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L'esprit du terrain

 | 
Hassan Rachik

Première partie. Sacrifice et sainteté

Chapitre 3. Sacrifice et hiérarchie1

Résumé

Le sacrifice du moussem de Sidi Chamharouch est approché comme un système d’idées qui, à travers des rôles rituels et des objets concrets (différentes parts de viande), définit les statuts des chefs de famille, la personnalité juridique, la takat (foyer), la jma’t (assemblée du village), l’étranger...

Texte intégral

  • 1 Paru dans Pratiques et résistances culturelles au Maghreb, Noureddine Sraieb (éd.), Paris, CNRS, 19 (...)
  • 2 La description du sacrifice dédiée à Sidi Chamharouch est sommaire :

1Nous proposons de décrire et d’interpréter un sacrifice dédié par une tribu du Haut-Atlas au saint Sidi Chamharouch (Doutté, 1984, p. 154 ; Westermarck, 1926, vol. 1, p. 270, 328, 391, 5212). Ce sacrifice ne sera pas étudié comme un procédé qui consiste à établir une communication entre le sacré et le profane par l’intermédiaire d’une victime (Hubert et Mauss, 1968), mais comme un système de représentations locales articulées à des éléments de la structure sociale. Nous n’insisterons donc pas sur l’opposition entre le sacré et le profane, pour concentrer notre réflexion sur les oppositions sociologiques que le rituel met en jeu entre les lignages et les statuts sociaux. En effet, aux discriminations entre les lignages quant à l’exercice des fonctions sacrificielles succèdent, lors du partage de la victime, d’autres ségrégations sociales : les parts de viande inégales sont distribuées selon les statuts sociaux des chefs de famille.

2C’est en partant de la composition du groupe sacrifiant par rapport à l’objet central du rituel, la victime sacrificielle, que nous essaierons d’étudier comment des actions simples (porter le drapeau du moussem, par exemple) ou des objets concrets (les parts de viande) deviennent, lorsqu’ils sont intégrés dans un rituel, des éléments pleins de significations et d’informations sur le groupe sacrifiant.

3L’interprétation des rites observés dégagera les représentations locales des principaux groupes sociaux (la takat, le foyer et la jma’t, l’assemblée du village), des statuts (le chef du foyer, l’autochtone, l’étranger, etc.) et des rapports sociaux (entre le père et le fils, entre l’homme et la femme). C’est dans ce sens que le rituel peut fournir un modèle local, un modèle made home (Lévi-Strauss, 1973, p. 309) de la structure sociale ou de certains de ses aspects. Cependant, le rituel étudié ne sera pas réduit à un système de représentations abstraites : nous chercherons, en outre, à montrer comment les représentations rituelles s’articulent dans la pratique aux relations sociales.

Ethnographie du sacrifice

  • 3 Le sanctuaire se trouve à deux heures de marche d’Aremd, sur le chemin du fameux sommet Toubkal, Le (...)

4Le moussem de Sidi Chamharouch, qui constitue le contexte général du sacrifice étudié, est célébré chaque année au village d’Aremd et non au sanctuaire3. Il commence le mardi qui suit la date du 20 août filahi (calendrier julien) et prend fin le samedi avec le partage de la victime sacrifiée le jeudi. L’organisation du moussem incombe, à tour de rôle, aux trois groupes qui composent la tribu Aït Mizane. Pour le financer (achat de la victime, préparation du repas offert aux autorités locales, etc.), le « village qui a le tour » (Aït twala) a droit à la propriété des sacrifices dédiés pendant quatre mois à Sidi Chamharouch (deux mois avant le moussem et deux mois après). Le lignage Id Bel’id, qui administre le sanctuaire, accapare les sacrifices apportés par les pèlerins (immzeyrne) durant le reste de l’année.

5Comme tous les moussems du Maroc, celui de Sidi Chamharouch voit l’installation d’un marché. Les objectifs séculiers coexistent avec les attentes religieuses ; la majorité des pèlerins vient dans l’espoir de mettre fin aux maladies attribuées aux jnoun, Sidi Chamharouch étant leur roi ; d’autres reviennent témoigner par des sacrifices leur gratitude au saint à la suite d’une guérison qui lui est imputée. A ces pèlerins se mêlent les touristes, Marocains et étrangers, qui sont là pour jouir de la montagne, prendre des photos avec la victime immolée, etc. Le moussem est également une occasion de réjouissance collective (danse, chants).

6Parmi ces éléments et d’autres qui constituent le moussem étudié, nous avons isolé deux fragments rituels assez autonomes pour justifier leur étude indépendamment des autres rites : il s’agit du sacrifice de la victime et de son partage. La description de ces rites est le résultat combiné d’enquêtes intermittentes menées en 1984-1985 et d’une observation systématique du moussem en 1985 (du mardi 4 au samedi 9 septembre).

