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L'esprit du terrain

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Hassan Rachik

Deuxième partie. Structures, action collective et changement

Introduction

Texte intégral

1Travaillant sur des sociétés rurales, j’étais d’abord confronté aux modèles binaires classant les groupes sociaux en traditionnel et moderne (Rachik, 1982). Les sociétés pré-modernes sont caractérisées par la primauté du groupe sur l’individu et la valorisation du passé. Les normes et les valeurs y sont claires et contraignantes et empêchent toute velléité égoïste. Le système culturel y est homogène et ignore tout conflit entre les normes et entre les valeurs. Durkheim illustre ainsi l’absence de l’individualité dans les sociétés à solidarité mécanique :

« Dans l’Égypte supérieure, le marchand d’esclaves ne se renseigne avec précision que sur le lieu d’origine de l’esclave et non sur son caractère individuel, car une longue expérience lui a appris que les différences entre individus de la même tribu sont insignifiantes à côté de celles qui dérivent de la race. C’est ainsi que les Nubas et les Gallus passent pour très fidèles, les Abyssins du nord pour traîtres et perfides, la majorité des autres pour de bons esclaves domestiques, mais qui ne sont guère utilisables pour le travail corporel ; ceux de Fertit pour sauvages et prompts à la vengeance. Aussi l’originalité n’y est-elle pas seulement rare, elle n’y a, pour ainsi dire, pas de place. » (Durkheim, 1960, p. 105.)

2A l’opposé, les sociétés modernes accordent plus de valeur à l’autonomie de l’individu, au présent, à l’avenir et aux idées de progrès. L’individuation est un processus socioculturel qui favorise l’émergence de l’individu en tant qu’être moral autonome. L’individualisme est une revendication, une rationalisation, une légitimation du processus d’individuation. Il en est le support idéologique.

3Au Maroc, les approches de type holiste, qui dominaient les sciences sociales, ont mis l’accent sur la société et la culture en tant que système et totalité irréductibles aux acteurs sociaux. Des acteurs collectifs comme la tribu, le makhzen, la jma’a, la zaouïa sont pris en bloc et présentés comme une réalité auto-suffisante. Dans une perspective similaire, la campagne marocaine était approchée en termes de formation sociale, de mode de production et de classes sociales.

4Le modèle segmentaire a consolidé l’approche holiste et la réification des groupes tribaux. Gellner commence son livre en précisant que ses protagonistes ne sont pas des individus mais des communautés. Et les relations sociales et les alliances tribales sont déterminées par les structures sociales. Dans un tel système, on ne choisit pas ses alliés, ni ses ennemis. Ceux-ci sont déterminés suivant une tradition ancestrale qui s’impose à tous. Les critiques du modèle segmentaire étaient aussi de type holiste. Par exemple, le concept de segment est simplement remplacé par celui de stratification sociale (Hammoudi, 1974, p. 147-180).

5La difficulté de sortir des approches réifiant des groupes sociaux était double. D’abord les théories qui ont critiqué les conceptions holistes n’étaient guère connues des chercheurs et les enseignants universitaires des années 70 et 80. Ensuite, il semblait évident que les approches inspirées de l’individualisme méthodologique ne pouvaient s’appliquer aux sociétés rurales et traditionnelles où l’individu n’est pas autonome. Le biais de ce type de position est de prendre un modèle abstrait sur un mode réaliste et le substituer aux communautés étudiées. Il est clair que les différents modèles de la société traditionnelle sont plus proches du rural que de l’urbain. Mais ceci ne doit pas nous empêcher, au moins dans un contexte de changement, de ne pas confondre le modèle avec l’objet de l’étude, à prêter attention aux situations où l’individuation peut être observée ainsi qu’aux processus où la tradition est négociée, objectée transgressée, etc. (chapitres 8, 9, 10).

6Dans les sociétés traditionnelles, les individus peuvent être aussi calculateurs et sceptiques. Même chez Gellner, nous trouvons des exemples où des individus recourent à des stratégies de défection. Le droit local des tribus étudiées prévoit une amende contre les défaillants au serment collectif. Ceci montre que l’obligation de soutenir son clan n’est pas automatique. La possibilité d’être corrompu par la partie opposée est souvent invoquée. Et même le montant de l’amende, qui est en principe fixe, est négocié en pratique (Gellner, 1969, p. 106, 118).

