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L'esprit du terrain

 | 
Hassan Rachik

Deuxième partie. Structures, action collective et changement

Chapitre 8. Culte et conflit1

Résumé

Que deviennent les sacrifices une fois abandonnés par les pèlerins ? Qui se les approprie ? Selon quelles règles ? Ce type de question nous éloigne du sacrifice, en tant qu’un ensemble de rites liés au sacré, pour nous introduire dans la vie politique de la tribu, groupe sacrifiant, avec ses tentions, ses conflits... Le sacrifice est approché comme un enjeu politique et, dans ce texte, comme un objet de conflit entre un groupe politique et un groupe religieux. Pour expliquer ce conflit, nous l’avons ramené aux actions des groupes en conflit et notamment leurs leaders, aux structures de la tribu et à son environnement politique.

Texte intégral

  • 1 Paru dans Hespéris-Tamuda, 1992, vol. XXX, fascicule 1, p. 111-136.
  • 2 Les Aït Mizane appartiennent aux groupes berbères du Haut-Atlas. Leur territoire (altitude entre 1  (...)

1Le sanctuaire de Sidi Chamharouch est situé dans le territoire de la tribu (taqbilt) Aït Mizane2. Le culte dont le saint fait l’objet est complexe. Localement, une distinction est faite entre ziara, tighersi et moussem. La ziara, qui signifie « visite » en arabe, est considérée comme une affaire privée. Elle consiste dans un ensemble de rites, accomplis au sanctuaire, où se mêlent les usages locaux et ceux pratiqués par les pèlerins qui sont souvent des étrangers à la tribu. La tighersi (littéralement sacrifice sanglant) et le moussem sont des rituels collectifs qui engagent la tribu ou les villages qui la constituent.

  • 3 Il existe un autre sacrifice dédié à Sidi Chamharouch au mois de mai (tighersi n mayyou, sacrifice (...)

2Le cycle rituel – déterminé par le calendrier julien – débute par un sacrifice collectif dédié à Sidi Chamharouch au mois d’octobre. Le moussem, qui porte le nom du saint, a lieu au mois d’août, c’est-à-dire à la fin du cycle agricole. Le début et la fin du calendrier rituel correspondent donc à deux sacrifices collectifs dédiés au saint3.

  • 4 Une étude du culte dans son ensemble est en cours de rédaction [il s’agit de Le Sultan des autres, (...)

3Précisons tout de suite que notre étude ne concernera pas le culte proprement dit mais uniquement ses phases préparatoires qui impliquent essentiellement des actions politiques, c’est-à-dire, du moins dans notre cas, profanes4. Nous commencerons là où généralement les études anthropologiques s’arrêtent : notre objet n’est pas le sacrifice comme ensemble de rites mais toutes les actions et les structures sociales que ces sacrifices impliquent une fois abandonnés par les sacrifiants. On sait que le saint ne s’approprie pas les sacrifices qui lui sont offerts, que tous les sacrifices ne sont pas totalement détruits, mais on s’interroge rarement sur leur devenir.

4Nous avons, ailleurs, étudié le sacrifice comme un acte sacré, et nous espérons maintenant l’approcher comme un enjeu politique en considérant, par exemple, les règles qui en déterminent l’appropriation, les actions et les relations sociales qu’il implique. Dans ce sens nous proposons de centrer notre recherche sur un conflit qui a pour origine la contestation, par l’un des groupes intéressés, des règles ancestrales du partage des sacrifices dédiés au saint.

Les groupes en conflit

Identification

5La tribu Aït Mizane se divise en trois villages (douars)  : Imlil (appelé aussi Aït Takhsan), Mzik et Aremd. Selon le recensement de 1982, les trois groupes avaient presque la même importance sur le plan démographique  :

Groupes

Ménages

Population

Aremd

Imlil

Mzik

75

75

71

590

480

458

Total

1 221

8 251

6L’habitat de la tribu est assez groupé ; la distance entre les trois villages n’est pas grande, une trentaine de minutes de marche suffit pour se rendre d’un village à l’autre. Cependant, les habitations ne sont pas distribuées de la même façon dans l’espace. Aremd, dont les maisons sont ramassées, contraste avec les deux villages éclatés en petites agglomérations appelées tadchert (hameau).

7Les groupes étudiés gèrent en commun plusieurs équipements collectifs, organisent des activités économiques et rituelles. Une brève description des activités et choses collectives permettra de donner une idée sur l’organisation sociale de la tribu. Chez les Aït Mizane, la propriété des champs est privée, mais la propriété des conduites d’eau, leur entretien, la répartition de l’eau et sa distribution concernent la collectivité. Les villages ont leurs propres équipements hydrauliques dont l’entretien se fait dans le cadre du village. Les travaux collectifs réguliers consistent essentiellement dans le curage annuel des conduites d’eau. Celui-ci exige une mobilisation massive. Tous les usagers doivent, sous peine d’une amende, y participer. D’autres activités, telle la garde des noyers avant le gaulage, montre que le village constitue le cadre permanent pour l’organisation du terroir agricole.

8Concernant l’activité pastorale, la vie du troupeau est, d’une manière générale, caractérisée par un double déplacement d’hiver et d’été. Les mouvements les plus importants du point de vue du nombre des éleveurs et des animaux se font vers les alpages. Ceux-ci sont situés entre les crêtes de l’Atlas (2 200 à 3 050 mètres) et les villages dont l’altitude varie entre 1 750 (Imlil) et 1 900 mètres (Aremd). La transhumance d’été, qui est de faible amplitude, commence à partir de juin. En principe, tout éleveur des Aït Mizane a le droit de mener son troupeau dans les parcours d’été situés dans les limites du territoire tribal. En fait, les éleveurs des trois villages exploitent séparément les parcours qui sont proches. La propriété est déclarée au niveau de la tribu, alors que l’exploitation se fait au niveau des villages. Pendant « l’hiver » (octobre-mai), les rapports entre les groupes changent. L’exploitation ne se confond pas avec le cadre villageois, souvent des éleveurs, appartenant à des villages différents, fréquentent les mêmes parcours.

9En 1984, les trois villages ont conclu un pacte pastoral qui préconisait la mise en défens des parcours d’hiver. Celle-ci devait commencer au mois de juin et prendre fin au mois d’octobre. L’objectif déclaré était d’inciter tous les éleveurs à conduire leurs troupeaux dans les hauts pâturages afin de conserver les parcours les plus proches pour la saison où le froid et la neige réduisent l’espace pastoral aux environs des habitations. L’organisation de la transhumance fut éphémère, le pacte fut annulé l’année suivante. Actuellement, aucune organisation pastorale n’est observée à l’échelle de la tribu [voir chapitre 9].

10Concernant l’organisation des choses sacrées, la mosquée tient une place centrale. Il faut distinguer entre la petite mosquée où se font uniquement les prières quotidiennes et la grande mosquée à minaret destinée en plus à la prière du vendredi. A Imlil, il existe quatre mosquées pour cinq hameaux (deux groupes ont une mosquée commune). Cependant, la grande mosquée est considérée comme la propriété d’Imlil, tous les hameaux confondus. Mzik ne connaît pas la même situation, il ne possède pas encore la prestigieuse mosquée. Seuls les hameaux ont construit leurs petites mosquées qu’ils gèrent séparément. Seul Aremd, village où les maisons sont groupées, possède une mosquée à minaret où ont lieu toutes les prières. L’entretien de la mosquée, le salaire du fqih (lettré et maître de la mosquée) et sa nourriture sont pris en charge, selon les cas, par le village ou par les hameaux.

  • 5 Le ma’rouf est un repas commun. Nous avons consacré une étude détaillée à ce rituel (Rachik, 1990).

11La célébration des rituels permet aussi d’identifier les niveaux d’organisation sociale. Partant de l’étude du calendrier rituel, nous avons constaté que le village constitue le cadre social permanent de la majorité des rituels. Excepté le ma’rouf de la Sainte Mit’azza, organisé par les deux tribus Aït Mizane et Aït Souka, tous les ma’rouf fixes sont célébrés par les villages5. En plus, certains rituels qui étaient accomplis par la tribu (le sacrifice d’octobre) sont devenus une affaire de village.

L’organisation du culte de Sidi Chamharouch

12L’organisation du culte de Sidi Chamharouch, qui nous concerne ici au premier chef, implique la tribu Aït Mizane et le lignage Id Bel’id (désormais « Lignage »). Selon des règles qui seront décrites, les sacrifices dédiés au saint, le sanctuaire et le culte en général sont contrôlés par la tribu et le Lignage.

  • 6 Le moqaddem, dans un contexte rituel, désigne la personne qui s’occupe de l’administration d’un san (...)

