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L'esprit du terrain

 | 
Hassan Rachik

Première partie. Sacrifice et sainteté

Chapitre 4. Sacrifice et humiliation : essai sur le ‘âr1

Résumé

Le rituel du ‘âr est un défi pour une théorie du sacrifice fondée sur l’idée du sacré. Au lieu de la consécration, il met l’accent sur l’humiliation du sacrifiant et de la victime. Dans ses versions extrêmes, le sacrifiant est associé à des objets sales et impurs, et la victime est réduite à une charogne. En filigrane, nous discutons l’idée de la malédiction conditionnelle par laquelle Westermarck et d’autres définissent le ‘âr, et nous montrons que l’efficacité de ce rituel dépend autant des croyances que des relations sociales préexistantes entre les intéressés.

Texte intégral

  • 1 Paru dans Westermarck et la société marocaine, édité par Bourqia, Rahma et Harras, Mokhtar, Publica (...)

1Westermarck reste le seul auteur à avoir consacré une étude détaillée aux rites et croyances relatifs au ‘âr. « [Ce mot] signifie littéralement « honte », mais qui s’emploie au Maroc pour désigner un acte impliquant le transfert d’une malédiction conditionnelle à quelqu’un que l’on veut obliger d’accorder une requête. Lorsqu’une personne dit à une autre : « voici l‘âr sur vous », il faut entendre que la seconde, si elle ne fait pas ce qu’exige d’elle la première, sera frappée de quelque malheur dû à la malédiction conditionnelle contenue dans l‘âr. Dire « je suis dans votre ‘âr » [...] équivaut à dire : vous êtes maudite si vous ne m’aidez pas. » (Westermarck, 1935, p. 87-88 ; 1968 vol. 1, p. 518.) Les finalités du ‘âr sont multiples : par exemple, obtenir la protection et l’assistance d’une personne influente ou le renoncement à la vengeance de la part des parents de la victime, imposer les fiançailles au père de la jeune fille (Westermarck, 1968, vol. 1, p. 530 ; 1935, p. 92).

2Le ‘âr peut être infligé sous plusieurs formes. Le rite oral « voici le ‘âr sur vous » peut être accompagné d’autres gestes visant à établir un contact matériel entre le suppliant et la personne invoquée. Les exemples abondent : toucher son turban ou le cheval qu’elle monte, toucher ou sucer le sein de son épouse, pénétrer dans la maison et s’emparer du moulin à manivelle, etc. Le ‘âr est généralement accompagné d’un sacrifice sanglant. « Une méthode des plus efficaces et – partant – des plus employées pour l’infliction de l‘âr, c’est l’égorgement d’un animal sur le seuil de la maison habitée par la personne que l’on vise, ou à l’entrée de sa tente. » (Westermarck, 1968, vol. 1, p. 518-521, 527 ; 1935, p. 88-91).

3Nous mettrons l’accent sur la dimension sacrificielle du ‘âr en le rapprochant d’autres sacrifices étudiés par Westermarck, notamment le sacrifice de la grande fête musulmane. Ces sacrifices sont étudiés en détail par notre auteur, mais séparément. Nous disposons d’informations détaillées sur les différents éléments du sacrifice, le sacrificateur, le sacrifiant, la victime, les instruments, etc. La méthode de Westermarck fondée sur l’induction énumérative (Berque, 1950, p. 395) consiste à comparer chacun des rites étudiés avec d’autres, similaires ou différents, observés dans d’autres régions du Maroc. Nous proposons, en partant des descriptions de Westermarck, d’emprunter une direction comparative différente, en rapprochant de façon systématique les rites du sacrifice ‘âr du sacrifice de la grande fête. Cette approche permet de dégager de nouvelles significations que la comparaison des rites pris séparément estompe.

La grande fête

4Dans son analyse du sacrifice de la grande fête, Westermarck distingue trois catégories de rite :

- les rites ayant pour finalité la sanctification et la purification, ils concernent les gens, la victime, l’instrument du sacrifice et l’immolation ;

- les rites au moyen desquels les gens cherchent à utiliser la baraka de la victime sacrifiée ;

- les rites au moyen desquels les gens cherchent à éviter pour eux-mêmes les mauvaises influences liées à la fête et au sacrifice ; cette dernière catégorie coïncide en partie avec la première.

Les gens

  • 2 En ce jour, les pèlerins musulmans visitent le mont ‘Arafa.

5La préparation au sacrifice commence la veille de la fête (jour appelé nhar ‘arafa) et parfois quelques jours auparavant2. L’une des plus importantes et fréquentes préparations consiste dans l’utilisation du henné. Ce rite connaît des variantes. Tantôt il concerne uniquement les femmes mariées, tantôt il intéresse aussi les filles et les garçons. Les hommes adultes n’utilisent pas le henné. On applique également le henné aux animaux domestiques et aux poutres des habitations. En plus, les femmes mariées se noircissent les yeux avec de l’antimoine (khol) et ravivent les couleurs de leurs lèvres avec des racines de noyer (swak). Dans certaines tribus, les hommes aussi se noircissent les yeux.

6Westermarck décrit d’autres rites visant la même finalité et qui ont selon lui un caractère religieux plus prononcé. La visite des sanctuaires, le jeûne, l’aumône, les repas pris en commun et la prière constituent des moyens par lesquels les gens se préparent à la fête. A côté des prières individuelles, il souligne l’importance de la prière collective qui a lieu au msalla (lieu de prière) le matin du jour du sacrifice (Westermarck, 1968, vol. 1, p. 106-115).

La victime

7La victime fait aussi l’objet de rites visant sa sanctification. A Aglu (sud du Maroc), la veille du sacrifice, on enduit avec du henné des parties de la victime, entre ses yeux ou sur son dos. On applique également des racines de noyer sur ses dents, et on noircit ses yeux avec de l’antimoine. En plus, il est indiqué de laisser la victime à jeun le jour précédant le sacrifice. La rupture du jeûne se fait juste avant le coup fatal. On donne alors à la victime un mélange d’orge, de sel et de henné en disant : « ô Dieu, santé et tranquillité. » Ensuite, le sel est répandu à l’endroit où le sang est versé. Westermarck affirme que donner la nourriture sanctifie la victime alors que manipuler le sel conjure les mauvais esprits (Westermarck, 1968, vol. 1, p. 116-117).

Immolation et consommation

  • 3 Le fqih chargé essentiellement de guider les prières quotidiennes à la mosquée du village.