L’immolation

7Cette année-là, la victime a été sacrifiée par le village d’Aremd. Certaines conditions rituelles relatives à la couleur et au sexe doivent être observées : le saint exige, selon l’exégèse (explications données par les informateurs), une vache noire. En outre, la victime doit passer la nuit qui précède son immolation au village d’Aremd dans un lieu rituellement désigné à cet effet, un enclos qui appartient à un membre du lignage desservant (frère du sacrificateur de la vache). Tous ces rites ont été respectés.

8Après sa retraite rituelle, la victime a été conduite, le jeudi, à la tête d’une procession, au lieu sacrificiel désigné « mosquée d’Aremd » (timezguida ou Aremd). A l’instar des sacrifices sanglants dédiés au roi des jnoun, la vache noire doit être immolée un jeudi. Car, selon l’exégèse, c’est le jour de la semaine où le saint prend le pouvoir et commande les jnoun. Comme pour le temps du sacrifice, le lieu de l’immolation est également valorisé par l’exégèse : il est fréquenté chaque jeudi par Sidi Chamharouch en compagnie de douze cavaliers, ses vizirs et ses amis. Tout au long du chemin qui sépare l’enclos rituel du lieu de l’immolation, la victime, conduite par des membres du lignage desservant, a été parfumée et touchée par des pèlerins. Le « drapeau » du moussem (la‘lam) a été arboré par un autre parent du sacrificateur qui a également le privilège de le garder chez lui durant toute l’année (voir ci-dessous la généalogie du lignage desservant).

  • 4 Le moqaddem désigne ici une personne qui s’occupe de l’administration du sanctuaire et assure souve (...)

9Au lieu sacrificiel, le sacrificateur, moqaddem4 du sanctuaire de Sidi Chamharouch, attendait l’arrivée de la procession. Au moment où il s’apprêtait à égorger la vache, les assistants s’agitaient, se bousculaient afin de s’approcher du lieu de l’immolation. Des cris désordonnés accompagnèrent le sacrifice, ils devinrent stridents et perçants lorsque la victime, le cou ensanglanté, se mit debout. C’est un bon présage, me dirent de jeunes hommes qui, naguère, me malmenaient. Le sacrificateur ne versa que le sang, la victime fut dépouillée par des personnes volontaires. Deux bouchers de Marrakech proposèrent leurs services.

10Avant d’enlever la peau à la victime, l’un des fils du propriétaire de l’enclos (Hmad ou Bihi) immola un petit mouton dédié par une femme et le jeta sur la vache. Ineffable fut l’expression du visage de la sacrifiante lorsqu’elle vit son modeste sacrifice confondu avec la victime du moussem. Une autre femme donna au jeune sacrificateur une poule qu’il égorgea et lança entre le mouton et la vache.

11Ce furent les derniers gestes accomplis par les membres du lignage desservant ; après son sacrifice, la vache fut contrôlée par des personnes volontaires qui appartiennent au village d’Aremd. Ce fut ce groupe, dont les membres changeaient sans cesse suivant leurs disponibilités, qui surveilla les deux bouchers. La carcasse, découpée en quatre, fut portée au village et gardée dans une maison n’appartenant pas au lignage desservant. Cette action enfreignit la coutume selon laquelle la carcasse doit être gardée dans l’une des pièces attenantes au lieu sacrificiel. La viande devait être partagée le surlendemain du sacrifice.

Le partage de la victime

12Le samedi matin, le village d’Aremd retrouva enfin son intimité. Les derniers pèlerins et touristes étaient partis la veille. Quelques volontaires appelèrent les chefs de famille afin de procéder au partage de la viande. Le lieu du partage est situé à l’extérieur du village, à l’extrémité opposée au lieu de l’immolation. Il n’est pas consacré par des rites, ni valorisé par l’exégèse.

  • 5 Louzi’t (partage) a souvent pour fonction de venir en aide à un membre du groupe dont la bête est m (...)

13Six hommes commencèrent le débitage de la carcasse. Trois grands tas de viande furent formés, chacun constitué de morceaux de viande (ibri) égaux et de qualité similaire, de sorte que les parts fussent composées des mêmes parties de viande. Cette opération est technique et n’a pour objectif que l’équité. Les tripes furent également découpées suivant les mêmes règles5.

14La seconde étape, après le dépeçage, consistait dans la distribution de la viande aux familles du village. Les assistants (une trentaine) décidèrent de compter les foyers (takat, pl. takatine). Un groupe de jeunes hommes se mit à l’écart et recensa soixante-neuf foyers. De peur d’omettre un foyer, plusieurs assistants formèrent des petits groupes séparés afin de vérifier le nombre de foyers avancé. Citant de nouveau et à haute voix les noms des chefs de foyer, tous les groupes confirmèrent le recensement initial.

15Ensuite, d’autres familles furent recensées à part. Les mêmes groupes se mirent à les compter en énumérant, cette fois, les noms des pères (les trois fils de Bihi n’Id Bel‘id, le fils de tel, etc.). En dernier lieu, deux noms de femmes furent mentionnés. Après de longues délibérations et de multiples modifications, tous les assistants se mirent d’accord sur le nombre de seize.