13Le Lignage habite le village d’Aremd. Il compte 13 familles, soit 14 % des familles vivant dans le village. Sa généalogie manque de profondeur historique, toutes les familles se rattachent directement à deux frères qui auraient vécu à la fin du XIXe siècle. Sur ce plan, le Lignage ne présente aucune particularité, comparé aux lignages de la tribu. La seule différence est qu’ils se considèrent et sont considérés comme le lignage desservant de Sidi Chamharouch. De ce fait, le moqaddem6 du saint, qui assume des fonctions rituelles, appartient au Lignage. La transmission de ce rôle (tamqeddmite) s’effectue au sein du Lignage, mais pas nécessairement de père en fils. Ainsi le moqaddem actuel a succédé à son oncle paternel qui avait remplacé le père du précédent moqaddem. Le statut rituel du Lignage repose sur une légende dont quelques versions ont été recueillies. Présentons celle relatée par le moqaddem du Lignage :

« On raconte que la personne qui a rencontré la première fois Sidi Chamharouch s’appelait Moussa ben Driss. Sidi Chamharouch est venu dans sa maison métamorphosé – que les auditeurs excusent le terme – en chien noir. Il a demeuré chez lui sept jours. Moussa s’occupait du chien mais ce dernier refusait de manger. Ensuite, il avait un cheval qu’il chérissait. Le chien dormait dans la même étable que le cheval... Un jour, Moussa a décidé de visiter l’étable, le chien l’intriguait. A l’aube, il l'a vu sortir à cheval et se diriger vers le lieu où se tient le moussem. Là, d’autres saints l’attendaient. Ils ont « joué » avec les chevaux avant de se séparer. Moussa a tout vu. Il l’a supplié de lui dire qui il était. Le saint quitta sa forme animale et apparut alors avec ses habits de roi et sa couronne. Il s’adressa à son hôte en lui disant : « Je savais que ta maison est « celle de la paix ». Maintenant, va chercher la tribu, je vais vous indiquer ce que vous devez faire. »

  • 7 Habous, biens affectés à un lieu rituel (mosquée, sanctuaire...).

« Moussa a averti les trois villages, Mzik, Imlil et Aremd. Seul les Aït Souka sont restés à l’écart jusqu’à nos jours... Les gens de la tribu sont venus. Le saint les a conduits et leur a dit : « cette maison (située à l’intérieur du village et appartenant au cousin paternel du narrateur), la victime du moussem doit y passer la nuit (qui précède son sacrifice). Ensuite vous allez sacrifier au moussem. Timezguida ou Aremd (lieu du sacrifice) est sacrée (twaharram). Tous ces endroits sont mes habous, et personne ne doit y toucher7.

« Chamharouch a guidé les gens de la tribu (plus haut dans la montagne) et leur a dit : « Voici où je suis, c’est moi Sidi Chamharouch. C’est Moussa qui est mon héritier, j’étais son invité et j’étais reçu par lui et par ses enfants. Celui qui les contestera, je lui « demanderai des comptes » devant Dieu et je lui révélerai mes miracles. Les victimes doivent être distribuées aux pauvres et aux riches. La peau et la tête et tous les dons, je les offre à Moussa et ses descendants. »

14Trois séquences se répètent, avec quelques variations, dans les versions recueillies. La première met en rapport l’ancêtre du Lignage avec le saint. Elle présente les membres du Lignage comme administrateurs du culte et non comme descendants du saint. Le lieu mis en évidence consiste dans le choix fait par le saint de fréquenter l’étable de l’ancêtre et de monter son cheval. Ce privilège se transmet aux descendants de l’ancêtre. Dans ce cas, la légende tient lieu des généalogies qu’exhibent les propriétaires d’un saint. Le statut du lignage justifié, la deuxième séquence fait intervenir les villages. Le saint demande que la découverte de son sanctuaire soit réalisée par l’ancêtre et des membres de la tribu. Par contre, la troisième séquence, une sorte de charte rituelle, ne concerne que le Lignage. Ici la légende fonde un droit et en précise quelques aspects. Héritier du saint, le Lignage a droit à la totalité des sacrifices non sanglants et aux restes des offrandes. Dans d’autres versions, les règles instituées par la légende ne se limitent pas à la propriété des sacrifices, elles précisent quelques aspects relatifs au sacrificateur, au lieu du sacrifice et aux offrandes.

15Au sanctuaire, les chefs de foyer sont représentés par leurs fils ou frères cadets. Selon un tour de rôle (tawala), ces représentants contrôlent les sacrifices, égorgent les animaux dédiés au saint, les dépouillent, dépècent les carcasses et distribuent les parts de viande aux assistants. Les mêmes règles qui régissent la propriété des sacrifices s’appliquent à la distribution des rôles rituels.

16Cependant, la légende et sa charte ne sont pas appliquées à la lettre. Le Lignage n’est pas le propriétaire exclusif des sacrifices. Du 15 juillet au 14 octobre (du 1er juillet au 30 octobre du calendrier julien), le Lignage est hors-jeu. Pendant ces quatre mois, la tribu contrôle le sanctuaire et s’approprie les sacrifices. Une organisation complexe à l’échelle de la tribu et de ses diverses subdivisions accompagne l’appropriation des sacrifices.

17La notion principale dans cette organisation est celle de « tawala » (l’alternance). Elle signifie dans ce contexte le fait que, chaque année, les trois villages de la tribu s’occupent à tour de rôle de l’organisation du moussem. Pour s’acquitter de cette obligation, le village qui a le « tour » (Aït tawala) a droit aux sacrifices dédiés pendant les quatre mois. Le telt (tiers) représente la deuxième notion importante pour décrire l’organisation du groupe. Chaque village est divisé en trois parties au niveau desquelles s’effectue généralement l’appropriation des sacrifices. En effet, le mois est divisé en trois phases pendant lesquelles chaque tiers, suivant un ordre déterminé par tirage au sort, contrôle les sacrifices. Ce contrôle se limite à l’organisation des enchères où le droit aux sacrifices est cédé à des particuliers.

18Pendant la période qui revient aux tiers, l’acquéreur dispose de certains droits. Ces droits, auxquels le groupe renonce, ne sont pas conformes aux commandements de la légende. L’acquéreur ne se contente pas des restes des victimes que le saint a autorisés au Lignage. A l’issue d’un marchandage avec le sacrifiant (pèlerin), il prend au moins la moitié de la victime. La viande, les « affaires » obligent, n’est pas distribuée aux assistants, mais vendue aux bouchers d’Imlil. De plus, l’acquéreur a droit aux oboles déposées dans la petite caisse du sanctuaire.

19Dans les trois villages, l’organisation tripartite n’est pas reconduite pour le mois d’août qui est mis en entier aux enchères. C’est le village, tous tiers confondus, qui organise les enchères. Deux raisons sont avancées : d’abord le village a besoin d’une somme considérable pour faire face aux dépenses du moussem qui a lieu au même mois. Ensuite, comme ce mois connaît un flux irrégulier de pèlerins, il est impossible de procéder à une répartition qui satisfasse tous les tiers. En effet, le nombre des pèlerins augmente au fur et à mesure qu’approche la date du moussem. Après le jour de l’immolation, le flux commence visiblement à décroître. Grâce aux enchères, la collectivité se décharge du contrôle des sacrifices au profit de ses membres. Elle ne contrôle que l’argent provenant des enchères.

20Après avoir déterminé les processus relatifs aux recettes du moussem, poursuivons ces métamorphoses des sacrifices, en décrivant comment l’argent des enchères est dépensé. Les principales dépenses sont destinées au financement de l’organisation du moussem. C’est le village organisateur qui achète la victime dédiée au saint et prépare le festin aux autorités locales. Les autres rubriques de dépenses concernent d’autres affaires collectives (en 1988, une partie de l’argent a couvert des frais engagés dans un conflit opposant Aremd à une tribu voisine en 1989, l’achèvement des travaux d’un petit pont reliant un hameau d’Imlil au reste du village).

21L’organisation du culte que nous venons de décrire et notamment les règles du partage des sacrifices entre les héritiers du saint et la tribu sont récentes, elles datent d’une dizaine d’années. Cette organisation était dominée par le Lignage qui avait, jusqu’à la fin des années 60, le quasi monopole des sacrifices dédiés au saint. La tribu n’avait droit qu’à deux semaines durant lesquelles elle contrôlait les sacrifices. Depuis, le droit aux sacrifices a été l’objet d’une série de changements qui sont liés au conflit entre les deux protagonistes.

Déroulement du conflit

22Lorsqu’on demande à savoir quelle est l’origine du conflit, plusieurs informateurs commencent par la description plus ou moins détaillée de l’ancienne organisation du culte qui a connu des changements à partir des années 60. Le village chargé de l’organisation du moussem avait droit aux sacrifices dédiés au sanctuaire pendant quinze jours. Une semaine avant la date du moussem, le village en question déléguait des personnes qui avaient pour tâche de recueillir, de garder et de vendre les sacrifices. La viande des animaux immolés était mise aux enchères ou cédée directement à des prix modiques aux membres des villages. Après le moussem, le village continuait à s’approprier les sacrifices pendant une semaine.

23A l’argent qui provenait de la vente des sacrifices s’ajoutaient les dons collectifs des trois villages. Toute la tribu était concernée, le village organisateur n’était pas le seul à supporter les dépenses du moussem. Son rôle se limitait à la collecte des sacrifices dans les trois villages et à l’achat de la victime. C’était grâce à l’argent qui provenait de la vente de l’orge collectée et des sacrifices des pèlerins qu’était achetée la victime. Si l’argent se révélait insuffisant, le reliquat était supporté par les foyers du groupe organisateur. La quote-part était déterminée en divisant le reliquat par le nombre de foyers.

24Il semble que l’origine du conflit remonte à la fin des années 50. C’était l’année où le village de Mzik devait organiser le moussem. Quelques représentants du village sont allés rencontrer le moqaddem du sanctuaire et l’ont prié de « grouper les deux semaines » de telle sorte qu’ils puissent disposer de la totalité des sacrifices avant même la date du moussem. D’après leur requête, le groupe avait besoin d’argent avant le moussem pour pouvoir acheter la victime. L’année suivante, Aremd a adopté la même solution que Mzik. Les villages ont commencé à retarder la date du moussem de telle sorte qu’ils puissent rester au sanctuaire le plus longtemps possible et ainsi s’approprier les sacrifices qui revenaient normalement au Lignage. Les années suivantes, les villages ont prolongé la durée de leur droit aux sacrifices en contrôlant le sanctuaire avant les délais convenus (c’est-à-dire quinze jours avant le moussem). Ainsi la durée qui revenait à la tribu était passée successivement de 15 à 30 puis à 45 jours.