8Le sacrificateur doit remplir certaines conditions. Chez le même groupe, il est interdit à toute personne qui a commis un meurtre ou a tué un chien d’égorger la victime de la grande fête. Une telle personne est considérée comme impure. C’est le fqih3 qui doit immoler la première victime. A Anjra (Jbala), il se noircit les yeux avec de l’antimoine. Chez les Aït Yûsi (Moyen-Atlas), il égorge toutes les victimes de son village et choisit un homme des villages proches qui n’ont pas de fqih. Les hommes choisis ont l’habitude de faire la prière, sont honnêtes et n’ont jamais commis un meurtre, ni tué un chien.

9Font également l’objet de rites les couteaux du sacrifice. Chez les Aït Yûsî, les sacrificateurs choisis doivent tremper leurs couteaux dans le sang du mouton immolé par le fqih. Chez les Aït Nder, ce sont les couteaux des chefs de foyer qui sont trempés dans le sang de la victime égorgée par le fqih ou tout autre victime qui a été égorgée avec le couteau consacré. Des rites similaires sont observés chez d’autres groupes. Par exemple, le jour du sacrifice, les chefs de foyer apportent leurs couteaux avec eux au msalla et les posent ensemble par terre. D’autres enfoncent le couteau dans le cairn qui marque les limites du msalla.

10Le sacrificateur doit observer les rites de l’égorgement prescrits en Islam. Il doit tourner la tête de la victime vers l’est et dire avant d’égorger : « bismillâh, allâhu akbar » (Au nom de Dieu, Dieu est le plus grand). La sacralité de la victime se manifeste immédiatement dans l’usage qui est fait de son sang. On barbouille le linteau de la porte d’entrée tout en faisant attention à ce qu’aucune goutte de sang ne soit versée. Enjambé, le sang tombé gerce la peau des pieds et attire les jnoun. Dans certaines régions, le sang est appliqué aux mains et aux pieds afin de guérir ou de prévenir les gerçures et les crevasses de la peau. Les rites liés à la consommation manifestent aussi la sacralité de la victime. Des parties de la viande sont conservées pour être consommées lors d’autres fêtes (‘achoura, mouloud) ou lors de certaines occasions rituelles (l‘ansra). Les gens souhaitent ainsi transférer la sacralité du sacrifice de la grande fête à d’autres contextes rituels. En outre, on confère au sang et à d’autres parties déterminées de la victime des vertus thérapeutiques. Contre les maux de tête, par exemple, on brûle une partie de l’estomac séché, et on fait inhaler la fumée au malade. Enfin, d’autres parties de l’animal sont employées dans des rites de divination.

11Westermarck souligne que, à l’instar des choses sacrées, la victime est en même temps une source d’influences malfaisantes. La chair et la peau, qui sont perçues comme dangereuses au début, sont laissées pendant trois jours sur le toit de l’habitation. Durant cette période, on ne doit pas les prendre à l’intérieur de l’habitation. Les os de la tête, notamment la mâchoire inférieure et les os des pattes, sont enterrés en dehors du village. Les laisser près des habitations constitue une source grave de danger. II est aussi d’usage de jeter ces os, appelés dans un autre contexte bouharrous, près de l’habitation d’un ennemi ou d’une personne appartenant à un autre groupe (Westermarck, 1968, vol. 1, p. 109, 118-133).

Sacrifice humiliant

12Retournons au sacrifice ‘âr pour le comparer avec les rites qui précèdent. Chez les Igliwa (Haut-Atlas), un homme qui tue un membre de son groupe se réfugie dans la tribu alliée et voisine. Après une année, les gens qui l’ont accueilli l’accompagnent chez la famille de la victime à qui ils sacrifient un animal à titre de ‘âr. Les gens de la tribu voisine laissent apparaître leur protégé devant eux, les mains liées et le couteau entre ses dents. Si le crime est pardonné, un parent de la victime retire le couteau de sa bouche et libère ses mains. A Westermarck, des gens ont dit que garder le couteau dans la bouche signifie que le meurtrier est, métaphoriquement, mort. Aussi il peut être pardonné. Les mêmes rites sont pratiqués par les Aït Warain (Moyen-Atlas). Le meurtrier, en plus du prix du sang (diya), doit exprimer son repentir en se présentant le couteau dans la bouche et les mains derrière le dos. Il pose ensuite le couteau par terre devant les membres de la famille de la victime (Westermarck, 1968, vol. 1, p. 525-526).

Le sacrifiant

13La principale caractéristique de ce sacrifice consiste dans l’humiliation qui l’accompagne et le définit. Celle-ci est d’abord, pour le sacrifiant, réelle et exprimée sur le plan rituel avant de devenir une sanction éventuelle pour les personnes ou les groupes sur lesquels le ‘âr est jeté. Le sacrifice en question est une forme de supplication qui implique manifestement la honte et l’humiliation pour le sacrifiant et accessoirement pour le destinataire du sacrifice. Venir les mains liées derrière le dos avec le couteau du sacrifice dans sa bouche signifie la honte et le déshonneur. Westermarck a négligé dans sa définition du ‘âr, pour des raisons qui seront exposées plus loin, l’humiliation exprimée par les rites au profit des sanctions éventuelles que résume mal la notion de malédiction conditionnelle.

14Raymond Jamous a étudié le ‘âr, chez les Iqar‘iyen (Rif), dans un contexte de violence entre des individus et des groupes. Le cycle de la violence est déclenché en l’occurrence par un meurtre. Il ne peut être arrêté, définitivement ou provisoirement, que par l’intervention d’un chérif. Ce dernier engage la négociation entre le groupe de la victime et celui du meurtrier. Un accord, qui concerne notamment le montant du prix du sang (diyith), est conclu entre les deux parties. La paix retrouvée est scellée par un rituel :

« Une fois l’accord conclu entre les combattants pour arrêter l’échange de violence, il est convenu que le meurtrier apportera la diyith aux proches agnats de la victime. Quelques jours après, un cortège se forme. Le meurtrier avance en tête, les mains liées derrière le dos, un couteau entre les dents. « Il s’offre en sacrifice. » Ses agnats le suivent, portant la diyith, et amenant avec eux un mouton, ils apportent aussi du sucre, de la farine, de l’huile, du thé, des épices, etc. Le chérif médiateur les accompagne. A l’entrée du territoire du mort, un proche agnat de ce dernier vient à leur rencontre. Il retire le couteau de la bouche du meurtrier et, au lieu de le tuer, il lui délie les mains et égorge le mouton à sa place. Il substitue ainsi une victime animale à une victime humaine : c’est le ‘âr. L’accord de paix est maintenant scellé [...]. Un repas préparé avec le mouton égorgé et les produits apportés par les agnats du meurtrier est partagé entre toutes les personnes présentes. » (Jamous, 1981, p. 212, 210.)