  • 6 Le mot tasghart dériverait de « asghar » qui désigne l’arbre et le tirage au sort. Ceci laisse supp (...)

16Les deux catégories de familles comptées à part n’ont pas droit aux mêmes parts de viande. Les foyers ont droit à une tasghart 6 (un lot), alors que les familles comptées à part n’obtiennent qu’un oumagour (pl. imougar, les restes, les bribes). La différence entre les deux types de part est d’abord quantitative, la tasghart est de loin plus grande que l’oumagour.

17Une fois connu le nombre des lots de viande à constituer, le répartiteur amorça, aidé par deux personnes, l’étalage des morceaux de viande et forma des rangées de lots parallèles. Ensuite, il aménagea un espace remarquablement restreint où furent entassés, dans un désordre manifeste, les seize oumagour. Lesdifférents lots ne furent pas constitués d’un seul coup ; afin de les ajuster, le répartiteur ajouta à plusieurs reprises des morceaux de viande aux tasghart et rarement aux oumagour.

18D’un tas de viande non encore entamé le répartiteur prit au hasard des morceaux qu’il donna à ses assistants, à l’élu communal (mourachih) qui accepta après des réticences formelles, à un vieil homme et à moi-même. Le fqih, qui n’était pas présent parce qu’il considérait les rites locaux comme des innovations hérétiques (bid‘a), fut servi du même tas. Il faut noter que les assistants et l’élu communal avaient droit aux tasgharts.

19Le responsable du « cahier des comptes » du moussem proposa de procéder à la vérification des dépenses et à la vente aux enchères. Après avoir rendu compte de toutes les dépenses (achat de la victime, repas des autorités locales, « salaire » des cuisiniers, etc.), il déclara un déficit de 5 400 rials (20 rials = 1 dirham). Ce déficit fut supporté par tous les chefs de foyer groupés suivant une ancienne organisation : le village est divisé par trois, chaque tiers (telt) comprend trois lignages. Ainsi, chaque « tiers » est débiteur de 1 800 rials. Il faut ajouter que si l’argent n’est pas totalement dépensé, le reliquat est partagé selon les mêmes règles.

20Après la vérification des dépenses, les oumagours ont été vite distribués. Aucun des bénéficiaires n’assista au partage, quelques proches se sont chargées de leur ramener leurs parts.

21Quelques instants après, l’élu communal ouvrit les enchères en commençant par la tête de la victime. Après deux surenchères seulement (1 000 et 1 400 rials), elle fut vendue à 1 500 rials. L’élu communal avait déjà pris les pattes, il donna son prix, personne ne surenchérit. Les trois peaux des moutons égorgés pour le déjeuner du caïd furent vendues à 1 700 rials et leurs têtes à 300 rials. Remarquons que l’émulation n’était pas forte et que contrairement aux enchères du ma‘rouf (repas sacrificiel), le paiement doit être effectué sur place.

22Après les enchères s’ensuit une délibération sur la manière de distribuer les tasgharts. L’élu communal suggéra de distribuer la viande par lignage. Il se mit devant les rangées de viande et indiqua successivement les lots attribués aux foyers. Comme pour les oumagours, les tasgharts des absents furent confiées à des parents ou à des voisins.

23La distribution des tasgharts clôtura le moussem.

Représentations rituelles et statuts sociaux

24Commençons par interpréter les modalités du partage de la viande. Au début, la question était simple et consistait à savoir pourquoi certaines personnes acquièrent de grands lots (tasghart) alors que d’autres n’obtiennent que des bribes (oumagour).

25C’est en partant d’un fait apparemment insolite que nous avons tenté d’interpréter cette ségrégation. Durant la distribution des lots de viande, un chef de famille, père d’enfants qui a une habitation et un revenu autonomes, reçut un oumagour tandis que d’autres chefs de famille, moins âgés que lui, eurent le privilège d’obtenir des tasgharts.

26En comparant les explications fournies par les assistants/informateurs pour rendre compte de cette discrimination, nous avons dégagé la différence unique et constante entre les bénéficiaires des différentes parts : les pères de tous les chefs de famille qui reçoivent l’oumagour sont encore vivants alors que les pères de tous ceux qui bénéficient de la tasghart sont morts.

  • 7 Le mot afroukh dériverait de la racine arabe « F.R.KH » qui signifie « éclore », sortir de l’œuf. L (...)

27Pendant la distribution de la viande, le répartiteur et ses auxiliaires désignaient les bénéficiaires des bribes par le terme afroukh ou par l’expression « ceux qui ne sont pas comptés »7. La définition de l’afroukh par le rituel comprend deux éléments intimement liés :

— est afroukh celui qui n’a droit qu’aux bribes, celui qui est un chef de famille dont le père est encore vivant ;

  • 8 L’argaz (pl. irgazen) désigne couramment l’« homme » et dans certains contextes l’homme courageux.