25Pour expliquer le conflit, certains informateurs ont mis en rapport la contestation de l’organisation traditionnelle du moussem et certains changements locaux. Ces explications étaient mêlées aux événements qui ont déclenché le conflit. Cependant, d’autres informateurs se sont contentés de rappeler les événements qui ont directement précédé le conflit. Des membres du Lignage pensent que le conflit a eu lieu parce que le village d’Aremd a voulu contrôler le sanctuaire cinq jours avant le délai convenu. Le tour de la tribu était déjà de 45 jours. Le Lignage s’est opposé à ce nouveau prolongement. Les deux groupes n’ont pas pu trouver un compromis. De vives brouilles individuelles et collectives ont eu lieu avant de se rendre à l’arbitrage des autorités locales. Des représentants de la tribu soutiennent le contraire. Selon eux, le délai était déjà passé de deux jours quand des membres du village sont allés contrôler les sacrifices. Mais le moqaddem s’est opposé en demandant d’appliquer l’ancien tour de deux semaines. Le moqaddem aurait même dit : « Vous n’avez droit ni à un mois, ni même à un jour. Vous n’aurez rien. Sidi Chamharouch m’appartient. »

26Il était intéressant de développer, au cours des entretiens, les motivations de la contestation des règles traditionnelles du partage des sacrifices. Nos interlocuteurs appartiennent aux groupes en conflit. Parmi eux certains ont participé à la provocation et à la résolution du conflit. Selon un notable d’Aremd (conseiller communal), « au début, le tour de la tribu était de quinze jours... Mais tout était pris en charge par le makhzen. Les pèlerins n’étaient pas nombreux et les dépenses n’étaient pas non plus considérables. Après l’Indépendance, le village organisateur devait préparer le « déjeuner » aux autorités locales. Les dépenses se multipliaient, et la querelle entre la tribu et le Lignage a eu lieu (afellas tzine) ».

27La question étant encore sensible, les réticences ou les réponses laconiques et évasives étaient fréquentes. Des gens qui nous faisaient plus confiance ont développé plusieurs allusions. Un habitant d’Imlil estime :

  • 8 Le chikh, en berbère amghar, commandait, sous l’autorité d’un caïd, les tribus Ghighaya.

« Les dépenses du moussem étaient de plus en plus considérables. Au temps de la colonisation, le contrôleur civil, le chikh et le caïd offraient des vaches et des moutons8. En voyant les victimes entassées, on aurait dit une tour. Il y avait abondance. De plus, la nourriture (lmount) des autorités locales incombait au chikh et non à la tribu. Après l’Indépendance, c’est le village organisateur qui s’est chargé des dépenses du moussem. Nous étions dépassés par les événements, et nous ne pouvions plus supporter l’augmentation des dépenses. Nous avons proposé que chaque village soit chargé exclusivement de son tour. Le village est libre de faire de son tour ce que bon lui semble, le louer, le vendre... Il est anormal que le groupe (jma’t) continue à dépenser alors qu’il y a l’argent du saint. Et le conflit a eu lieu pour cela (tenker fellas Ima’raka). »

28Un membre de Mzik (ancien élu communal) explique aussi le changement des règles du partage des sacrifices par l’accroissement des dépenses collectives :

  • 9 Unité de mesure traditionnelle (environ 13 kilos).

« Autrefois les pèlerins étaient nombreux. Le Lignage avait droit seulement à la tête et à la peau des victimes. Mais lorsque le nombre des pèlerins a augmenté, le moqaddem a commencé à revendiquer l’exclusivité des sacrifices. Il prétendait que le saint lui appartenait à lui seul... Avant on ne dépensait rien. Il n’y avait que la victime à acheter. Les trois villages mettaient leurs efforts en commun et sacrifiaient ensemble... (Il décrit ici la collecte de l’orge). Avant, le prix des victimes variaient entre 40 et 50 dirhams. (Selon lui, une ‘abra d’orge coûtait à ce moment-là un dirham9. Il fallait donc une cinquantaine de ‘abra, c’est-à-dire une centaine de foyers sacrifiants, pour acheter une victime). Par contre, la victime de l’année passée (1987) a coûté plus de 3 000 dirhams. Il y a également les dépenses du festin... Il faut s’adapter à son temps et aux dépenses.

« Avant, le mahkzen se prenait en charge, il apportait sa nourriture. Bien entendu, le chikh de la colonisation prélevait du beurre, du poulet ; mais le jour du moussem il offrait un veau ou plusieurs en sacrifice. Le makhzen actuel n’apporte rien. Avant, les pèlerins venaient uniquement de la plaine voisine. Les gens de Marrakech et de Casablanca ne venaient guère. Maintenant c’est de l’étranger (allusion aux émigrés), d’Oujda... Sidi Chamharouch est devenu célèbre. »

29Le moqaddem s’est contenté de défendre la cause de son lignage pendant tout l’entretien. Aucune explication n’est donnée, il n’a pas arrêté de critiquer les actions des représentants de la tribu. Il affirme :

« Seule la victime du moussem appartient à la tribu, elle est commune (tga tichourka). Le reste des victimes (sacrifiées durant toute l’année) appartient aux pauvres. On nous a contesté ces victimes. Pendant notre tour, on partage les victimes et on distribue la viande comme à l’accoutumée à tous les pèlerins. Pendant leur tour (celui de la tribu), ils ne font que voler... Ils essaient de tout nous enlever. »

30Devant l’impossibilité de résoudre le différend relatif à la durée du tour, des représentants d’Aremd sont allés exposer le problème aux membres des deux villages concernés. Une délégation comprenant douze représentants, à raison de quatre par village, s’est alors formée. Elle est d’abord allée rencontrer le chikh de la tribu qui habite le village d’Aguersiwal (à une trentaine de minutes d’Imlil). Ce dernier leur a proposé de se réconcilier et de trouver eux-mêmes une solution. En même temps, le moqaddem s’est dirigé vers le caïdat de Tahennaout (à une trentaine de kilomètres d’Imlil). Les membres de la délégation ont décidé de le rejoindre, mais le chikh leur a demandé de patienter et de se présenter chez le caïd le lendemain.

31Les tentatives de trouver une solution par l’intermédiaire du chikh, c’est-à-dire sans quitter les frontières de la tribu, ont échoué. Et la délégation était obligée de recourir aux mécanismes « légaux de résolution du conflit ». Le caïd a également suggéré aux représentants du groupe en conflit de retourner et de trouver un compromis. Le cercle est de nouveau bouclé, et le recours aux mécanismes locaux de résolution du conflit s’est imposé. Cependant, en sortant du caïdat, l’un des représentants d’Aremd a trouvé honteux de retourner bredouille et a proposé d’aller voir le président du conseil communal qui résidait à Marrakech. Toute la délégation est partie. Au début, le président ne fut pas convaincu par les allégations des membres de la délégation. Selon eux, le saint n’appartient pas au Lignage mais à la tribu. Deux arguments sont souvent cités. Tout d’abord, on raconte que les anciens moqaddems étaient originaires d’Imlil (et plus précisément du hameau d’Achayn). C’est l’un de ces moqaddems qui, devenu vieux, a proposé l’un des ancêtres du Lignage pour le remplacer dans ses fonctions. Selon eux, c’est la tribu qui délègue la fonction du moqaddem à l’un des lignages qui la composent.

  • 10 Ces dahirs sont accordés par le pouvoir politique en place. Ils recommandent le respect de leurs ti (...)

32Le second argument est plutôt d’ordre juridique. La délégation a insisté sur le fait que le Lignage n’a pas d’arbre généalogique (chajara) qui prouverait son statut rituel. Il n’a pas non plus de dahir10. Lors des entretiens, ces arguments sont souvent repris :

  • 11 Les marabouts (en berbère agourram, pl. igourramen) comme les chérifs peuvent avoir un arbre généal (...)

« Ce saint doit avoir un dahir qui prouve que les membres du Lignage sont ses descendants. Il n’y a pas de dahir ! Sont-ils des marabouts ? Sont-ils des chérifs ? S’ils peuvent le prouver, on leur abandonne tout... Le moqaddem n’a pas de chajara11. C’est celle-ci qui « parle » (entendre l’arbre généalogique constitue une preuve)... »

33Le raisonnement est clair. Comme le Lignage ne dispose d’aucun texte confirmant son statut rituel et comme il a été investi par la tribu, il appartient à celle-ci de le contester, voire, comme l’affirment certains membres de la délégation, le destituer. Le troisième argument est relatif aux recettes du saint. Les adversaires du Lignage trouvent anormal qu’une seule personne s’empare des rentrées en sacrifices, évaluées par eux entre 40 000 et 60 000 dirhams.

34Pendant environ six mois, plusieurs audiences ont eu lieu au bureau du caïd. Au début, certains membres influents de la délégation ont été intransigeants : ils demandaient d’écarter purement et simplement le Lignage et d’organiser le culte exclusivement et alternativement entre les trois villages. Le groupe organisateur pourrait s’approprier les sacrifices dédiés durant toute une année. Ce fut une proposition brutale, estime encore l’un des membres de la délégation. Il ajoute que « pour résoudre un petit malentendu avec un ami, il faut savoir faire des concessions. Alors par la suite, on a essayé d’être modéré ». D’ailleurs, selon des membres de la délégation les autorités locales n’ont jamais approuvé l’idée d’une élimination totale du Lignage.