15Nous retrouvons presque les mêmes rites humiliants : avoir le couteau entre les dents, les mains derrière le dos, retirer le couteau de la bouche du meurtrier et lui délier les mains. La majorité des rites liés à l’infliction du ‘âr décrits par Westermarck met l’accent sur l’humiliation du sacrifiant et du suppliant en général. Mais, paradoxalement, c’est le destinataire du sacrifice et les malédictions conditionnelles qu’il encourt qui sont au centre de la définition du ‘âr. Les rites exprimant l’humiliation du suppliant sont variés :

- Une femme qui ne trouve pas, dans son propre groupe, de l’aide pour une affaire sérieuse porte sur ses épaules une pièce d’une ancienne tente et une autre pièce plus petite sur sa tête, comme s’il s’agissait d’un foulard, et se noircit le visage avec de la suie. Ensuite, elle se dirige vers un autre village et entre dans la mosquée. Aussitôt vue, les gens la font sortir, ôtent ses sales vêlements et lavent son visage puis l’habillent correctement. Accepter la demande revient à effacer toutes les traces de l’humiliation. Un homme qui veut jeter le ‘âr met sur sa tête une couverture de bât et porte une pièce d’une ancienne tente. On met aussi une pièce d’une ancienne tente autour du cou d’un cheval. Ce rite est particulièrement utilisé par les vaincus.

- Une femme se coupe les cheveux très court, s’enduit le visage, le corps et les vêtements de bouse de vache (cette coutume est également observée par les femmes lorsqu’un membre de la famille est décédé). Il arrive aussi que l’homme s’enduit le visage de bouse de vache ou se rase la tête laissant uniquement une rangée de cheveux sur les côtés (garn) ou sur le devant (goussa).

- Lorsqu’une femme mariée est enlevée et « que l’époux offensé n’est pas assez fort pour se venger, celui-ci fait un trou dans un poêlon, puis s’en va de côté et d’autres, avec son poêlon autour du cou, appeler à l’aide... »

- Le suppliant se met par terre ou s’incline, les mains derrière le dos et baise le sol dans quatre directions (Westermarck, 1968, vol. 1, p. 522-524 ; 1935, p. 88-90).

16Les rites qui précèdent le sacrifice de la grande fête s’opposent manifestement à ceux qui accompagnent le ‘âr. D’un côté la préparation au sacrifice sanctifie les [171] intéressés en les mettant en contact avec des choses sacrées, de l’autre elle amplifie l’humiliation du sacrifiant. D’un côté le henné, l’antimoine, le swak (racine du noyer), les habits neufs, de l’autre la suie, la bouse de vache, les loques. D’un côté des gestes sanctifiants et des objets purificateurs, de l’autre des gestes avilissants et des objets salissants et impurs.

La victime

17L’humiliation ne se borne pas au sacrifiant, elle s’étend à la victime à qui on impose une posture de suppliant. « Il y a une forme de ‘âr terrible entre toutes et qu’on appelle t’arguiba : elle comporte comme victime un bouvillon, un chameau ou un cheval auxquels on a coupé les tendons du jarret pour leur donner l’apparence du suppliant. On ne recourt à ce mode de ‘âr qu’en des occasions très solennelles : quand, par exemple, une tribu invoque l’aide d’une autre, ou encore quand un appel est adressé au sultan, à quelque haut fonctionnaire du gouvernement, à un village entier ou à un grand saint. » Le paiement du prix du sang peut être précédé aussi de la t’arguiba (Westermarck, 1935, p. 92 ; 1968, vol. 1, p. 528, 532).

18Le nom du sacrifice résume parfaitement l’intention du rituel. Le ‘argoub (pl. ‘ragueb) est le « tendon du jarret ; éperon, hauteur allongée ». Le verbe ‘argueb signifie « trancher le jarret à un bovin, en signe de soumission ou d’imploration ; procéder à la même opération sur le tombeau d’un saint, pour solliciter sa protection ; attaquer l’ennemi par derrière, le tourner, l’envelopper » (Loubignac, 1952, p. 273, 194, 495). De la comparaison des rites appliqués aux victimes des deux sacrifices jaillit une énorme différence. A la victime maquillée et sanctifiée du sacrifice de la grande fête s’oppose la victime mutilée et humiliée de la t‘arguiba.

Immolation et consommation

19En partant des rites accomplis par les gens et ceux appliqués aux victimes, le sacrifice ‘âr peut être considéré comme une inversion du sacrifice de la grande fête. D’autres rites confirment l’hypothèse d’inversion au sens d’attribuer à un rite un sens opposé. Le plus manifeste est celui qui préside en islam à tout abattage. Il arrive que le rite de la basmala (au nom de Dieu) soit sciemment omis dans le sacrifice du ‘âr. « Quand un animal est immolé comme ‘âr, la bismillah « au nom de Dieu », formule d’usage en pareille occasion, est omise, et l’animal ne doit pas être mangé par la personne que vise le ‘âr. (Westermarck, 1935, p. 91 ; 1968, vol. 1, p. 527). Westermarck développe ce rite négatif en comparant deux sacrifices destinés aux saints :

« Quant au saint trépassé, l'âr qui le vise consiste de même, très fréquemment, dans le sacrifice d’un animal. Ce sacrifice comporte, en maints cas, la promesse de récompenser le saint s’il accorde la requête du sacrificateur, et cette récompense pourra être elle-même un sacrifice, lequel sera offert alors comme lwa‘da, non plus ‘âr. Ces deux sortes de sacrifice sont, théoriquement, tout à fait distincts. Le sacrifice ‘âr, dont la victime ne consiste ordinairement qu’en un simple oiseau de basse-cour, est un moyen de contraindre le saint ; si le requérant tue lui-même l’animal, il le fait sans prononcer la bismillah ; et l’animal – à la différence des victimes offertes en don dans le sacrifice lwa‘da, lequel comporte la formule consacrée « au nom de Dieu » – ne doit pas être mangé sauf par les pauvres ou les scribes : encore la plupart d'entre eux ne le tiennent-ils pour mangeable qu’après avoir pris la précaution de réciter quelques mots du Coran. Il arrive néanmoins qu’en pratique ces deux sortes de sacrifice ne se puissent distinguer l’un de l’autre : il en est ainsi quand le sanctuaire a un gardien et que l’animal amené comme ‘âr lui est remis et qu’il le tue « au nom de Dieu », ce qui le rend utilisable comme nourriture. » (Westermarck, 1935, p. 99-100.)