— son statut est inférieur à celui de l’argaz8 qui est également défini par le rituel ;

— est argaz celui qui a droit au lot ; ne peut y accéder que le chef de famille dont le père est décédé.

  • 9 Il est tentant de comparer, sans a priori évolutionniste, le droit local tel qu’il se dégage du rit (...)

28Tant que le père est en vie, les fils même mariés et disposant d’une habitation et d’un budget indépendants demeureront des afroukh et seront par conséquent astreints à l’oumagour, aux restes9.

29L’afroukh ne peut accéder au statut de l’argaz ou à la propriété de la tasghart, qui en est le corollaire, qu’après l’enterrement de son père. Le passage au statut d’argaz, «homme adulte», n’est donc pas lié au cycle individuel de l’afroukh mais à celui du père : c’est la mort de ce dernier, c’est-à-dire un rite de passage apparemment étranger à la personne de l’afroukh, qui détermine la promotion au statut de l’argaz.

30Comparons brièvement la succession au lot avec la succession en droit musulman. Selon celui-ci, plusieurs parents par le sang ou par le mariage peuvent, suivant un ordre établi, avoir la qualité de successible (voir Milliot, 1953, p. 444-490). La succession à la tasghart est plus restrictive ; seuls parmi les parents du défunt ses fils afroukhs peuvent être ses successeurs. Il y a plus, parce qu’elle n’est pas principalement une propriété matérielle et que son appropriation vise moins la viande proprement dite que la succession à un statut social, la tasghart n’est pas partagée, comme le reste du patrimoine du défunt, entre ses successeurs : au contraire, chaque chef de famille afroukh a droit à une part entière.

31Les deux parts de viande représentent deux statuts sociaux inégaux, celui de l’argaz et celui de l’afroukh. Cette ségrégation ne peut être interprétée en termes d’inégalité entre générations celle des pères et celle des fils. Si on entend par génération, des personnes qui ont à peu près le même âge, ni les argaz ni les afroukh n’appartiennent forcément à la même génération. De jeunes chefs de famille (dont l’âge ne dépasse pas la trentaine) ont droit, au même titre que de vieux chefs de famille (dépassant la soixantaine), à la tasghart et sont, par conséquent, des argaz. Inversement, certains afroukhs et certains argaz appartiennent à la même génération. Mieux encore, il arrive, comme nous l’avons déjà remarqué, qu’un afroukh soit plus âgé qu’un argaz. Aussi, des termes comme les « anciens » ou les « vieux » sont-ils inappropriés, dans ce contexte, pour qualifier l’ensemble des bénéficiaires des lots. Il en est de même pour les termes de « jeune », « jeune homme », « jeune homme marié » qui ne peuvent être appliqués exclusivement aux afroukh.

32Les deux statuts étudiés ne sont définis ni par l’âge ni par le mariage ni par leurs positions respectives par rapport aux générations, mais par la position qu’ils occupent par rapport aux pères.

33[....]

34La femme peut accéder à la propriété de la viande sacrée. Deux femmes ont obtenu l’oumagour. Comme pour l’afroukh, la disparition du mari, argaz, en est la condition sine qua non. Cependant, à la différence de l’afroukh, la femme ne peut jamais accéder au lot de viande. [...]

35L’interprétation doit également prendre en considération ceux qui sont exclus du rituel du partage. [...] La femme (tamghart), le « célibataire en âge de se marier » (a‘ezri) et le garçon (arrad) se contentent de consommer la viande que les chefs de famille leur apportent. [...]

36Le fqih, maître de l’école coranique, originaire d’un village voisin (Aguersiwal), occupe une position ambiguë entre les exclus et les bénéficiaires. Cette ambiguïté s’explique par son double statut de fqih et d’étranger :

– en tant que fqih, il reçoit une partie de la viande ;

– mais parce qu’il est étranger, les morceaux qui lui sont offerts ne sont assimilés ni à la tasghart, ni à l’oumagour.

37Le répartiteur, on s’en souvient, servit le fqih du tas de viande. Ne pas prendre la viande des rangées des lots ou de l’ensemble d’oumagour est une manière de l’exclure de la communauté du village. Un vieil homme et moi-même étions dans la même situation puisque nous étions également servis de l’amas de viande non encore classé.

38Le fqih est un argaz au sens que le rituel analysé donne à ce statut, mais cette condition nécessaire est insuffisante. Pour aspirer à la propriété de la tasghart, il faut être en plus originaire du groupe. L’étranger, qui n’est pas encore assimilé par le groupe, ne peut obtenir ni la tasghart ni l’oumagour. A travers le rituel sont déterminés les statuts des chefs de famille ainsi que l’originaire et l’allogène.

Le foyer et l'assemblée

39Considérons maintenant comment, parmi les originaires, les deux catégories de parts de viande traduisent aussi une inégalité juridique et politique. Ces inégalités sont examinées en rapprochant le rituel étudié du chart conclu entre la jmat et le fqih. Il s’agit d’un contrat qui définit les obligations respectives du fqih (guider les cinq prières quotidiennes, « assurer » la prière et le prêche du vendredi, l’éducation religieuse des enfants...) et de la jmat (rémunération en nature et en argent, nourriture à tour de rôle). [...]