35La solution adoptée arrangeait plus la tribu que le Lignage. Les membres de celui-ci trouvent encore injuste la nouvelle répartition des sacrifices. Depuis 1979, la tribu contrôle le sanctuaire pendant huit mois. Cependant, comme disent certains informateurs avec fierté et parfois avec cynisme, la tribu a eu droit aux mois d’été (juin/septembre), saison où les pèlerins sont nombreux et les sacrifices, par conséquent, abondants. En revanche, comme le sanctuaire se trouve loin des habitations (une heure de marche à compter du village le plus proche, Aremd) et à 2 500 mètres d’altitude, les membres du Lignage décrivent le nouveau partage autrement  : « quatre mois pour la tribu, quatre mois pour nous et quatre mois pour l’hiver ». En effet, pendant cette saison les pèlerins sont rares.

Conditions structurelles

Formation des groupes en conflit

36Dans les sections suivantes, nous tenterons d’expliquer le conflit qui a abouti à la révision des règles du partage des sacrifices. Commençons par les conditions sous lesquelles des groupes organisés deviennent des groupes de conflit. Nous examinerons comment les conditions structurelles, en l’occurrence la structure des relations entre la tribu et le lignage, favorisent le déclenchement du conflit. Cette structure sera définie en la rapprochant des relations sociales observées entre groupes laïcs et groupes desservants dans d’autres régions du Maroc. La comparaison se limitera aux règles du partage des sacrifices et aux rapports sociaux qui en découlent. Nous montrerons que si des rapports similaires existaient entre les deux groupes étudiés, le conflit serait improbable, voire, pour les différents acteurs, impensable.

37Exemple 1. Commençons par le culte de Lalla Aziza (Seksawa, Haut-Atlas) tel qu’il a été décrit par Berque (1978, p. 284-293, 300, 313-314). Le sanctuaire est administré par un groupe de familles qui ne prétend avoir aucun lien avec la sainte. D’ailleurs, la tradition rapporte que la sainte n’a pas de descendants. Mais trois dahirs anciens (1760, 1812, 1863) consacrent des privilèges au groupe desservant. Ils leur reconnaissent des droits d’eau, une exemption fiscale plénière et des concessions de droit d’asile. De plus, le moqaddem du sanctuaire a pour fonction la résolution des litiges.

38Les revenus du sanctuaire proviennent des sacrifices collectifs (prémices agricoles et victimes) et individuels. Ils sont perçus exclusivement par le groupe desservant. Le contrôle de la tribu se manifeste à un autre niveau. Berque cite un exemple où la tribu a été sollicitée pour trancher un litige entre les membres du groupe desservant. « Un conflit éclata en 1949 et dut être réglé par l’assemblée de tous les Seksawa, constituée en cour suprême, en tant qu’intéressés au premier chef par les questions touchant la sainte. » L’assemblée a pris la décision suivante : « Un prélèvement initial d’un dixième fut affecté aux veuves et filles en état de besoin, le reste faisait l’objet d’une répartition égalitaire entre tous les foyers [du lignage desservant], sous réserve d’un préciput pour le moqaddem.  » (Berque, 1978, p. 290.)

  • 12 La littérature anthropologique est plutôt remplie d’exemples où ce sont les groupes religieux qui o (...)

39Deux remarques s’imposent. C’est le groupe desservant qui se soumet à l’autorité du groupe laïc pour résoudre ses querelles intestines12. En second lieu, la tribu conserve un droit de regard sur les revenus de la sainte. Elle n’a aucune part dans les sacrifices, mais c’est à son niveau que se décident leurs règles de répartition. L’autorité de la tribu apparaît aussi en matière rituelle. Pendant la fête de juillet, les bovins offerts par des groupes Seksawa sont égorgés par les chefs de ces groupes. Le moqaddem se contente de réciter des invocations. Dans une autre fête, le victimaire appartient également au groupe sacrifiant. Ainsi des sacrifices et des rôles rituels importants échappent au lignage desservant. Toutefois, quelle que soit l’importance de la tribu dans la gestion du culte, le lignage desservant est ancien (au moins depuis 1760), dispose d’une généalogie et de plusieurs dahirs attestant son statut rituel. De plus, les noms de foqra ou d’agourram (marabout) qui les désignent localement manifestent leur sainteté.

  • 13 Tazerwalt est situé au sud-ouest du Maroc. Voir Paul Pascon et al., 1984.

40Exemple 2. L’organisation du culte du saint de Tazerwalt illustre le cas où un groupe religieux contrôle exclusivement les revenus du saint13. Concernant les sacrifices qui lui sont dédiés, deux sources principales sont distinguées :

— la grande caisse du saint Sidi Hmad ou Moussa où les pèlerins déposent leurs sacrifices en argent ;

— les recettes qui proviennent de la vente des victimes.

  • 14 Ibid., p. 193-198.
  • 15 Voir Ahmed Arif, dans Pascon et al., 1984, p. 193-98  ; Paul Pascon et Mohamed Tozy, dans Pascon et (...)

41L’ensemble des sacrifices est partagé de la façon suivante : un tiers est destiné à la medersa (école traditionnelle) de la zaouïa du saint, et le reste revient à tour de rôle à cinq lignages dont les ancêtres sont directement rattachés au saint14. Excepté les sacrifices destinés à l’entretien et au fonctionnement de l’école traditionnelle, seuls les chérifs ont droit aux sacrifices dédiés à leur ancêtre. Ce droit à la caisse est ancien. Déjà en 1645, un dahir de Ali Boudmi’a, chef politique et petit-fils du saint, réglementait le partage des revenus de son grand-père15.

42Exemple 3. Il s’agit de l’organisation d’un culte que nous avons observé nous-même chez la tribu voisine des groupes étudiés. Le sanctuaire et le culte de la sainte Mit’azza sont administrés par deux lignages de la tribu Aït Souka. Comme les desservants de Sidi Chamharouch, ils ne se considèrent pas comme descendants de la sainte. Leur statut rituel est justifié par le fait que la sainte était bergère chez leur ancêtre. Comme eux également, ils sont peu nombreux : les deux lignages ne comptent pas plus de onze familles. L’administration du culte et l’appropriation des sacrifices se font à tour de rôle entre les deux lignages. Il y a alors deux moqaddems qui assurent alternativement le rôle de sacrificateur et d’autres rôles rituels (cuisson du pain, première coupe des cheveux).

43Seuls ces deux lignages ont droit aux sacrifices. A aucun moment la tribu n’intervient, ni dans le partage des sacrifices, ni dans la gestion du culte. Seules quelques règles limitant l’appropriation des sacrifices par les desservants sont observées. Par exemple, une partie des sacrifices collectifs doit être distribuée, pendant le ma’rouf de la sainte, à tous les assistants. Les desservants ont droit aux peaux et aux têtes, à l’exception des victimes dédiées à l’occasion du même rituel par les Aït Souka et les Aït Mizane. Elles sont vendues aux enchères contre de l’orge qui ne sera remise et ajoutée aux sacrifices collectifs que l’année suivante.

44En considérant les règles du partage des sacrifices, nous constatons que, dans tous les cas, le groupe administrateur du culte ne possède pas le monopole des sacrifices. Les limites, comme nous l’avons vu, sont variées. Une partie des sacrifices est destinée aux nécessiteux, à l’entretien des biens collectifs ou tout simplement consommée sur place par les assistants. Toutefois, quel que soit le degré du contrôle de l’organisation du culte par la tribu, aucun droit aux sacrifices ne lui est reconnu.

45Revenons aux groupes étudiés pour rappeler que la tribu, non seulement fait concurrence au Lignage desservant pour une partie des sacrifices, mais se considère comme propriétaire légitime du saint. Sidi Chamharouch est cité parmi les biens collectifs, avec les parcours et les canaux d’irrigation. L’importance de la tribu dans la gestion du culte se manifeste même dans la légende fondatrice du Lignage. D’après celle-ci, le saint demanda à l’ancêtre du Lignage de convoquer les représentants des villages pour chercher ensemble le signe indiquant l’endroit du sanctuaire (voir supra). A cet égard, le récit tente de concilier deux principes d’organisation difficilement compatibles. Tout d’abord, il associe la tribu à la découverte du sanctuaire et donc à l’action fondatrice du culte. D’autre part, il souligne l’origine mystique et non politique de la fonction du moqaddem et du statut du Lignage. En un mot, c’est le saint et non la tribu qui a choisi l’ancêtre du Lignage. Par contre, les membres influents de la tribu, qui assimilent la légende en question aux balivernes de femmes, affirment le fondement politique du statut rituel du Lignage. C’est la tribu qui a proposé l’ancêtre du moqaddem actuel. Bref, le Lignage situe sa légitimité en dehors du groupe, alors que ses adversaires le réduisent à un bedeau au service de la tribu.

  • 16 Les mosquées et les ma’roufs (repas communs) ont leurs moqaddem-s. La fonction dans ces cas n’est p (...)

46La tribu considère donc le saint comme un bien collectif. Sur le plan de l’organisation, elle se charge de la préparation du moussem. Pour ce faire, elle a droit à une partie des sacrifices. Face à la tribu, un Lignage qui n’aurait pas eu le temps d’essaimer, d’accumuler les biens matériels et d’asseoir sa légitimité. Le Lignage n’a pas de profondeur généalogique. L’ancêtre éponyme aurait accédé à sa fonction de moqaddem vers la moitié du siècle dernier. La taille modeste du Lignage et surtout le nombre réduit des parts (deux parts étaient détenues par le père du moqaddem et son frère) dans le tour d’appropriation des sacrifices indiquent que ses fonctions rituelles ne sont pas très anciennes. Suivant la généalogie et les règles du partage des sacrifices, on peut dire que le grand-père du moqaddem détenait seul le droit aux sacrifices qui revient actuellement au Lignage. En outre, les membres du Lignage ne sont désignés par aucun terme qui qualifie dans d’autres régions les groupes religieux (agourram, foqra, chérif). Un seul membre est dit moqaddem de Sidi Chamharouch, mais ce terme désigne toute personne proposée par le groupe pour se charger d’une affaire collective, religieuse ou laïque16.