7Ma critique de la tradition holiste remonte à mes premiers travaux sur le conflit social et l’action collective :

« Partant des théories du conflit social et de l’action collective, l’étude de la contestation tribale a permis de soulever des questions cruciales relatives à la place des actions individuelles dans des processus sociaux collectifs. Nous mettons l’accent, pour expliquer la contestation collective et le conflit qui s’est ensuivi, sur les conditions structurelles déterminées au niveau des relations entre les groupes opposés, d’une part, et sur l’environnement politique et social, d’autre part. Nous montrerons comment ces conditions objectives du conflit, quels que soient leur impact et leur importance, ne peuvent être actualisées que par l’action d’acteurs socialement déterminés. Insister sur la dynamique des acteurs dans ses rapports avec les conditions structurelles et contextuelles permet en outre de mieux définir la tribu, ou tout autre groupe, et les actions qu’on leur attribue. Des propositions telles que « la tribu Aït Mizane conteste...  » ou le « village Imlil se mobilise contre...  » restent imprécises tant qu’on n’a pas ramené l’action collective en question (contestation, mobilisation pour créer un bien collectif) aux actions individuelles qui la constituent. Nous verrons quelle est la position et la fonction des leaders dans l’intégration d’actions individuelles dans des structures collectives telles que la contestation tribale ou l’aménagement des équipements collectifs. Nous espérons par-là dépasser la « sociologie du nombreux » qui réduit les sociétés (notamment traditionnelles) à des modèles théoriques où l’individu et le groupe font un.  » (Rachik, 1992, p. 15.)

8Approcher des actions collectives comme un processus social, au cours desquelles des acteurs socialement situés tentent de réaliser des intérêts individuels ou communs, m’a aidé à saisir les divers contenus sociaux d’entités, souvent réduites à des boîtes noires, comme la taqbilt, le douar ou la jma’a. Par exemple, le concept de formation des groupes en conflit m’a permis de saisir des processus à travers lesquels des individus (leaders, grands éleveurs…) mobilisent les membres de leur groupe. Aucune mobilisation collective n’est gagnée d’avance. J’ai assisté à des débats vifs autour d’intérêts collectifs et individuels, à des réticences, à des défections, à des innovations normatives, etc. (chapitres 8, 9 et 10).

9Assister aux assemblées (jma’a) est une opportunité qui permet de saisir la dynamique d’un groupe et la place des individus dans ce groupe. En voici un exemple. Le conseiller communal du village Imlil annonce à la jma’a, une trentaine de chefs de foyer, le commencement du bétonnage d’un canal d’irrigation. Il demande aux usagers de fournir la main-d’œuvre, le reste étant pris en charge par la commune rurale. Il propose que les « tiers » du village (latlate), une division traditionnelle, fournissent alternativement, jusqu’à la fin des travaux, vingt travailleurs par jour. Le point essentiel du débat concerne l’équité entre les usagers qui ne possèdent pas tous les mêmes parts d’eau. Certains assistants défendent l’idée de la proportionnalité, d’autres considèrent que soulever de telles questions complique les choses. Le conseiller essaie de calmer les assistants en proposant : « Si je viens chez untel et je lui dis de donner trois travailleurs, et à d’autres deux ou un travailleur..., personne ne refusera. » L’assemblée se disperse sans prendre de décision. Quelques jours plus tard, elle se met d’accord sur la règle de la proportionnalité. Un usager doit fournir autant de journées de travail que de parcelles possédées et irriguées par le canal en question (chapitre 10).

10Les chercheurs qui ont assisté à ce type d’assemblée savent que le consensus n’est jamais automatique (chapitres 11 et 27). Notre assemblée était devant trois options : l’application de la tradition des tiers, le principe de la proportionnalité et la détermination discrétionnaire des contributions individuelles par le leader. Et il se trouve que ce sont ceux qui détenaient le moins de parcelles qui ont imposé leur option, la règle de la proportionnalité.