40Seuls les chefs de foyer ayant droit à la tasghart ont la capacité juridique de conclure le chart et de s’acquitter des obligations qui en découlent ; les afroukhs, et a fortiori les femmes, sont exclus de la gestion de l’institution collective par excellence, la mosquée. Toutefois, certains afroukhs aisés donnent de l’argent ou de la nourriture au fqih, mais ces actes relèvent de la charité (sadaka) et non du droit. L’un d’entre eux m’a expliqué qu’il n’est pas obligé de le faire (our igui hakkak). [...]

  • 10 Mauss étudie la notion de personne en tant que droit à un nom, à un masque rituel, « l’acquisition (...)

41L’afroukh ne participe pas à la gestion des biens collectifs (achat de la vache, contrôle des dépenses, etc.). Il ne peut être membre de la jma‘t. Il n’en a pas la personnalité juridique ; il n’est pas un sujet du droit communautaire10, il ne peut ni engager la jma‘t, ni s’engager envers elle. Il faut toutefois préciser que cette incapacité juridique n’est pas absolue et qu’elle ne concerne que la chose publique locale ; l’afroukh peut conclure des contrats privés pour son propre compte (contrat d’association, de vente, etc.).

  • 11 L’analogie est également saisissante entre la composition de la jma‘t et celle du sénat romain. Cel (...)

42Le partage de la victime définit périodiquement le contenu et les confins de la jma‘t en définissant ceux qui la composent : l’ensemble chefs de foyer qui ont droit à tasghart11.

43Cependant, l’argaz ne constitue pas seulement l’élément focal dans la définition de la jma‘t ; la takat (foyer) elle-même se définit par rapport à lui : est takat la famille dont il est le chef. La takat peut éclater en maisonnées, mais c’est la maisonnée du père argaz qui est considérée comme takat.

44Le rituel du partage est pour ainsi dire un recensement triennal. Les tasghart nous renseignent sur le nombre des takat, l’oumagour sur celui des maisonnées des afroukh ou des veuves.

45La famille de l’afroukh est une takat virtuelle qui peut devenir une takat, au sens local du terme, après le décès du père, tandis que la famille de la veuve est une takat déchue du fait de la disparition du chef. La famille de l’afroukh peut aspirer à manger la tasghart, à assurer à tour de rôle la nourriture du fqih, alors que la famille de la veuve est dépossédée de la tasghart qu’elle a l’habitude de consommer, du privilège de participer aux obligations collectives, etc.

46Récapitulons. L’afroukh ne peut pas acquérir la tasghart, ni fonder la takat, ni participer à la jma‘t. Il ne peut accéder à ces honneurs, charges et droits du vivant du père. L’hérédité ne comporte pas seulement le patrimoine matériel (mobilier et immobilier), elle comprend aussi la succession à la tasghart ou plutôt à ce qu’elle représente : la supériorité du père, la personnalité juridique (la citoyenneté ?), le statut de takat. Comment, du point de vue de l’afroukh, aspirer au statut de l’argaz, aux privilèges et droits qui en découlent, sans souhaiter (consciemment ou inconsciemment) la mort du père ?

47Plusieurs faits justifient cette question. L’oumagour est perçu comme
une honte. Un chef de famille afroukh fut très gêné lorsqu’il voulut me révéler la part qui lui revenait dans le partage. Il ajouta, comme pour compenser, qu’il donnait la nourriture au fqih. Dans une autre maisonnée d’afroukh, c’est l’épouse qui répondit vite à ma question en me disant qu’ils avaient droit à une tasghart. L’époux auquel je m’adressais n’osa pas la contredire.

  • 12 Le vers, par exemple, est un système de valeurs hiérarchisées, parmi lesquelles une seule constitue (...)

48L’analyse des représentations des statuts sociaux nous conduit à considérer l’argaz comme la « dominante » du système social local. Nous empruntons le concept de « dominante » à la théorie formaliste russe. Il est défini par R. Jakobson comme « l’élément focal d’une œuvre d’art : elle gouverne et transforme les autres éléments. C’est elle qui garantit la cohésion de structure12 ».

49Risquant cette analogie, nous envisageons l’argaz comme un statut qui joue, sur le plan social, le rôle de dominante : il est pour les statuts et les groupes sociaux ce que la rime est pour le vers mesuré. C’est par rapport à l’argaz, à sa vie et à sa mort, que s’élaborent les définitions locales de l’afroukh, de la femme (veuve ou non), de la takat et de la jma‘t.