  • 4 « Lors de l’égorgement par dabh, on place la victime en direction de la qibla, et le sacrificateur (...)

20Ce rite négatif a de graves conséquences sur la consommation de l’animal. Il faut d’abord noter que tout abattage en Islam est rituel. Rien ne doit, en principe, distinguer, sur le plan rituel, l’immolation rituelle de la boucherie. [...] Toute personne rituellement habilitée doit tenir la gorge de l’animal en direction de la Mecque (la qibla) et prononcer la basmala et le tekbir (Dieu est grand). Ces rites oraux constituent des conditions impératives sans quoi l’animal est illicite (harâm) et donc immangeable4. Ne pas prononcer le nom de Dieu réduit le sacrifice à une simple mise à mort excluant toute intention de consommation de l’animal. Généralement, la victime égorgée comme ‘âr ne doit être consommée ni par le sacrifiant, ni par le destinataire du sacrifice (Westermarck, 1968, vol. 1, p. 532). Le refus de la sanctifier et le refus de la consommer sont deux aspects d’une même intention. Alors que la victime de la grande fête est consacrée et sanctifiée, celle qui est ‘âr est soit mutilée soit réduite à une charogne (jifa).

21Si on emploie les mots « sacrifice » et « consécration » dans leur sens étymologique, de « rendre sacré » (Hubert et Mauss, 1968, p. 237), le ‘âr, qui comprend la mise à mort d’un animal, serait à l’antipode du sacrifice. Car les rites de l’égorgement ne consacrent pas la victime, mais la rendent impure et illicite (harâm). Nous sommes loin de la mise à mort comme point culminant du sacrifice, qui « sépare le principe divin qui se trouve à présent dans l’animal de son corps qui appartient toujours au monde profane » (Hubert et Mauss, 1968, p. 233).

Sacrifice et contrainte

  • 5 Doutté rapporte une forme de ‘âr similaire. Il assistait, en tant que fonctionnaire, dans le départ (...)

22Contrairement au sacrifice dit lwa‘da (qui signifie « promesse »), le sacrifice ‘âr est, selon Westermarck, un moyen de contraindre le saint. D’autres rites consistant dans l’infliction du ‘âr à un saint manifestent l’idée de la contrainte : jeter un caillou sur un cairn qui se trouve dans un sanctuaire, nouer des chiffons, des cheveux ou d’autres objets5. Le ‘âr peut comporter « la promesse d’offrir au saint un sacrifice, s’il fait ce qu’on lui demande ; et quand le requérant constate l’exaucement de sa requête, il ne se borne pas à tenir sa promesse, il renverse le tas de pierres ; mais il le laisse intact dans le cas opposé, et garde l’espoir qu’il finira par contraindre le saint » (Westermarck, 1935, p. 100). Dans d’autres contextes, le requérant dont le souhait est exaucé offre le sacrifice et dénoue le nœud qu’il avait fait. La protection d’un réfugié par le saint, le droit d’asile dont un criminel peut bénéficier s’expliquent moins par la crainte du lieu sacré que par la contrainte qui pèse sur le saint du fait que le réfugié s’est placé dans son ‘âr (Westermarck, 1935, p. 101, 106 ; 1968, vol. 1, p. 552-553). L’étude du ‘âr a permis à Westermarck de fonder le sacrifice sur l’idée de la contrainte et de critiquer ainsi les théories qui assimilent le sacrifice à un contrat ou à une communion entre Dieu et l’homme.

« Les Hébreux, comme le remarque Robertson Smith, tenaient que la religion nationale avait été instituée par un sacrifice formellement contractuel offert au Mont de Sinaï [...], voire même par un rite contractuel encore antérieur, dans lesquels les parties furent Iahvé et Abraham ; et l’idée d’un sacrifice comme moyen d’établir un contrat entre Dieu et l’homme transparaît dans les Psaumes. [...] Robertson Smith et ses disciples ont vu dans ces pratiques des actes de communion. [...] Ce que j’ai dit de l‘âr et de l‘ahd autorise à conclure que les méthodes adoptées pour engager la divinité dans des pactes ne paraissent pas impliquer l’idée d’établir une communion avec elle, mais bien celle de transférer des malédictions conditionnelles tant aux hommes qu’à Dieu. » (Westermarck, 1935, p. 109-110).

23Selon Westermarck, le sacrifice ‘âr est un acte purement magique dans le cas où le but est directement réalisé grâce au pouvoir mystérieux inhérent à la malédiction elle-même. Il est une sorte de prière lorsqu’un être surnaturel est invoqué. Mais aucune distinction nette ne peut être établie entre les deux. Le nom d’un saint peut être invoqué simplement pour donner à la malédiction plus d’efficacité (Westermarck, 1968, vol. 1, p. 479). Dans tous les cas, Westermarck fonde le sacrifice ‘âr sur l’idée de la contrainte. Aspect paradoxal du sacrifice qu’on tient pour religieux, qu’on rapproche généralement de la prière et de la conciliation.

24Le ‘âr est un « moyen par lequel une personne peut en contraindre une autre de céder à ses désirs » (Westermarck, 1935, p. 92). Westermarck interprète les rites accompagnant le ‘âr comme les véhicules de la malédiction conditionnelle. Celle-ci est supposée – par les gens – résider dans la couverture de bât, dans la suie, dans le poêlon, dans la selle renversée, etc. Le sang versé pour engager le ‘âr est également interprété comme véhicule de la malédiction.

« … Le ‘âr passe pour devoir son efficacité au sang. Trait significatif : l’efficacité d’une malédiction ne dépend pas uniquement de sa puissance initiale (par exemple de certaines qualités propres à son auteur), mais encore du véhicule servant à la transmettre, tout de même que la force d’une secousse électrique ne dépend pas uniquement de l’intensité originelle du courant mais encore de la nature de l’agent de transmission : or, comment imaginer un meilleur conducteur que le sang ? Car le sang est supposé contenir une énergie surnaturelle, et l’on en déduit qu’un médium chargé d’une telle énergie confère une puissance particulière à toute malédiction par lui transférée. » (Westermarck, 1935, p. 89-91 ; 1968, vol. 1, p. 524, 528).

