé durant le Protectorat.

III

15Les promoteurs du développement rural contractuel et participatif et, plus récemment, ceux de la société civile en milieu rural essaient de tirer profit de l’efficacité pratique de la jma’a, de son caractère flexible. Celle-ci est perçue comme une ressource sociale dans l’émergence d’une société civile en milieu rural (F. Mernissi, 1997, p. 46, 59). Elle a été récemment utilisée afin d’inciter les groupes ruraux à créer des associations modernes. Les communautés où la jma’a est encore active, où ses membres continuent à se réunir en vue de gérer les biens collectifs seraient plus sensibles et plus aptes à créer des associations locales et à réaliser des projets collectifs. Leurs membres sont habitués aux actions collectives et disposent d’outils sociaux et juridiques pour les mener à terme.

16Il faudra noter que pour Fatima Mernissi, ce qui est en jeu, ce n’est pas une jma’a créée par l’administration ou imaginée par une élite politique, mais des jma’as actuelles et effectives, c’est-à-dire de petites communautés de chefs de foyer partageant un nom commun, un habitat, une tradition et des biens. Soulignons que ce que Montagne reprochait à la jma’a traditionnelle est actuellement valorisé par des militants de la société civile. Cela s’explique peut-être par la nature de l’action exercée par les différents acteurs. L’action de l’administration coloniale est homogénéisante et tend à s’appliquer à un espace juridique de plus en plus large, alors que l’action des associations est fragmentée, car elle se situe, à dessein, au niveau des groupes sociaux de taille modeste. Aussi la taille de la jma’a et les procédures qu’elle peut mettre en œuvre constituent certes un handicap pour une action centralisatrice mais deviennent un atout pour des actions centrifuges. Impliquée dans les affaires de la société civile, la jma’a change notamment pour ce qui est de son rôle politique et de la nature de son leadership. Ces changements ne sont pas inscrits dans une logique de réforme. Une réforme à l’échelle nationale serait incompatible avec les interventions ponctuelles des associations.

17Depuis 1986, plusieurs villages se sont organisés en associations afin de prendre en charge des biens collectifs aussi divers que les installations destinées à l’électrification ou à l’adduction d’eau, les dispensaires médicaux et les ambulances et la voirie. La première caractéristique qu’il faut souligner, c’est que l’initiative de créer des associations de village est, dans la plupart des cas, exogène. Ce sont des émigrants, qui n’ont pas rompu avec leurs villages, qui ont souvent eu une part active dans la création des associations, bien avant même le climat qu’a créé la promotion de la société civile. L’association dont il est question ici implique donc des émigrants et des membres de la jma’a. L’interaction entre ces deux types d’acteur explique certains changements intervenus dans la jma’a. Rapportée dans un livre de Fatima Mernissi, l’expérience des villages de la tribu des Ghojdama vivant dans la commune rurale d’Abadou (wilaya de Marrakech) est significative à cet égard. L’association culturelle est créée en 1994. L’un de ses fondateurs, Ali Amahan, originaire de la tribu, est un anthropologue qui vit à Rabat. Dans cette petite tribu (8 834 personnes, 1 288 ménages), plus de 40 associations ont été créées entre 1994 et 1997.

18L’association du village Aït Itkel (121 foyers) a réalisé plusieurs projets. Un équipement hydraulique entre mars et août 1995. La coopération japonaise a financé le projet (50 000 $) et le village a fourni la main-d’œuvre. Quelques mois plus tard, un projet d’électrification du même village est réalisé en trois mois (avril-juillet 1996). L’opération a coûté 750 000 dirhams (environ 80 000 $). L’Association Migration Développement a financé 60 % du projet et les villageois le reste. Tous les mois chaque foyer paie en moyenne 25 dirhams (3 $) pour l’eau et l’électricité.

19Ne pas dépendre continuellement du gouvernement, avoir un espace de liberté pour gérer ses propres biens collectifs, est une dimension essentielle de la société civile. En milieu rural, là où l’État est réputé pour son inefficacité et où les communautés sont contraintes de ne compter que sur elles-mêmes, raisonner en termes de société civile peut permettre à ces communautés de conserver leur autonomie dans la gestion des biens.

20Cependant, les associations locales ne le sont pas complètement. Nous venons de noter que leurs fondateurs sont souvent des « émigrants » qui ont gardé des liens avec leurs villages. De plus, les associations des villages s’organisent en réseaux associatifs qui permettent l’échange d’expériences et l’harmonisation des actions des associations. Les leaders de réseaux tentent de dépasser l’atomisation des associations et leur juxtaposition. Par exemple, les associations de la tribu Ghoujdama appartiennent à l’Association Migration Développement-Local (AMD-L), créée en 1994, qui est une fédération de plusieurs associations. Ce réseau permet de consolider le lien entre le niveau local et le niveau national. Toutefois, ce sont les citadins, les émigrants, qui maîtrisent le réseau, la jma’a garde son caractère « paroissial », et ses membres continuent à être occupés par la chose locale.