Sacrifice et structure lignagère

50C’est la jma‘t, ou plus précisément quelques chefs de foyer qui la représentent, qui achète la victime grâce aux dons des pèlerins. Son contrôle est suspendu dès que la vache pénètre l’enclos rituel appartenant à un membre du lignage desservant. Celui-ci assure plusieurs rôles rituels : traite de la vache, fumigation de l’enclos et contrôle des visites des pèlerins, immolation, conservation du couteau, conservation, confection et port du « drapeau » du moussem (voir infra généalogie des Id Bel’id).

51Juste après l’immolation, la jma‘t retrouve son contrôle initial. Les privilèges du lignage desservant, parce que fondés sur des fonctions sacrificielles, ne dépassent pas la mise à mort de la victime. Ce lignage réintègre, après une séparation éphémère, l’ensemble des lignages du village.

52Demandant à quelques informateurs si la carcasse est gardée par le lignage sacrificateur, ils m’ont répondu – certains d’entre eux sur un ton ferme – que la vache appartient à la jma‘t. En effet, l’achat de la victime comme le débitage et la distribution de la viande échappent complètement au lignage desservant.

53[...]

54Le sacrifice étudié, pris dans son ensemble, révèle deux notions différentes de la hiérarchie : le sacrifice, la vache qualifiée, distingue le lignage sacrificateur des groupes « laïcs », tandis que le partage, la vache quantifiée, exprime la hiérarchie à travers l’inégalité d’accès aux lots de viande. Aux inégalités entre lignages fondées sur les fonctions sacrificielles le partage substitue l’inégalité entre l’argaz, l’afroukh et la femme.

55Toutefois, au sein de chaque catégorie de statuts, le rituel met en évidence une autre notion, celle de l’égalité. Le débitage et toutes les règles techniques qu’il implique montrent comment les statuts de la même catégorie sont considérés comme égaux. Selon le partage, tous les chefs de takat, quels que soient leurs lignages, ont droit aux mêmes parts. Il en est de même pour les afroukh et les veuves. Aussi les chefs de famille que les fonctions sacrificielles discriminent sont-ils considérés comme égaux pendant le partage. Le sacrificateur, par exemple, n’est pas traité comme tel mais en tant que chef de takat qui a droit à une tasghart. Il y a plus, le sacrificateur du mouton et de la poule n’a droit, au même titre que les afroukh, qu’aux bribes. La supériorité qui lui est conférée sur le plan rituel s’estompe sur le plan socio-politique. [...] Capacité rituelle et capacité juridique ne vont forcément pas de pair.

56Il faut remarquer, enfin, que le rituel estompe également le privilège des lignages de bon augure (aneflous) qui ont pour fonction d’inaugurer les labours et l’irrigation des champs. Lors du partage, les chefs de famille qui appartiennent à ces lignages (Aït Tboullit et Aït Mbarek) acquièrent, selon leurs statuts, les bonnes parts ou les restes.

57[...]

Figure 1. Identification et mobilité des statuts sociaux

Figure 1. Identification et mobilité des statuts sociaux

Figure 2. Généalogie du lignage desservant (Id Bel'id)

Figure 2. Généalogie du lignage desservant (Id Bel'id)

Du masculin au féminin

58Considérons maintenant les relations entre les principaux termes du modèle précédemment définis, leur structure. Commençons par une lecture du schéma relatif à l’identification et à la mobilité des statuts sociaux (voir infra tableau : Identification et mobilité des statuts sociaux) :

59La tasghart maintient séparé l’argaz de la femme, alors que l’oumagour confond la femme avec l’afroukh. Le rituel ne dit pas seulement que l’afroukh sera acculé aux « bribes » jusqu’au décès du père ; il dit également que tant que ce dernier est en vie, le fils même marié sera rapproché des femmes. Examinons ces statuts (argaz, afroukh, femme) dans d’autres contextes rituels.

60Lors du ma‘rouf, le bois, qui sert à la cuisine du repas pris en commun, est généralement ramassé au cimetière du village. Ce sont les garçons qui, selon les informateurs, se chargent de couper ce bois parce que la femme, qui normalement exécute cette tâche, ne peut pas entrer dans ce lieu sacré. Toutefois, l’observation directe de quelques ma‘rouf révèle que de jeunes hommes assurent ce rôle.

61Comme ils sont mariés, nous avons cherché à savoir si leurs pères sont encore vivants. Les réponses obtenues confirment l'idée selon laquelle ceux qui se substituent aux femmes ne sont pas toujours des garçons ou des célibataires en âge de se marier mais aussi des afroukhs. Ceux-ci assument les attributs des deux sexes : en tant que mâles ils entrent au cimetière, mais en tant qu’assimilés aux femmes ils exécutent un travail féminin. Comme le cimetière n’admet qu’un seul sexe, la division sexuelle du travail est suspendue au profit d’une division du travail entre l’argaz, d’une part, le garçon, le célibataire ou l’afroukh, de l’autre. L’argaz est de nouveau au faîte de la hiérarchie : il est supérieur à la femme parce qu’il peut entrer au cimetière et à tous les statuts masculins parce qu’il ne coupe pas le bois.