25La malédiction et ses véhicules sont autant d’éléments qui rendent compte de l’efficacité du rite. Tout se passe comme si l’explication de cette efficacité devait trouver des chaînons matériels, des véhicules, qu’emprunteraient des notions aussi abstraites que le désir et sa contrepartie, la malédiction. Nous allons montrer que l’efficacité du ‘âr dépend des relations sociales préexistantes entre les intéressés et des croyances dans les procédés rituels créant ou renforçant ces relations.

26Selon Kenneth Brown, le ‘âr serait pour Westermarck une preuve que la magie et la religion sont en fait inséparables. Il existe donc un sacrifice pour la prière et un sacrifice pour transférer la malédiction (lbâs yamchî m‘a ddem, le mal s’en va avec le sang), un moyen magique pour contraindre Dieu. La différence réside dans la présence ou l’absence de la basmala. Sa prononciation supprime la malédiction inhérente au ‘âr. Le sacrifice devient alors un acte pieux, et la viande une nourriture bénite. Le sacrifice peut être alors un moyen magique, un acte religieux ou les deux à la fois (Brown, 1982, p. 9-11).

27Les notions de malédiction et de contrainte ont largement influencé l’étude du ‘âr. La définition et la classification des rites par Westermarck sont construites autour de deux pôles fondamentaux : la baraka, la bénédiction et la sainteté, d’une part, la malédiction, le malheur et le danger, d’autre part. Les jnoun, le mauvais œil, la malédiction sont considérés comme une cause de malheurs.

28Avec une telle opposition binaire, le ‘âr est classé et défini en référence uniquement à la sanction surnaturelle qu’il impliquerait. Westermarck ne motive pas le glissement sémantique du concept de honte à celui de malédiction. Westermarck a négligé des faits essentiels qu’il a décrits en détail et qui sont plutôt en rapport avec des sanctions sociales. Brown a déjà montré à travers l’étude des usages passés et présents du ‘âr que ce dernier demeure ambigu. Le champ sémantique qu’il a par ailleurs construit et qui englobe des idées telles que la protection, la réputation, l’honneur, la honte, et la famille l’a conduit loin de l’idée de malédiction chère à Westermarck (Brown, 1982, p. 34).

29Westermarck aurait pu comparer le sacrifice de la grande fête et le sacrifice ‘âr s’il ne les avait pas rangés dans deux catégories opposées : le premier est mis du côté de la baraka et le second du côté de la malédiction. En tout cas, notre comparaison révèle que la principale caractéristique du sacrifice ‘âr consiste dans l’humiliation qu’il exprime. Le sacrifiant la vit et la met en scène. Les personnes ou les groupes sur lesquels le ‘âr est jeté subiraient également l’humiliation. Nous insisterons sur la honte et l’humiliation qui sont plus proches de l’exégèse (le ‘âr signifie d’abord la honte) et des rites. Ces mêmes rites que Westermarck a réduits à des véhicules de la malédiction conditionnelle.

Dimension sociologique du sacrifice et efficacité du rituel

30La version extrême du sacrifice ‘âr est celle où le sacrifiant et/ou la victime sont humiliés. Aucune communication avec le sacré, à travers la victime, n’est recherchée. Celle-ci n’est pas consommée par les intéressés mais par de tierces personnes. L’idée de substitution ne définit pas le sacrifice ‘âr. Elle ne se manifeste que dans des sacrifices visant l’arrêt de la vengeance par les parents de la victime. A notre sens, elle devrait être liée à l’idée de l’humiliation : le meurtrier présente le couteau du sacrifice à un parent de la victime qui tue l’animal à sa place. C’est en renonçant symboliquement à sa vie qu’il porte gravement atteinte à son honneur.

31En plus de la notion de malheur éventuel, Doutté a rapproché le ‘âr de la honte, de la déconsidération et de l’honneur. Il a abordé le ‘âr en parlant d’un notable qui a invoqué sa protection en criant « ‘ala ‘arkûm, ‘ala ‘arkûm » (sur votre honte, sur votre honte) : « Cette honte, ce ‘âr, c’est la mise en jeu de notre propre responsabilité, c’est l’obligation pour nous de répondre de la sécurité de son fils, sous peine non seulement de déconsidération, mais de malheurs qui pourraient nous être suscités par la divinité. » (Doutté, 1914, p. 252-53.) Selon Bruno et Bousquet, le mot ‘âr « exprime la déconsidération, l’humiliation qui rejaillit sur quelqu’un qui manque à sa parole, à ses engagements ou à ce à quoi l’obligent son rang, son honneur ou les démarches faites auprès de lui. » (Bruno et Bousquet, 1946, p. 354.)

32Pour comprendre le ‘âr et sa force contraignante, Coon le compare à l’hospitalité. La honte contraignante (shame-compulsion) explique pourquoi il est impensable qu’une personne refuse de la nourriture à l'hôte qui pénètre dans sa maison, comme elle explique pourquoi il est impensable de refuser de céder aux désirs du suppliant (Coon, 1931, p. 162). Hart trouve que l’idée de honte (hashûma) rend mieux compte du ‘âr que celle de malédiction. Le ‘âr est, selon lui, une forme particulière de supplication dans laquelle le requérant, à travers le sacrifice d’un animal, met en jeu la honte et l’honneur de la personne visée ou même la contraint à lui venir en aide contre sa volonté (Hart, 1976, p. 306).

33Même lorsque l’accent est mis sur des notions liées à la honte, celles-ci, comme la malédiction chez Westermarck, restent souvent reliées au destinataire du sacrifice et rarement au sacrifiant. Nous suggérons de rester proche des rites du ‘âr qui expriment davantage le statut du requérant. Selon Jamous, qui examine le ‘âr dans son rapport à l’honneur, l’homme qui recourt à ce genre de sacrifice n’a pas « un comportement digne d’un homme d’honneur ; au contraire, il avoue son infériorité par rapport à celui qui satisfera sa demande. Le jeu de l’honneur suppose que l’agnat du prisonnier ou de l’otage utilise les mêmes moyens que le geôlier et lui capture un fils ou un parent. De même, le meurtrier fugitif doit affronter les agnats de sa victime avec l’aide de son groupe plutôt que de fuir ses responsabilités en obtenant la protection d’un homme puissant. » (Jamous, 1981, p. 213.) Pour le sacrifiant, le ‘âr est un acte déshonorant. Car il met un terme à l’échange de violence. Cette honte est mise en scène par le rituel (mains liées, couteau entre les dents). Les rapports entre les intéressés deviennent inégalitaires après le sacrifice. La personne sur laquelle le ‘âr est jeté se trouve dans la position d’un shérif ou d’un père par rapport à la personne requérante (Jamous, 1981, p. 214).