21La nature des nouveaux biens collectifs est cruciale, en ce sens qu’elle permet d’augmenter le pouvoir des gens instruits. Les membres de la jma’a sont habitués à compter sur eux-mêmes en ce qui concerne les biens collectifs traditionnels (mosquées, canaux d’irrigation, parcours collectifs...). Leur connaissance et leur expérience en matière d’organisation collective sont toujours nécessaires dans la réalisation de nouveaux projets. Mais pour créer une association, gérer la comptabilité des équipements électriques, entretenir et réparer les engins mécaniques, etc., ils sont contraints de compter sur la compétence des jeunes instruits. Lorsque la nouvelle technologie, les procédures juridiques légales sont en jeu, la jma’a recourt à l’intervention des techniciens et des leaders d’associations qui négocient pour eux et font le travail à leur place. C’est ce qu’exprime un vieux membre de la jma’a : « La jam’iyya (association) du village s’appuie sur les gens éduqués qui sont de plus en plus impliqués dans la solution de nos problèmes. Ils négocient pour nous. » (F. Mernissi, 1997, p. 76.)

22Pour gérer les nouveaux biens collectifs, ces élites créent ainsi une nouvelle structure de pouvoir et une nouvelle division du travail au sein des associations des villages. Avec le retour au village des jeunes instruits, nous pouvons nous attendre à de grandes mutations dans les instances dirigeantes des communautés rurales. Les nouveaux entrepreneurs politiques sont en train de donner de nouveaux fondements au pouvoir (savoir technique et juridique, relations avec les bailleurs de fonds...). Il leur arrive d’entrer en conflit avec l’élite traditionnelle, les vieux en turban, comme certains jeunes se plaisent à les désigner.

23En dépit des changements que connaît la campagne marocaine, la jma’a demeure un espace public traditionnel. Seuls les chefs de foyer mâles participent aux réunions. De plus, certains résidents du village, tels que les étrangers et les forgerons, ne peuvent y participer. La promotion de la société civile, selon certains militants, ne doit pas seulement consister en des actions de développement mais doit affecter également le processus de démocratisation. Aussi la jma’a est-elle créditée d’être un outil mobilisateur de groupes ruraux, mais aussi critiquée pour son inadéquation aux principes démocratiques. Pour mériter sa place dans la société civile, la jma’a devra se conformer aux normes et valeurs de la démocratie moderne que les associations villageoises visent à diffuser.

24« La modernité, écrit Fatima Mernissi, c’est d’avoir toujours le choix entre plusieurs alternatives. [...] On est libre de penser tout notre patrimoine, berbère, arabe, méditerranéen, universel... Les solidarités traditionnelles de la jemâ’a doivent être sérieusement analysées comme capital social et articulées à des stratégies globales, et non bloquées dans des modèles archaïques d’allégeance stupides et insensés. Le capital social du Haut-Atlas, la solidarité de la jemâ’a n’auront une portée moderne que s’ils sont insérés dans des stratégies nationales, maghrébines, méditerranéennes et universelles... Comment échapper aux identités tribales et nous en construire d’autres qui soient basées sur le respect des droits universels ?  » (F. Mernissi, 1997, p. 139.)

IV

25Peut-on après cette brève analyse des différents usages et conceptions donner une définition simple de la jma’a ? Il est clair que c’est impossible. Pour elle, comme pour la tribu, le clan, le makhzen, nous sommes restés prisonniers de définitions essentialistes, souvent sans même être conscients de ce piège. On a voulu définir la jma’a comme s’il existait une vraie jma’a, une jma’a originelle dont on pourrait identifier les changements dans le temps. Les jma’a réelles sont diverses, et une définition abstraite montre bientôt ses limites, car la définition d’une institution donnée ne tient pas compte des usages que les acteurs font de cette institution. Pour les paysans, la jma’a, comme la famille ou la prière, est avant tout vécue, et même si elle est pensée, elle l’est par rapport à une situation donnée. De plus, dans un esprit pragmatique, les paysans en modifient les règles en l’adaptant à des situations nouvelles. Montagne et l’administration coloniale voulaient une jma’a qui puisse s’intégrer dans la machine administrative, avec procédures des fonctions précises. Les jma’as que l’on a créées, dans cette perspective, ne sont ni factices, ni moins vraies que les autres. Ce qui importe le plus, c’est la logique des acteurs, leurs attentes et les contraintes qui s’exercent sur eux. C’est pourquoi, contrairement à la jma’a de Ben Barka et de Allal al-Fassi, la jma’a qu’observe Fatima Mernissi et d’autres n’est pas démocratique. Les militants de la société civile ont d’autres soucis : la lenteur des procédures, la taille de la jma’a sont des préoccupations qui passent au second plan par rapport aux principes démocratiques, notamment celui de l’égalité entre les hommes et les femmes.

Notes

1 Paru dans Hespéris-Tamuda, 2003, p. 147-155.

© Centre Jacques-Berque, 2016

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