62Dans un ma‘rouf observé en 1985, la division des tâches rituelles entre l’argaz et l’afroukh est poussée à l’extrême. Le sacrifiant conduisit un afroukh (âgé de 26 ans, marié et père d’un fils) au cimetière où il lui donnait des ordres et lui indiquait le bois sec à couper. Courbé, le jeune homme exécutait les ordres, devait « jouer » la femme pendant plus d’une demi-heure, pendant que l’argaz, debout, n’arrêtait pas de crier en cherchant à travers les tombes du bois sec.

63Il faut noter aussi qu’avant de couper le bois, notre afroukh aidait le sacrificateur à dépouiller la victime. Le frère de son père, qui était assis, le dessaisit de la patte du bouc au moment où le sacrifiant donna l’ordre d’aller chercher le bois et dit en plaisantant : « Allons couper le bois ! » L’afroukh, sans mot dire, obéit en se dirigeant vers le cimetière.

64De même que l’afroukh est acculé, dans le partage rituel, à avoir le même lot que les veuves, de même il est astreint, dans le marouf, à assurer une tâche féminine. Le rapport argaz/femme semble fournir, sur le plan rituel, le modèle au rapport argaz/afroukh.

65La mascarade de bilmawn (homme aux peaux) offre un contexte pour l’examen d’une nouvelle articulation entre les statuts sociaux analysés. Ce sont les jeunes hommes qui jouent tous les rôles rituels (homme aux peaux, juifs, esclave, etc.). Ils s’emparent de la takhourbicht (pièce de la mosquée réservée aux ablutions et au lavage rituel des cadavres) qu’ils ne fréquentent, en dehors du rituel, que la nuit, après la dernière prière. Seuls les hommes adultes peuvent s’y réunir durant la journée. Les jeunes hommes prennent également possession des maisons, de la place publique, du village en entier. Les hommes adultes sont, soit cachés dans leurs maisons, soit à l’extérieur du village en train de vaquer à certaines tâches féminines telles que la fauche de l’herbe ou la garde des vaches. Malheur à celui qui osera enfreindre cette règle, les jeunes le ridiculiseront, divulgueront ses secrets sexuels, etc. Ceux-ci conquièrent, en excluant les adultes, la liberté et surtout les femmes : bilmawn, acteur qui donne son nom à la mascarade, n’est-il pas d’après les mythes locaux un ravisseur de femmes ?

66La mascarade ne représente pas l’opposition entre les hommes mariés et les célibataires en âge de se marier (a‘ezri, pl. ia‘ezrine), même si ces derniers fournissent la majorité des acteurs et des assistants. Hammoudi montre que certains rôles sont joués par de jeunes hommes mariés et pères d’enfants. La catégorie d’a‘ezri, que l’exégèse avance, est manifestement restreinte pour définir tous les acteurs. Hammoudi explique la présence de jeunes hommes mariés par le souci qu’ont les hommes adultes à contrôler les célibataires et leurs excès (Hammoudi, 1988). De notre côté, nous supposons que les acteurs mariés ne représentent pas les adultes mais seraient, comme les détenteurs des bribes et les jeunes mariés qui se chargent de la coupe du bois, des afroukh. Nous supposons également (faute d’une description orientée selon notre hypothèse) que les personnes exclues de la place publique sont des argaz.

67L’afroukh qui coupa le bois révéla des informations importantes concernant le rapport entre la mascarade et le statut de l’afroukh. Je voulais savoir qui joue bilmawn dans son village :

« N’importe qui, iferkhan (pl. d’afroukh) comme moi.

— Mais, es-tu afroukh ? Tu es marié, tu as un fils.

— C’est vrai, mais on m’appelle toujours afroukh. »

Arrivés chez lui, je reposai la même question de façon directe :

« Quelle est la différence entre l’arrad, l’afroukh et l’argaz ?

Arrad, c’est celui-là (montrant son frère qui a trois ans) ou l’autre (son frère berger qui a douze ans). L’afroukh est une personne qui n’est pas encore mariée.

— Mais toi, tu es marié, tu es afroukh ou non ?

— Si, on dit que je suis afroukh.

— Ton père est-il vivant ?

— Oui, il travaille à [...] Mais quand tu n’as pas de barbe (me montrant son visage jeune et lisse)... Si mon père était mort et si « je portais la takat » (igh oussikh takat), on m’appellerait argaz. »

68Notre hypothèse est que l’opposition argaz - afroukh et a‘ezri détermine la distribution des rôles rituels. Si les hommes exclus du village sont des argaz, la mascarade sera interprétée comme une prise éphémère du pouvoir par les afroukhs et les célibataires. Elle joue la liberté (lhourrit comme disaient les informateurs à Hammoudi) qui n’est autre que la négation du pouvoir de l’argaz.