34Le sacrifice humiliant n’est qu’une version extrême du ‘âr. L’humiliation connaît des variantes. Le sacrifice ‘âr n’est pas exigé dans le cas où le meurtre est accidentellement accompli par un ami intime. Ce dernier se contente de téter le sein de la mère de la victime (Westermarck, 1968, vol. 1, p. 532). Les rites du ‘âr sont fonction des relations qui existent entre les intéressés. Le sacrifice, qui n’est exécuté que dans des occasions solennelles, est écarté grâce aux relations sociales qui lient le meurtrier et la famille de la victime. Plus la relation sociale entre les intéressés est intime, plus l’humiliation liée à la supplication est atténuée. Inversement, l’humiliation est d’autant plus exagérée que l’écart social (appartenance à des groupes ou à des statuts sociaux inégaux) est considérable.

35A l’opposé extrême du sacrifice humiliant, on trouve le ‘âr qui tend vers le ‘ahd, pacte caractérisé plutôt par l’égalité entre les parties contractantes. Dans certains cas de moindre importance, la personne qui jette le ‘âr apporte de la nourriture chez la personne invoquée. Celle-ci l’accepte si elle compte répondre à la demande du requérant (Westermarck, 1968, vol. 1, p. 520). En revanche, lorsque le ‘âr est important et lorsque la demande est faite auprès d’une personne influente, toute idée de partage de nourriture est généralement exclue. L’omission de la basmala ou l’interdiction explicite aux intéressés de manger l’animal égorgé indiquent cette intention de maintenir séparé ce que, dans d’autres contextes, le sacrifice rapproche. Cela ne veut pas dire que le sacrifice humiliant rejette toute communication, sa finalité principale étant de créer ou de recréer un lien social. La différence réside plutôt dans la nature de la communication qui, fondée sur la réserve, exclut toute familiarité (voir de Heusch, 1974, p. 680-683).

36Westermarck remarque qu’il existe des procédés de ‘âr auxquels on ne recourt que dans des cas sérieux. Par exemple quand une personne exige de venger un parent assassiné, quand son lit conjugal est violé, quand un groupe est vaincu (Westermarck, 1968, vol. 1, p. 523). Il remarque aussi qu’on emploie le ‘âr « pour obtenir toutes sortes de choses, même des bagatelles : preuve en est qu’une certaine femme qui, voulant me forcer à vêtir de neuf son petit garçon, vint égorger un coq devant ma tente. » La femme fut empêchée à temps par les domestiques de Westermarck (Westermarck, 1935, p. 92 ; 1968, vol. 1, p. 530). On imagine mal que la femme en question salisse son visage et porte des loques pour exiger de Westermarck des habits neufs. Inversement une femme déshonorée ne peut se contenter de l’égorgement d’un coq. Le degré de réserve et de familiarité est aussi fonction de l’importance de la requête.

37Le sacrifice ‘âr – et le ‘âr en général – emprunte la logique qui préside aux relations sociales. Le contexte social du sacrifice (défaite d’une tribu, vengeance d’un parent, etc.) explique dans une large mesure la dépendance du rituel de la structure des relations sociales que ce dernier implique. Le ‘âr crée, ou recrée en les renforçant, des liens sociaux. Le ‘âr se présente comme une inversion du sacrifice sanctifiant lorsqu’il met essentiellement en cause des relations sociales inégales. Dès que le ‘âr implique les humains, d’une part, les génies et saints, d’autres part, il devient « imprécis » : à plusieurs reprises, Westermarck rappelle que dans ces cas le ‘âr peut être assimilé en partie au sacrifice-don et en partie au sacrifice ‘âr (Westermarck, 1935, p. 17, 99). Il y a très peu de chance de voir fonctionner le modèle du sacrifice-don ou le schéma ternaire de Hubert et Mauss pour des sacrifices qui s’inscrivent exclusivement dans des relations sociales inégales. Il ne s’agit pas d’approcher, grâce aux rites, des êtres sacrés, mais de manifester et d’amplifier l’écart qui sépare le suppliant de la personne invoquée. Dans ce sens, le ‘âr est plus proche du cérémonial que du sacrifice.

38D’autres traits du sacrifice sont liés au fait qu’il est au centre des relations sociales. Dans certains contextes, le sacrificateur de la victime est un proche parent de la personne tuée. Il n’est pas choisi en vertu de ses qualités religieuses (comme le fqih dans le sacrifice de la grande fête). Son rôle est déterminé au niveau des relations qui le lient au sacrifiant et à la personne que celui-ci a tuée. Tout se passe comme si le sacrificateur disait au sacrifiant : « Tu m’as humilié en versant le sang de mon parent, à mon tour de t’humilier en versant le sang de ton animal. » Tenant compte des relations sociales que ce sacrifice implique, il ne peut être, à la différence de la majorité des sacrifices ‘âr, accompli en cachette. Son exécution, scellant la fin des hostilités, doit faire l’objet d’une négociation préalable entre les parties en conflit.

39Considérons un autre trait insolite du sacrifice ‘âr. Parmi tous les sacrifices décrits par Westermarck, le sacrifice ‘âr est le seul qui peut être rejeté. Ce sacrifice engage socialement, il ne peut être fatalement accepté. Westermarck mentionne la possibilité du refus du sacrifice :

« [...] Le père du jeune homme, accompagné d’un autre homme, de préférence le fqih du village ou le chef des chasseurs [chikh rma], va le matin de très bonne heure devant la maison de la famille de la jeune fille et y sacrifie secrètement un animal. Celui-ci n’est pas offert comme présent, mais comme moyen de contrainte. Aussi l’animal est-il abandonné par le père de la jeune fille, qui en devine la provenance. Si enfin il accepte de donner sa fille au jeune homme, sa femme en informe la famille de ce dernier et les préparatifs du mariage commencent sérieusement. » (Westermarck, 1921, p. 37, 41, 43.)

  • 6 Rosen mentionne une autre manière de repousser le ‘âr lié au mariage. Le père de la fille ne voulai (...)