11L’analyse de l’échec d’une action collective, un pacte pastoral régulant la transhumance dans la haute montagne, m’a permis d’approfondir l’analyse des stratégies individuelles, l’autonomie des acteurs, leurs intérêts et leurs motivations. L’échec de ce pacte est essentiellement ramené à la contestation d’éleveurs qui avaient intérêt à conduire leurs troupeaux à proximité des villages (chapitre 9).

12Dans une perspective similaire, j’ai étudié la disparition de normes traditionnelles essentielles au nomadisme en montrant l’inadéquation entre ces normes (chart et mniha) et les nouvelles motivations des nomades engagés dans des structures et des processus sociaux inédits (chapitre 12). J’ai ensuite examiné comment l’argent est devenu central dans leur économie pastorale et comment ce changement a affecté la coopération entre les éleveurs et les relations contractuelles avec le berger. Le calcul s’est substitué à l’entraide et à la charité, le berger salarié célibataire est préféré au berger traditionnel père de famille (chapitre 13).

13La touiza (tiwizi en berbère) réfère à l’entraide et à la solidarité. Des villageois mettent leurs efforts en commun pour aider un des leurs à moissonner ses champs ou à construire sa maison. On peut continuer à expliquer la disparition de ce type d’institution par des processus globaux comme l’exode rural ou la monétarisation des campagnes. Mais on peut aussi la mettre en rapport avec la situation des acteurs et leurs intérêts. Il faut savoir que lors de la touiza, ce sont les jeunes qui participaient, au nom des pères, à l’entraide collective. Attirés par le travail salarié, notamment occasionnel, ces jeunes-là ont refusé de continuer à travailler gratuitement. C’est ce type de mécanisme, restituant l’action, la motivation et la situation d’individus socialement situés, que nous essayons d’identifier et de décrire afin de saisir le lien entre deux processus macro-sociaux (chapitre 15).

14Parmi les préjugés collés à la campagne, celui du passage direct de l’enfance à l’âge adulte. Très tôt, l’esprit de l’enfant est façonné à l’image du groupe. Très tôt, il découvre le monde du travail dans sa propre famille ou à l’extérieur en tant qu’apprenti. Le leitmotiv de ces préjugés est que tout doit être simple dans une société rurale traditionnelle. J’ai essayé de montrer que la classification des étapes de la vie est plus compliquée que ne le laisse croire une division simple en enfance et âge adulte (chapitre 14).

15L’homogénéité normative est essentielle à toute conception postulant la subordination de l’individu au groupe. Pourtant, plusieurs études ont insisté sur le caractère flou, flexible, vague ou malléable des normes traditionnelles. Tout n’est pas simple ni clair pour les membres d’une société traditionnelle. Les normes ne sont ni comprises, ni respectées par tous de la même façon. Si c’était le cas, les jeunes ruraux auraient obéi à leurs pères, et les petits propriétaires de parts d’eau au chef du village et à la tradition qu’il invoqua.

16Reprenons l’exemple du rite du ‘ar précédemment examiné (chapitre 4). Nous pouvons mettre l’accent sur son efficacité automatique en ce sens que la personne suppliée n’a d’autres choix que d’accepter la demande sous peine de sanctions surnaturelles. Dans ce cas, les individus sont présentés comme prisonniers d’une croyance simple, uniforme et contraignante. Mais nous pouvons aussi supposer le caractère complexe, malléable et vague d’une croyance. Dans ce cas, le ‘ar n’implique aucune certitude quant à son issue, car il est inscrit dans un processus de négociation entre les intéressés. Par exemple, dans une région du Moyen-Atlas, un candidat aux élections locales sacrifie, en guise de ‘ar, un animal auprès d’une personne influente lui demandant de pousser les membres de son village à voter en sa faveur. Notre personne influente ne rejette pas le ’âr mais l’esquive en s’appuyant sur une argumentation subtile. Il est prêt à voter en sa faveur, mais pour que les membres de son groupe fassent de même, le candidat doit leur dédier chacun un sacrifice (Rosen, 1984, p. 123 ; cf. aussi Waterbury, 1975, p. 113). Ceci montre que l’application d’une norme n’est pas automatique, que les gens ont des options dont le choix dépend de la flexibilité des croyances, des enjeux et des intérêts des acteurs. Tout cela est négocié, et là où la négociation est possible, il y a place pour des individus autonomes.

© Centre Jacques-Berque, 2016

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