47Nous concluons en disant que la contestation collective des règles du partage des sacrifices et le conflit qui s’est ensuivi seraient improbables si la tribu n’était pas impliquée dans l’organisation du culte et le partage des sacrifices. Nous préciserons plus tard la place de l’histoire des relations structurelles entre la tribu et le Lignage dans l’explication du conflit.

Les conditions de la mobilisation

48Pour qu’une contestation collective ait des chances de se produire, des conditions structurelles internes au groupe agissant doivent être réalisées. L’étude des conditions (ou des contraintes) de l’émergence d’actions coopératives constitue l’une des questions fondamentales de la théorie de l’action collective. Nous traiterons dans cette section des caractéristiques structurelles de la tribu dans leur rapport avec l’habitat, la dimension du groupe et le coût de l’action collective.

  • 17 Un employé, par exemple, bénéficie de l’augmentation des salaires, qu’il ait participé à l’action s (...)

49L’action collective dépend de la taille du groupe. « La possibilité qu’a un groupe de se procurer un bien collectif sans mesures coercitives ou incitations extérieures dépend donc à un degré considérable du nombre d’individus qui composent le groupe, puisque plus le groupe est grand, moins il est probable que la contribution de chacun y soit sensible. » (Mancur Olson, 1978, p. 68.) Au fur et à mesure que l’effectif d’un groupe augmente, l’incitation pour chaque membre à coopérer tendrait à diminuer. Un membre d’un grand groupe aurait facilement recours à la défection et à la stratégie du ticket gratuit (free rider) parce qu’il penserait que sa contribution n’aurait aucun effet sur l’issue de l’action collective. De plus, dans de tels groupes, les défaillants récoltent les fruits de l’action collective qui sont généralement indivisibles17.

50En revanche, la pression sociale et les motifs sociaux ne sont opérants que dans des groupes de faible dimension, dans des groupes suffisamment petits pour que leur membres aient des contacts directs les uns avec les autres (Olson, 1978, p. 83-84). Dans les petits groupes, les actions et contributions individuelles peuvent être perçues par les autres membres du groupe, ce qui limiterait les stratégies de défection. Cependant, même un grand groupe a des chances d’être efficace s’il est fragmenté en groupes de petite dimension. Dans le cas de ces groupes fédérés, « l’action collective a [...] toutes les chances de se produire au niveau de chaque unité, et par conséquent d’impliquer l’ensemble du groupe latent, bien que celui-ci soit de grande dimension » (Olson M., 1978, p. 12, 85-98).

51Nous savons déjà que la tribu étudiée est subdivisée en plusieurs sous-groupes, au niveau desquels sont organisées des activités socio-économiques et rituelles. La tribu est une structure fédérative en ce sens qu’elle constitue le cadre dans lequel les trois villages organisent leurs biens communs (les parcours, le moussem...). Lorsque l’on dit que la tribu conclut un pacte pastoral, célèbre un rituel ou conteste les règles du partage des sacrifices, il faut entendre plutôt une coopération entre les villages qu’une action de la tribu en bloc.

52Dans le conflit qui nous intéresse, la mobilisation s’est faite au niveau des villages. La collecte des contributions individuelles s’est faite au sein de chaque village, la députation tribale qui a conduit la contestation comprenait quatre délégués par village... Durant le conflit, on a assisté à un va-et-vient entre l’assemblée (jma‘t) du village et celle de la tribu. Ce double processus d’accrétion et de fragmentation favorise les entreprises collectives. Au lieu que la tribu soit constituée par la masse confuse de deux cents chefs de foyer, elle est subdivisée en sous-groupes qui sont les noyaux effectifs de la contestation collective.

53A cette structure fédérative il faut ajouter deux aspects de la morphologie du groupe qui la favorisent : la dimension et l’habitat. La dimension du village reste modeste, elle varie entre 70 et 90 foyers. Cependant, la taille d’un groupe ne peut se mesurer seulement sur le plan démographique ou statistique. Elle ne peut être significative que dans la mesure où elle a des effets sur les relations sociales et leur densité. Or, cette densité semble dépendre davantage de la forme de l’habitat d’un groupe que de sa dimension. Un habitat dispersé constitue une contrainte majeure à l’action collective (voir Marwell G., et al., 1988, p. 50 et s.  ; R. Dahrendorf, 1972, p. 190 et s.). Les habitations des villages étudiés sont soit groupées (Aremd) soit distribuées en petites agglomérations très proches les unes des autres (Imlil et Mzik). Même les distances entre les villages, comme nous l’avons déjà mentionné, sont dérisoires. La disposition des villages dans le territoire tribal leur permet de se rencontrer presque quotidiennement au petit centre d’Imlil (il s’agit d’une petite place, appelée tassouqt, petit souq, où s’arrêtent les touristes pour faire leurs dernières courses avant d’entamer leurs excursions et randonnées). Grâce à l’habitat, les relations de face à face que connaissent les villages sont aisément observables à l’échelle même de la tribu.

  • 18 Concernant la distinction entre coût d’organisation et coût d’obtention du bien collectif, voir Ols (...)

54Pour obtenir un bien collectif, les membres d’un groupe latent doivent d’abord affronter les frais d’organisation puis le coût d’obtention du bien collectif18. Mais un groupe comme notre tribu, qui est déjà organisée en vue d’autres objectifs, ne fera face qu’au coût d’obtention directe du bien collectif. Rappelons que les villages qui constituent la tribu sont des groupes organisés et donc dotés de mécanismes de décision collective. Ceux-ci concernent des activités vitales et permanentes. Ce sont les mêmes villages qui, séparément ou ensemble, constituent les cadres sociaux pour l’obtention et l’organisation des biens collectifs (bétonnage des canaux d’irrigation, gestion de la mosquée, organisation des parcours, etc.).

  • 19 Le coût de communication est fonction de la morphologie du groupe. On peut supposer que le coût d’u (...)

55Aussi, dans de tels groupes, le coût d’organisation pour une action particulière est-il toujours nul. Les coûts de l’action collective se réduisent aux dépenses directement engagées pour la réalisation du bien collectif. Il faut noter que celles-ci sont souvent dérisoires. Par exemple, les coûts de communication, des réunions des assemblées, de l’information des membres des groupes sont, d’un point de vue financier, nuls. La mobilisation ne nécessite que des dépenses en temps. Compte tenu de la proximité des agglomérations, les frais de communication que d’autres groupes peuvent affronter (transport, correspondances..) ne sont même pas envisageables19.

56Concernant la contestation du droit des sacrifices, le coût était réduit aux dépenses en temps et en argent relatives aux déplacements de la députation. En répartissant ces frais sur les deux cents foyers, on s’aperçoit de la dérision des contributions individuelles. La morphologie et la structure des groupes étudiés ont pour effet la diminution du coût de la contestation collective, condition primordiale qui rendrait compte de la fréquence des actions collectives et des conflits en milieu rural.

Environnement social et politique

57Les conditions structurelles analysées (relations tribu-lignage et relations intratribales) sont anciennes ; elles rendent compte de la possibilité du conflit mais n’expliquent pas pourquoi celui-ci n’est survenu que récemment. Nous proposons d’élargir le champ de notre investigation, en mettant les groupes étudiés en rapport avec leur environnement social et politique. Plus précisément, nous allons considérer l’effet des changements exogènes sur le déclenchement du conflit.

  • 20 Le dahir du 20 mars 1956 fixant le statut du caïd stipule : « Sont abrogées toutes dispositions pré (...)

58L’une des limites principales à la rationalisation (au sens wébérien) de l’administration locale pendant le Protectorat (1912-1955) concernait la rémunération des agents locaux marocains (caïd, chikh, moqaddem). Ceux-ci qui avaient pour fonction de relayer l’action des officiers des affaires indigènes et des contrôleurs civils, ne percevaient pas d'appointements en espèces. En contrepartie de leur travail, l’administration française les autorisait à prélever leur part de l’impôt agricole et tolérait quelques exactions supplémentaires (R. Leveau, 1976, p. 7 ; E. Coïdan, 1952, p. 10-13). Avec l’Indépendance, le principe d’une administration locale prise en charge par le monde rural fut abandonné20. Les caïds sont devenus des fonctionnaires, et les chikhs et moqaddems sont indemnisés par l’administration centrale.

59Ces réformes de l’administration locale ont eu des effets sur l’organisation du culte et notamment le moussem. L’ancien chikh de la tribu (Bouqdir) ne pouvait plus continuer à prendre en charge le festin offert aux autorités locales, ni dédier des victimes à l’occasion du moussem. Ces dons généreux n’étaient qu’une partie de l’impôt agricole qu’il n’avait plus le droit de percevoir. Après l’Indépendance, la tribu voit diminuer les recettes et augmenter les dépenses ; elle est désormais chargée de préparer le banquet aux nouvelles autorités locales. La première réaction à ce changement fut la demande des organisateurs de Mzik au moqaddem du saint de les autoriser à collecter les sacrifices pendant les deux semaines qui précèdent le moussem. Rappelons que la norme voulait que le groupe organisateur contrôle les sacrifices une semaine avant le moussem et une semaine après. La date de cette demande n’est pas sûre, nous avons obtenu deux dates, 1959 et 1963.