40Il serait inconcevable, du point de vue social, que la demande qui accompagne le sacrifice engage ipso facto la personne invoquée6. La requête peut être repoussée en ordonnant à de tierces personnes d’enlever le corps de l’animal égorgé et d’effacer toute trace de sang. C’est pourquoi les gens pensent qu’il faut surprendre en exécutant le sacrifice en cachette (Westermarck, 1935, p. 90-91 ; 1968, vol. 1, p. 527, 529, 532). Jamous précise que « celui qui veut imposer le ‘âr court toujours un grand risque : il peut être surpris avant de pouvoir faire le ‘âr, et tué ». Pour éviter le refus de sa requête, qui n’est pas précédée par des négociations entre les intéressés (en cas de versement du prix du sang par exemple), une personne doit se cacher pour accomplir son acte sacrificiel (Jamous, 1981, p. 213).

41Le sacrifice ‘âr varie suivant la requête et surtout suivant les relations sociales qui lient le sacrifiant au destinataire du sacrifice. Sa principale caractéristique réside dans le fait qu’il engage des relations sociales et non pas des relations entre des humains et des êtres sacrés. Elle explique pourquoi il se présente comme une inversion du sacrifice sanctifiant. Plus les relations sociales entre le sacrifiant et le destinataire du sacrifice sont inégalitaires, plus les chances d’être en présence d’un sacrifice humiliant sont fortes. Si le sacrifice sanctifiant tend à réduire, par l’intermédiaire d’une victime, la distance qui sépare le sacrifiant des êtres sacrés, le sacrifice humiliant, par contre, vise à exagérer cette distance et à accentuer la hiérarchie sociale qui définit les statuts des intéressés. Inutile alors dans ce cas d’approcher le sacrifice et d’en définir la structure et les variantes dans son rapport au sacré. Le sacrifice serait plutôt une forme rebelle à toute définition fondée sur son contenu. Car il a cette qualité d’épouser des contenus religieux et des contenus non religieux aussi divers qu’hétérogènes. En résumé, nous pouvons dire que le rapport au sacré et les intentions du sacrifice (sanctification, purification, etc.) ne peuvent définir un sacrifice qui met en avant-scène des relations sociales. Je dis bien en avant-scène, car tout sacrifice engage forcément des relations sociales. Mais ces relations ne sont pas toujours au centre du rituel. Dans le cas du ‘âr, c’est plutôt le contenu de ces relations qui rendrait compte de la signification du sacrifice et de ses variantes.

42L’efficacité du ‘âr devrait être également recherchée au niveau des structures sociales qui le précèdent et l’accompagnent. Un suppliant choisirait en fonction de ses relations sociales antérieures et des conventions culturelles en vigueur la personne ou le groupe sur lesquels il jettera le ‘âr. Ainsi, comme il apparaît dans les descriptions de Westermarck, il demanderait l’aide à un chérif, à une personne influente ou à un membre d’une tribu alliée. Nous avons noté, chez les Zemmour, que le sacrifice de t‘arguiba ne peut être destiné qu’aux tribus avec lesquelles le groupe sacrifiant est déjà lié par un pacte militaire dit lkhawa (fraternité). Ces tribus sont dites « khoute f-lbaroud » (frères dans la poudre) (Rachik, 1982, p. 39).

43Répondre à la question de l’efficacité du ‘âr suppose d’amples informations sur les acteurs, leurs relations sociales et le contexte social dans lequel le rite est accompli. Ces informations seront d’autant plus utiles qu’elles concernent aussi des demandes de ‘âr qui n’ont pas abouti. Nous devons un cas de refus de ‘âr à Eickelman et un autre à Westermarck. Le premier a rapporté les circonstances qui ont accompagné deux demandes de ‘âr relatives à un même conflit.

44Deux jeunes filles se sont bagarrées dans la rue. Une troisième est intervenue pour les réconcilier. Un garçon, frère de l’une des deux filles, est venu défendre sa sœur. Il est entré dans la maison de la fille qui a essayé de mettre fin à la querelle et l’a frappée. La fille s’est évanouie. Son père l’a emmené chez un médecin. Il a voulu obtenir un certificat médical attestant les blessures de sa fille. Ce fut en vain, sa fille ne souffrait d’aucune blessure. Le père a saisi les gendarmes qui ont refusé d’intervenir faute de preuves. Le lendemain, le père rassemble les témoins en vue de déposer une plainte chez le caïd. C’était une étape préliminaire avant de porter le problème devant la cour civile. Le père accusait le jeune de siba, qui signifie dans ce cas la violation du domicile. Il s’agissait d’un problème sérieux, puisque la violation de la maison affectait son honneur et celui de son épouse. Quelques jours après, le père du garçon, accompagné de quelques amis, est venu, au lever du soleil, devant la porte du père de la fille agressée. Il a apporté un don de plusieurs pains de sucre pour demander la suspension des hostilités (soulh). Sans ouvrir la porte, le père de la fille a refusé le don. Il a répondu que la date du procès avait déjà été fixée. Plus tard, le père du garçon a invoqué un vieux et influent descendant du saint de Boujade, un Cherkaoui, qui est aussi un parent éloigné du père de la fille. Le médiateur est venu avec des amis du père du garçon chez le père de la fille. Il a embrassé les épaules de ce dernier et lui a donné de nouveau le sucre en lui demandant d’enterrer l’affaire. Cette fois-ci le ‘âr fut efficace. Plus tard, le père de la fille a dit à Eickelman qu’il aurait été impropre (hshouma) de sa part de ne pas avoir agi comme il l’a fait. Le médiateur était soigneusement choisi, remarque Eickelman, pour être un parent du père de la fille et d’un statut social élevé (Eickelman, 1976, p. 151).