60La seconde source d’augmentation des dépenses est également extérieure aux groupes étudiés. Le prix des victimes n’a pas cessé d’augmenter notamment depuis la moitié des années 70. Cependant, les revenus du saint ne sont pas restés constants. Le flux des pèlerins citadins est devenu considérable. Le saint, roi des génies réputés responsables de plusieurs maladies incurables par la médecine moderne, est de plus en plus sollicité par des patients, des guérisseurs, des voyantes, etc.

61Ces changements exogènes ont affecté les relations, en créant un déséquilibre entre la tribu, dont les dépenses n’ont cessé de croître, et le Lignage qui a, presque exclusivement, bénéficié de l’augmentation des revenus du saint. Devant cette situation, des membres de la tribu ont engagé plusieurs actions pour créer un nouvel équilibre. La dernière fut la contestation faite au Lignage en 1979 qui a permis de changer les rapports de force à leur profit en augmentant les recettes de la tribu et en diminuant celles de leur adversaire.

  • 21 Voir à ce sujet Boudon, 1985, p. 161-164. Je saisis l’occasion pour dire que la trame explicative d (...)

62Quelle est le statut de l’environnement social et politique dans l’explication du conflit ? Il est tentant d’approcher l’organisation du culte comme un système stable dont les changements ne peuvent être expliqués que par des facteurs exogènes (hypothèse défendue par R. Nisbet, voir Boudon, 1979, p. 230). De ce point de vue, l’équilibre entre la tribu et le Lignage serait demeuré constant s’il n’avait pas été affecté par les changements qu’ont connus l’administration locale, le prix du bétail et le flux des pèlerins. Sans vouloir trancher d’une façon absolue sur la prééminence des facteurs exogènes ou endogènes, nous constatons que, dans le cas étudié, l’environnement était nécessaire au déclenchement du conflit, quoique insuffisant pour son explication21.

Dynamique des acteurs

« L’environnement au sens le plus large crée le contexte dans lequel un choix est fait, mais ce choix est fait par des individus. » (Edmond Leach, 1972, p. 298.)

Organisateurs, hétérogénéité des intérêts et des ressources

63Les chefs de foyer de la tribu avaient un intérêt commun dans l’action engagée contre le Lignage. Tous devaient contribuer à l’organisation du moussem en sacrifiant une quantité d’orge déterminée. Durant les années 60 et particulièrement les années 70, ces sacrifices collectifs ajoutés à ceux des pèlerins s’avéraient de plus en plus insuffisants pour l’organisation du moussem. Le déficit était d’abord comblé par les chefs de foyer, mais devant l’augmentation incessante des dépenses (victime et festin), ces derniers avaient tout intérêt à puiser dans la seconde catégorie de recettes, c’est-à-dire celle provenant des sacrifices privés.

64La solution appropriée était d’empiéter sur le tour du Lignage en prolongeant, de facto puis de jure, la durée du contrôle des sacrifices par la tribu. Réviser donc les règles du partage des sacrifices était une manière pour les chefs de foyer de maintenir à un niveau supportable leur quote-part et d’éviter le déficit supporté à chaque moussem. Les chefs de foyer sont individuellement intéressés à changer les règles du jeu. Ils le sont d’autant plus que les gains attendus de la contestation collective, aussi infimes soient-ils, sont largement inférieurs au coût de la coopération.

65L’existence d’un intérêt commun ne constitue qu’une motivation virtuelle à la participation à une entreprise collective. Les groupes ne peuvent pas compter sur la participation volontaire de leurs membres. Des mécanismes de coercition et des incitations sélectives sont mis en œuvre pour provoquer une adhésion obligatoire à l’action collective (Olson, 1978, p. 22 ; Balme, 1990, p. 277 et s.) Cependant, tous les groupes ne recourent pas à ces solutions. « Le critère déterminant si un groupe aura la capacité d’agir en son propre intérêt sans coercition ou incitation extérieure [...] est de savoir si les actions d’un ou plusieurs individus sont susceptibles d’être perçues par les autres membres du groupe. » (Olson, 1972, p. 68.) La difficulté de la perception des actions individuelles, c’est-à-dire l’incapacité de distinguer les membres qui participent de ceux qui s’abstiennent, caractérise les grands groupes. Elle favorise les stratégies du ticket gratuit. Et ce sont précisément ces stratégies que la contrainte et/ou les incitations extérieures cherchent à limiter.

  • 22 La contrainte ne peut expliquer l’émergence de la coopération, car elle suppose un minimum d’organi (...)

66Etant donné que chez les groupes étudiés la perception des actions individuelles n’est pas difficile, on pouvait s’attendre à l’absence de mécanismes coercitifs. L’observation d’actions collectives concrètes montre que la solution n’est pas univoque. La non-participation au curage collectif des canaux d’irrigation est passible d’une amende (azzayn)  ; le pacte pastoral conclu en 1984 entre les trois villages prévoit des sanctions contre les contrevenants aux règles de la transhumance. Par contre, concernant les actions engagées contre le Lignage et la tribu voisine (Tifnout), aucune mesure contraignante n’a été prévue. Quelle que soit la conséquence que l’on peut tirer de la relativité de l’adéquation empirique entre la taille du groupe et l’absence de la contrainte, celle-ci, lorsqu’elle est présente, peut être considérée comme un élément non négligeable dans le devenir d’une contestation collective22.

67L’existence d’un intérêt commun, les conditions structurelles ainsi que le contexte social et politique renforcent la probabilité de la contestation collective mais n’expliquent pas son émergence. Admettons que les membres d’un groupe soient motivés et prêts à participer à une contestation, que les conditions structurelles et contextuelles soient réunies, il n’en demeure pas moins qu’il faut déterminer, à moins de concevoir l’action collective comme un phénomène spontané et instantané, le processus par lequel des contributions individuelles deviennent une contestation collective. En d’autres termes, pour compléter notre démarche, il faut savoir par quels mécanismes sociaux la coopération s’établit entre les membres d’un groupe, expliquer comment des actions individuelles s’intègrent dans des structures collectives.

  • 23 Selon Dahrendorf, la présence d’un noyau dirigeant est une condition empirique nécessaire à la form (...)

68On devine que la réponse à ces questions ne peut être recherchée au niveau du groupe que nous avons pris, jusqu’à présent, comme unité d’analyse. Nous supposons que le mécanisme principal qui contribue à l’émergence de la coopération et à l’intégration des actions individuelles est constitué par l’action d’un petit nombre d’acteurs que certains informateurs ont qualité de « têtes de la tribu » (ikhfawn n taqbilt) et que nous appellerons « organisateurs » ou « leaders »23.Il faut d’abord remarquer que l’identification des organisateurs n’est pas faite sur le plan normatif ; ces derniers ne sont nécessairement titulaires de rôles officiels.

69Excepté les fonctions en rapport avec l’administration locale (un moqaddem et deux conseillers communaux), la distribution du pouvoir au sein du groupe n’a aucun fondement institutionnel. Aucune fonction d’autorité institutionnalisée (chef de village...) n’a été observée chez ces groupes. Théoriquement, tout se décide au sein de l’assemblée du groupe où certains chefs de foyer jouent, de facto seulement, le rôle d’organisateurs. Aussi suivant les enjeux, les actions collectives ne connaissent pas toujours les mêmes leaders. Ceux-ci ne pouvaient être identifiés qu’en partant d’actions concrètes ; nous avons par exemple cherché à connaître les personnes qui ont pris l’initiative de provoquer le conflit et les membres de la députation.

  • 24 « Un groupe dont les membres ont des intérêts divers et qui désirent un bien collectif extrêmement (...)
  • 25 Bourricaud et Boudon parlent de l’asymétrie entre les intérêts et les ressources des participants c (...)

70De même que la contestation collective ne peut être réduite à la somme d’actions individuelles, n’étant pas distribuée de façon uniforme sur tous les membres du groupe, de même les intérêts qu’elle implique ne peuvent être ramenés à une série d’intérêts individuels identiques. Olson avait déjà souligné l’hétérogénéité des intérêts et des ressources comme condition favorisant la production d’un bien collectif24. Quelle que soit la terminologie employée (hétérogénéité... asymétrie entre intérêts et ressources25), il faut tenir compte de la distinction entre l’intérêt agrégé d’un groupe et les intérêts hétérogènes de quelques membres de ce groupe. Nous tenterons de mettre en rapport le concept d’organisation et celui d’hétérogénéité des intérêts et ressources pour analyser l’émergence de la contestation.

71Nous considérons le groupe étudié comme hétérogène, en ce sens qu’il comprend des gens dont les intérêts et les ressources mobilisés dans le conflit sont plus importants. Nous supposons que ce sont ces gens qui sont disponibles pour déclencher et conduire une contestation collective. L’hétérogénéité ainsi définie et son corollaire, la centralisation des relations sociales, c’est-à-dire leur convergence vers un petit nombre de personnes, sont une condition primordiale pour l’émergence et le maintien de la coopération entre les membres du groupe contestataire (voir Oliver and Marchall, 1985, p. 524, 528-530 ; Marchall, Oliver and Prahl, 1988, p. 506, 508-514). De ce point de vue, nous entendons par contestation collective une action déclenchée et dirigée par un segment de la population, socialement situé, au nom d’un groupe et éventuellement avec l’appui moral et matériel des membres de ce groupe.

La contestation comme processus

  • 26 Il faut préciser que ces quatre personnes constituent le noyau des assemblées (jma’t) du village, d (...)

72Ce n’est pas par hasard que l’appel à la contestation ait pour origine des notables d’Aremd, village où habitent les membres du Lignage. C’est dans ce village qu’ont eu lieu les premières brouilles individuelles avec le moqaddem du Lignage. Des informateurs insistent, dans leur description du conflit, sur l’inimitié qui existe entre le moqaddem et des notables qu’ils désignent par leur nom. Quatre personnes sont souvent citées ensemble. Ce sont principalement ces personnes qui, après le malentendu avec le moqaddem sur la durée du contrôle des sacrifices du moussem que le village devait organiser, ont généralisé le conflit à l’échelle de toute la tribu. Elles ont rencontré les notables des villages voisins pour demander leur soutien et leur participation26.

  • 27 Enquête réalisée par Abdellah Hammoudi et qui a touché plus de 700 foyers habitant la commune d’Asn (...)

73Au cours d’une étude récente (1990) sur l’aménagement des canaux d’irrigation [voir chapitre 11], nous avons consulté un document sous forme de liste où figurent les noms des usagers, le nombre des parcelles – irriguées par la séguia à aménager – et les quotes-parts respectives. Cette liste nous permet de situer, sur le plan de la propriété foncière, les leaders d’Aremd. Nous la comparerons avec les données d’une enquête effectuée en 1982-198327.

74Leader A (Omar) possède le plus grand nombre de parcelles (56 parcelles). Selon l’enquête de 1982, la même personne a déclaré 50 parcelles dont la superficie a été estimée à 2,4 hectares. Les trois autres leaders (Agafay, A’rab et Lhajj) possèdent respectivement une vingtaine de parcelles (environ 1,3 hectare). Ces chiffres, qui peuvent paraître dérisoires, prennent beaucoup d’importance en montagne. Le nombre moyen des parcelles (à Aremd et selon la même liste) est de 13,5 alors que la moyenne des superficies ne dépasse pas 0,55 hectare.

75Concernant le petit bétail, Leader B (Agafay), malgré la sécheresse qui sévissait dans le pays au début des années 80, détenait le plus grand troupeau jamais possédé (plus de 300 têtes). Les trois autres possédaient 60 et 70 têtes. La taille moyenne pour le village ne dépasse pas 30 têtes. Suivant les classes de taille de troupeau adoptées, les leaders détiennent de grands troupeaux. Concernant le gros bétail, Leader A, le grand propriétaire des parcelles, est le seul à posséder 5 vaches, suivi par Leader C (A‘rab) avec 4 vaches.

Vallée Aït Mizane, 1985.

Vallée Aït Mizane, 1985.

76Ces indicateurs, liés aux activités économiques traditionnelles, ne visent qu’à donner une idée de quelques ressources des organisateurs. Être grand propriétaire est un atout nécessaire pour figurer parmi les organisateurs. Toutes les députations qui ont accompagné les différentes actions collectives comprenaient les quatre personnes en question. Cependant, nous n’avons pas l’intention d’inférer du statut économique des notables leurs rôles dans la contestation collective. Car les ressources décrites ne sont pas nécessairement mobilisables dans telle ou telle entreprise collective  ; on peut facilement identifier d’autres notables ou membres du village qui, sur le plan de la propriété, partagent le même statut que les organisateurs, sans pour autant participer de façon régulière et active aux actions du groupe.

77Être organisateur suppose d’autres ressources que les ressources matérielles et des qualités personnelles que la richesse seule ne peut conférer. Leader D (Lhaj) est conseiller communal et de ce fait maîtrise l’environnement administratif et politique qui joue un rôle décisif dans l’issue des conflits. Cette ressource rare lui permet d’être d’une façon permanente parmi les organisateurs. Rencontrer les autorités locales, parler leur langage, les convaincre..., n’est pas donné à tous les notables ni, a fortiori, à tous les membres du groupe.

78Le même conseiller est actif depuis une quinzaine d’années dans un conflit avec la tribu voisine  ; il faisait partie de l’assemblée de la tribu qui a conclu le pacte pastoral de 1984  ; c’est lui qui a tenu les comptes du moussem de 1988, notamment l’achat de la victime (ce rôle consiste à garder l’argent qui provient des sacrifices, décider des dépenses du moussem et en rendre compte à l’assemblée du village). Les autres leaders sont également rompus à l’action collective. Ce fut le Leader C qui s’est occupé, en 1985, de la comptabilité du moussem. Et c’est le Leader B qui s’occupe actuellement de la collecte des contributions destinées à l’aménagement hydraulique (c’est lui qui détient la liste des usagers que nous avons consultée).

79D’après l’enquête de 1982, 135 pommiers et 111 cerisiers venaient d’être plantés à Aremd. L’introduction de ces arbres constituait une innovation dans une tribu où dominait le noyer. Il est intéressant de remarquer que nos leaders faisaient partie des sept innovateurs du village. Plus que cela, les leaders A, C et D détenaient 155 arbres nouveaux (soit 63 %). L’esprit d’initiative des leaders de l’action collective concerne aussi les activités économiques ; ils sont également les agents des changements économiques. Il est inutile de multiplier ici les exemples. Disons simplement qu’il y a de fortes chances de trouver parmi les organisateurs l’un ou l’ensemble des acteurs cités.

80Nous comprendrons mieux pourquoi la contestation attribuée à toute la tribu a été déclenchée par des notables d’Aremd si on l’approche comme un processus qui a empiriquement un début et par conséquent peut être analysé en plusieurs phases. Les contributions individuelles à une contestation ne sont pas simultanées mais séquentielles. Nous supposons que l’explication de la contestation ne peut être donnée en bloc, que son déclenchement ne peut être nécessairement approché comme son déroulement, ni son issue. L’analyse de la contestation (et du conflit) en plusieurs étapes s’impose au moins pour la raison suivante : durant ses différentes phases, une contestation n’implique pas les mêmes acteurs, ni les mêmes interactions.

81La première phase de la contestation ne concerne que les notables d’un seul village (Aremd). Le moqaddem de Sidi Chamharouch fait partie des notables du groupe, et il n’est écarté de l’action étudiée que parce qu’il fait partie du camp adverse. Il a donc participé à toutes les actions que nous avons déjà mentionnées. Il faisait partie de la délégation chargée de résoudre le conflit avec la tribu voisine. C’est même lui qui a gardé les documents des conventions conclues entre les deux tribus sous l’égide des autorités locales. C’est lui qui a accompagné le Leader D (Lhaj) pour l’achat de la victime de 1988. Rappelons qu’il occupe une position prépondérante dans son lignage et qu’il a le droit à la moitié des sacrifices qui reviennent à son groupe.

  • 28 Cette part est facile à calculer : excepté les deux semaines qui revenaient à la tribu, le moqaddem (...)

82De ce fait, à mesure que le sanctuaire prenait de l’importance et gagnait en célébrité, le moqaddem seul recevait la part du lion28. Nous pouvons imaginer que les notables d’Aremd, qui ont toujours eu l’occasion de contrôler les sacrifices pendant le tour du village et qui par conséquent peuvent s’apercevoir de leur accroissement, ne restent pas flegmatiques devant une situation où l’un d’entre eux s’enrichit à outrance. D’ailleurs, on se souvient que la députation, dans son argumentation, a souligné le fait qu’une seule personne s’empare des recettes du sanctuaire.

83Le conflit décrit comme opposant la tribu au Lignage ne concernait dans sa première phase que les « têtes d’Aremd » et la « tête du Lignage ». Les Leaders d’Aremd ont d’abord pris contact avec les notables des villages voisins (Imlil et Mzik). Ceux-ci ont soutenu la contestation dont l’amorce leur a échappé. Leur adhésion s’est manifestée aussitôt dans la composition de la délégation tribale chargée de résoudre le conflit. Le contrôle des sacrifices constitue l’enjeu immédiat qui en cache un autre, non moins présent, celui de l’équilibre des richesses entre notables. Les motivations des Leaders ne se réduisent pas à celles attribuées au commun des villageois. Ces Leaders cherchent certes à diminuer les dépenses du moussem (intérêt agrégé) mais aussi la richesse de leur adversaire (intérêt spécifique). C’est ce que nous avons tantôt qualifié d’hétérogénéité des intérêts dans une action collective.

84Nous venons d’examiner la première phase où les Leaders d’Aremd se sont attelés à la généralisation du conflit. La seconde phase consistait dans toutes les démarches visant à intégrer le maximum possible de chefs de foyer dans la contestation. C’est pendant cette étape que le groupe d’intérêt est constitué. Les théories du conflit social et de l’action collective précisent les conditions dans lesquelles « des quasi-groupes viendront à constituer des groupes d’intérêt » (Dahrendorf, 1972, p. 186). Dans notre cas, il s’agit de groupes organisés autour de quelques intérêts manifestes et permanents qui sont la raison d’être même de leur groupement. Cependant, d’autres intérêts récurrents autour desquels s’organisent des actions ponctuelles demeurent latents. Notre question doit être formulée comme suit : dans quelles conditions des groupes réels organisés deviennent, par rapport à des intérêts latents, des groupes d’intérêt  ?

85Devenir un groupe d’intérêt, en l’occurrence un groupe qui revendique la révision des règles du partage des sacrifices, suppose, comme nous l’avons vu, des conditions liées à l’environnement et aux structures sociales. Mais ce sont les organisateurs qui sont les agents dynamiques de ce changement. C’est grâce à leur action que des intérêts latents deviennent manifestes. Pendant cette phase, il faut considérer les contraintes éventuelles à la constitution des groupes d’intérêt, contraintes auxquelles les organisateurs doivent faire face pour initier et maintenir la coopération. Si la première étape est fonction des stratégies des leaders et des relations qu’ils entretiennent, l’aboutissement de l’étape suivante, qui connaît la participation des membres du groupe, dépend des rapports entre ces derniers et les organisateurs.