45Nous pouvons comprendre que la honte (hshouma) d’être montré du doigt, dans une société de face à face, puisse rendre compte de l’efficacité du ‘âr. Cependant, l’honneur d’une personne ne peut être automatiquement engagé. Hart situe curieusement la force de la honte en dehors des relations sociales. Selon lui, le symbolisme de l’acte du sacrifice dit dhaqqarasth comprend la privation d’une vie à un animal, organisme vivant qui a une âme (rouh). C’est le pardon demandé à Dieu par le requérant, pour avoir ôté la vie à cet animal, qui contraint ou déshonore la personne destinataire du sacrifice. Hart ne donne aucun fait, rituel ou exégèse, à l’appui de cette croyance dans la culpabilité du sacrificateur. Il ne montre pas non plus comment cette dernière agit sur la personne invoquée et la pousse à se comporter malgré sa volonté. Quelle que soit l’importance des croyances dans un rite, nous supposons qu’il existe des structures et des conditions sociales qui favorisent son succès ou son échec. Pour revenir à l’exemple d’Eickelman, le don du sucre a accompagné les deux demandes de réconciliation ; ce qui a changé c’est le porteur du don. Concernant la seconde tentative, le refus aurait signifié l’insignifiance du médiateur. Qui incarne alors la honte contraignante (shame compulsion), la croyance dans le ‘âr, le don lui-même ou le médiateur ? L’homme offensé trouvait honteux de refuser la médiation du chérif. Le refus du premier ‘âr ne l’a pas déshonoré, au contraire il a rehaussé sa position dans le conflit. Pour obtenir son pardon, il a été supplié par une personne prestigieuse. Au risque de paraître paradoxal, nous dirions que le ‘âr, contrairement à ce que nos prédécesseurs ont pensé, ménage et/ou restitue l’honneur de la personne sur laquelle il est jeté. N’est-ce pas un grand honneur de voir dans votre maison un chérif qui vous embrasse les épaules et vous présente un don ?

46Le ‘âr ne peut être étudié sans avoir analysé le réseau des relations dans lequel il s’insère. En discutant les limites des cadres normatifs pour l’explication des actions sociales, Rosen reconstitue le réseau des relations sociales effectives d’un certain Mohand. Celui-ci a répudié sa femme qui a saisi le tribunal pour demander une augmentation de la pension de sa fille. Il a gagné le procès. C’est alors que son beau-père a sacrifié un animal devant la porte d’un ami intime et parent de Mohand. Ce parent a réussi à influencer Mohand à verser le montant de la pension demandée. Rosen montre que Mohand n’avait pas intérêt à perdre les relations avec son parent qui était un grand commerçant et un allié utile (Rosen, 1979, p. 44). Si le ‘âr produisait des effets sûrs, le père de la femme aurait saisi directement son ancien beau-fils. Mais il a préféré le faire auprès d’une personne influente et proche de son adversaire.

47L’accent doit être mis sur la dimension sociologique du ‘âr sans le réduire à une simple et profane requête. Nous sommes en présence de rites et de croyances. Et le ‘âr est d’autant plus efficace que les croyances le concernant et le code culturel engageant l’honneur sont partagés et admis par les intéressés. Que peut-on espérer, toutes les malédictions et toutes les hontes du monde réunies, d’une personne qui ne croit pas dans le moyen à l’aide duquel on cherche à le contraindre à accomplir un acte ? C’est le cas de ces gens qui n’accordent aucune attention au ‘âr jeté sur eux. Westermarck a écouté dire que le ‘âr ne fait de mal qu’aux gens qui en ont peur (Westermarck, 1968, vol. 1, p. 519). Un exemple montre comment l’efficacité d’un rite dépend aussi de l’accord des intéressés sur sa signification. Un homme, victime d’une injustice commise par le représentant du gouverneur, est allé voir, accompagné de sa femme et de sa fille, un ami influent du gouverneur. Devant la maison de ce dernier, et afin de le contraindre à intervenir, il coupa la gorge de sa fille. Malgré le recours à cette forme puissante de ‘âr, le suppliant échoue. Le gouverneur ordonne de le mettre en prison en disant que « c’était une chose si horrible que même un chrétien ne l’aurait pas fait » (Westermarck, 1968, vol. 1, p. 529). Ce ‘âr fut donc inefficace. La personne saisie était soigneusement choisie, le ‘âr aurait abouti si la coutume berbère de jeter le ‘âr n’avait pas été jugée excessive par un citadin.

Consommation du ma'rouf, Mzik, 1991.

Consommation du ma'rouf, Mzik, 1991.

Notes

1 Paru dans Westermarck et la société marocaine, édité par Bourqia, Rahma et Harras, Mokhtar, Publications de la Faculté des Lettres et des Sciences humaines, Rabat, 1993, p. 167-183.

2 En ce jour, les pèlerins musulmans visitent le mont ‘Arafa.

3 Le fqih chargé essentiellement de guider les prières quotidiennes à la mosquée du village.

4 « Lors de l’égorgement par dabh, on place la victime en direction de la qibla, et le sacrificateur dit  : Bismillah et Allah akbar. [...] L’oubli de la formule bismillah lors de l’égorgement des victimes dahiya [sacrifice de la grande fête] ou autres n’entraîne pas l’interdiction de manger la chair desdites victimes. Mais si le sacrificateur s’est abstenu intentionnellement de prononcer cette formule, la chair des victimes ne pourra être consommée. » (Al-Qayrawani, 1952, p. 155.)

5 Doutté rapporte une forme de ‘âr similaire. Il assistait, en tant que fonctionnaire, dans le département de Constantine, à une séance de la jma‘a « lorsqu’un vieillard [...] traversa le plus naturellement du monde les rangs de l’assemblée qui était assise par terre sous un olivier.

« D’un autre cette incorrection eût été relevée, mais il jouissait de quelque considération, car tout le monde se tut. Il se tenait devant moi debout et sans parler ; puis élevant ses mains à la hauteur de sa tête il se mit à nouer gravement son turban. Ensuite l’ayant ôté et restant tête nue, il se baissa, le déposa à mes pieds et sans rien dire retourna s’asseoir à trois pas de là.

« J’appris alors que cet homme avait été gravement insulté par un habitant du village et qu’il venait de demander satisfaction pour son honneur outragé ; le geste qu’il venait de faire était une des formes habituelles du ‘âr. La grandeur de cette attitude par laquelle le plus misérable force l’attention et sollicite la justice du plus puissant m’avait ému : j’écoutai gravement la requête du vieillard. » (Doutté, 1914, p. 255.)

6 Rosen mentionne une autre manière de repousser le ‘âr lié au mariage. Le père de la fille ne voulait pas marier sa fille à un homme sous prétexte qu’elle était encore jeune. Lorsqu’il sut que l’homme qui avait demandé la main de sa fille allait accomplir un sacrifice ‘âr, il fit connaître qu’il pourrait demander une dot dont le montant serait élevé pour que le mariage n’ait pas lieu (Rosen, 1979, p. 46).

Table des illustrations

Titre Consommation du ma'rouf, Mzik, 1991.
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