86Lors de la contestation des droits du Lignage, la participation des chefs de foyer n’a connu, d’après nos informations, aucun obstacle. L’adhésion à la cause de la tribu et la contribution au financement de la contestation se sont faites sans problème. Les contributions des membres du groupe ou leurs défections dépendent de leurs stratégies à l’égard du bien à produire. Dans d’autres entreprises collectives (aménagement des équipements hydrauliques à Imlil en 1989), où les intérêts des leaders étaient opposés à une partie du groupe, le succès de la mobilisation a reposé sur les négociations et les compromis au sujet des règles de coopération [voir chapitre 11]. Les négociations et les marchandages constituent également des mécanismes sociaux fondamentaux qui contribuent à l’intégration d’intérêts et de stratégies contradictoires. Concernant le conflit contre le Lignage, les intérêts des leaders et ceux du reste du groupe étaient différents mais convergents quant au bien à produire (amendement des règles du partage des sacrifices). C’est pourquoi, semble-t-il, aucune négociation quant aux règles de coopération n’a été mentionnée.

87Nous avons noté que tous les conflits observés impliquent dans leur dernière phase des institutions et des acteurs étrangers au groupe. Il s’agit de l’environnement politico-administratif du groupe dominé par l’administration locale, et notamment par les représentants du ministère de l’Intérieur. L’environnement ne se réduit donc pas à un ensemble de conditions ou de facteurs exogènes favorisant ou limitant une action collective. Selon les cas, le caïd détermine l’opportunité d’une action collective. Son aval pour le pacte pastoral, par exemple, fut nécessaire. En principe, une action peut avorter par simple décision du caïd, seul compétent pour en définir les conditions politiques. Comme les autorités locales ont pour principe d’action le maintien du statu quo, il est plus probable qu’elles rejettent toute entreprise qui renferme un risque de conflit ou de violence.

Terrasses et façades, Aremd, 1985.

Terrasses et façades, Aremd, 1985.

88Le réseau des relations entre organisateurs et représentants de l’administration locale constitue une source considérable qui influence les rapports de force entre les groupes en conflit. Au début de son action contre le Lignage, la délégation a saisi le chikh, c’est-à-dire qu’elle a voulu trouver une solution sans dépasser le cadre tribal. C’est le moqaddem qui, le premier, a fait appel au caïd. Celui-ci a proposé aux différents protagonistes de trouver eux-mêmes une solution et ainsi de recourir aux mécanismes locaux de résolution du conflit. Devant la passivité du caïd, les leaders de la tribu ont sollicité le président du conseil communal. C’est celui-ci qui, de l’aveu des leaders et du moqaddem, a joué un rôle déterminant dans la résolution du conflit. Son parti pris pour la tribu s’explique, selon ces derniers, par une ancienne inimitié qui remonte aux premières élections législatives (début des années 60). Le moqaddem a soutenu alors le candidat adversaire de l’actuel président du conseil communal.

89L’articulation entre la situation nouvelle créée par les changements exogènes, l’environnement politique, les conditions structurelles et la dynamique des acteurs nous a permis d’expliquer la contestation et le conflit social qui s’est ensuivi. L’absence, dans notre cas, de l’un de ces éléments, aurait rendu moins probable la contestation. Toutefois, ces éléments d’explication ne sont pas mis sur le même pied, les conditions structurelles et contextuelles ne pouvant être actualisées que par l’action d’acteurs socialement situés.

Notes

1 Paru dans Hespéris-Tamuda, 1992, vol. XXX, fascicule 1, p. 111-136.

2 Les Aït Mizane appartiennent aux groupes berbères du Haut-Atlas. Leur territoire (altitude entre 1 700 et 1 900 m) est situé à une soixantaine de kilomètres au sud de Marrakech et à quelques heures du fameux sommet Toubqal. Quant au sanctuaire de Sidi Chamharouch (à 2 300 m d’altitude), il faut compter, à partir du dernier village de l’amont, Aremd, une heure de marche pour y arriver. Sur les mêmes groupes et leurs rites voir Abdellah Hammoudi, La Victime et ses masques, Paris, Seuil, 1988 ; Hassan Rachik, Sacré et sacrifice dans le Haut-Atlas marocain, Casablanca, Afrique-Orient, 1990.

3 Il existe un autre sacrifice dédié à Sidi Chamharouch au mois de mai (tighersi n mayyou, sacrifice sanglant de mai), mais ce sacrifice, déjà moins valorisé que les deux précédents, a perdu de son importance.

4 Une étude du culte dans son ensemble est en cours de rédaction [il s’agit de Le Sultan des autres, rituel et politique dans le Haut-Atlas, Casablanca, Afrique-Orient, 1992].

5 Le ma’rouf est un repas commun. Nous avons consacré une étude détaillée à ce rituel (Rachik, 1990).

6 Le moqaddem, dans un contexte rituel, désigne la personne qui s’occupe de l’administration d’un sanctuaire, d’une mosquée ou d’un rituel collectif.

7 Habous, biens affectés à un lieu rituel (mosquée, sanctuaire...).

8 Le chikh, en berbère amghar, commandait, sous l’autorité d’un caïd, les tribus Ghighaya.

9 Unité de mesure traditionnelle (environ 13 kilos).

10 Ces dahirs sont accordés par le pouvoir politique en place. Ils recommandent le respect de leurs titulaires et leur exonération de l’impôt.

11 Les marabouts (en berbère agourram, pl. igourramen) comme les chérifs peuvent avoir un arbre généalogique qui remonte à un saint. Mais, pour être chérif, il faut en plus que le saint soit descendant de la fille du Prophète Mohammed.

12 La littérature anthropologique est plutôt remplie d’exemples où ce sont les groupes religieux qui ont pour fonction la résolution des conflits entre groupes laïcs.

13 Tazerwalt est situé au sud-ouest du Maroc. Voir Paul Pascon et al., 1984.

14 Ibid., p. 193-198.

15 Voir Ahmed Arif, dans Pascon et al., 1984, p. 193-98  ; Paul Pascon et Mohamed Tozy, dans Pascon et al., 1984, p. 217-218.

16 Les mosquées et les ma’roufs (repas communs) ont leurs moqaddem-s. La fonction dans ces cas n’est pas héréditaire.

17 Un employé, par exemple, bénéficie de l’augmentation des salaires, qu’il ait participé à l’action syndicale ou non (Boudon et Bourricaud, 1982, p. 8-15).

18 Concernant la distinction entre coût d’organisation et coût d’obtention du bien collectif, voir Olson, 1978, p. 47, 69-70.

19 Le coût de communication est fonction de la morphologie du groupe. On peut supposer que le coût d’utilisation des liens sociaux soit plus élevé pour un groupe dont l’habitat est dispersé (voir Marwell et al. 1988, p. 507-511).

20 Le dahir du 20 mars 1956 fixant le statut du caïd stipule : « Sont abrogées toutes dispositions prévoyant le prélèvement sur le produit des impôts des sommes destinées à être réservées aux caïds et aux chioukh-s. » (Voir R. Leveau, 1976, p. 26.)

21 Voir à ce sujet Boudon, 1985, p. 161-164. Je saisis l’occasion pour dire que la trame explicative de notre étude doit beaucoup à ce livre.

22 La contrainte ne peut expliquer l’émergence de la coopération, car elle suppose un minimum d’organisation (voir Balme, 1990, p. 277-279).

23 Selon Dahrendorf, la présence d’un noyau dirigeant est une condition empirique nécessaire à la formation de groupes d’intérêt (1972, p. 188). La notion d’entreprise politique apporte également une réponse à la question de l’émergence de la coopération (Balme, 1990, p. 279 et s.). D’autres auteurs affirment que l’action collective renferme le développement du « critical mass » (masse critique) c’est-à-dire « un petit segment de la population qui choisit de faire de grandes contributions à l’action collective, alors que la majorité fait peu ou rien. Ces quelques individus sont précisément ceux qui s’écartent le plus de la moyenne » (Marwell and Texeira, 1985, p. 524 et s.).

24 « Un groupe dont les membres ont des intérêts divers et qui désirent un bien collectif extrêmement avantageux par rapport à son coût sera mieux en mesure de se le procurer que d’autres groupes comportant le même nombre de membres. » (Olson, 1979, p. 68.)

25 Bourricaud et Boudon parlent de l’asymétrie entre les intérêts et les ressources des participants comme condition renforçant l’éventualité d’une action collective (op. cit., p. 12). Voir aussi Oliver, Marwell and Texeira, 1985, p. 529-530.

26 Il faut préciser que ces quatre personnes constituent le noyau des assemblées (jma’t) du village, des délégations officielles. D’autres membres du village sont souvent impliqués, mais leurs contributions sont intermittentes, et même lorsqu’ils participent, comme il nous est arrivé de l’observer, leurs initiatives, leurs interventions, leurs temps de parole sont insignifiants.

27 Enquête réalisée par Abdellah Hammoudi et qui a touché plus de 700 foyers habitant la commune d’Asni (tribu Ghighaya). Seuls Aremd et l’un des hameaux d’Imlil (Fimlil) figurent dans l’échantillon des villages enquêtés.

28 Cette part est facile à calculer : excepté les deux semaines qui revenaient à la tribu, le moqaddem avait droit aux sacrifices dédiés pendant la moitié de l’année.

Table des illustrations

Titre Vallée Aït Mizane, 1985.
URL http://books.openedition.org/cjb/docannexe/image/811/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 2,9M
Titre Terrasses et façades, Aremd, 1985.
URL http://books.openedition.org/cjb/docannexe/image/811/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 1,8M

© Centre Jacques-Berque, 2016

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