La tasghart est bonne à manger, bonne à penser, et aussi bonne pour dominer

69Sans aller jusqu’à considérer que le rituel étudié a pour fonction la résolution d’oppositions sociologiques (afroukh-argaz...), nous l’avons approché comme un système d’idées, comme un texte qui définit les statuts des chefs de famille, la personnalité juridique, la takat et la jma’t. Nous avons ainsi décrit comment ces définitions sont pensées à travers les rapports que chaque membre du groupe entretient avec les objets rituels.

70Toutefois, le rituel ne peut être réduit à un système de représentations abstraites. Il a des effets sur la société. Cependant, étudier ces effets en termes de cohésion sociale ne va pas sans problème (Durkheim, 1979, p. 553-555 ; Radcliffe-Brown, 1972, p. 231 et s.) En effet, il est difficile de passer de l’idée selon laquelle le rituel recrée les valeurs et les catégories fondamentales du groupe au fait qu’il consolide pratiquement la solidarité du groupe. Car il faut montrer en quoi la représentation rituelle des tensions sociales (entre argaz et afroukh...) recrée la cohésion du groupe sacrifiant. En outre, l’idée que tout le groupe célèbre le rituel est, peut-être, le fruit de l’imagination des premiers ethnologues. Nous avons souligné l’exclusion de certains statuts (femmes, garçons, célibataires) et la défaillance de plusieurs membres du village. [...]

71Le rituel peut avoir d’autres fonctions pratiques telles que la légitimation des ségrégations sociales (Bourdieu, 1980, p. 31-34 ; p. 60 note 10). Mettre celles-ci en scène c’est les établir comme des évidences, comme allant de soi. Se contenter des bribes serait une reconnaissance de l’autorité légitime du père. Le rituel peut également légitimer des inégalités de fait. Tous les argaz que les rangées des parts de viande traitent comme égaux ne le sont que dans et par le rituel. Il n’est pas nécessaire de chercher ces inégalités loin du rituel. A côté des rapports sociaux ritualisés, d’autres, qui accompagnent le rituel, en ce sens qu’ils ne sont pas formalisés, traduisent l’inégalité entre les argaz que le débitage long et minutieux et le partage égal estompent.

72Rappelons à cet égard la viande qui fut donnée à l’élu communal en plus de la part à laquelle il avait droit. Ce geste non rituel (parce que non répété dans le temps) corrige en quelque sorte le partage égalitaire : comme le rituel souligne l’idéal égalitaire de la jma‘t, l’élu ne peut pas avoir plusieurs parts : mais comme il a quelque chose de plus que le reste des argaz, il obtient quelque chose de plus que sa part rituelle. Cet exemple dévoile les contradictions entre les représentations égalitaires et les rapports sociaux inégalitaires, entre le droit que préconise le rituel et les inégalités de fait. Lors du rituel, deux personnes (l’élu et un certain A‘rab) monopolisent la parole et les initiatives au sujet des dépenses collectives et des enchères et la manière de distribuer la viande.

73Aussi le rituel ne peut être considéré comme une projection simple de la structure sociale (Bradbury, 1972, p. 153-180) : en mettant l’accent sur l’opposition entre les différentes catégories de chefs de famille, en légitimant le pouvoir de l’argaz, le rituel estompe des inégalités sociales entre les chefs de foyer. Remarquons, toutefois, que la fonction de légitimation est une hypothèse qui gagne à tous les coups : lorsque les tensions sociales sont mises en jeu, le rituel cherche à les établir comme allant de soi ; dans le cas contraire, il cherche à les voiler.

74Un autre aspect du rapport entre le rituel et la société mérite d’être mentionné : il s’agit de l’articulation entre les représentations rituelles analysées et les rapports de production. A partir de données éparses qui n’ont pas été recueillies pour répondre à cette question, nous pouvons néanmoins élaborer une hypothèse, esquisser une direction de recherche.

75Nous avons observé les rapports de production qui accompagnent certaines activités agricoles. La connaissance quasi intime des membres des familles concernées permettait de situer les rapports entre ceux qui travaillent ensemble. Dans le village d’Imlil, nous avons décrit (9 juillet 1984) un dépiquage d’orge qui était assuré par deux frères, tous deux afroukh, aidés par leurs fils et deux « amis ». Le père n’a pas participé aux travaux, il est venu pour un moment inspecter l’aire. Ce dernier, quelques mois après (30 juin 1985), fit de même alors que ses fils formaient, pendant la nuit, les ibouda (rebord d’une rigole d’irrigation du maïs).

76A Aremd, lors d’un dépiquage d’orge (juin 1985), le chef de takat était présent mais ne faisait que donner des ordres à son fils et aux autres personnes qui l’aidaient. Le père, qui avait emprunté les bêtes à leurs propriétaires (en tant que chargé des affaires extérieures de la takat), n’a pas une seule fois mis les pieds dans l’aire. Dans ces trois exemples, l’organisation du travail est, en partie, fonction des deux statuts analysés. L’argaz n’exécute pas les mêmes travaux que l’afroukh. La tasghart représente le pouvoir du pater familias : elle n’est pas seulement bonne à manger et bonne à penser, mais aussi bonne pour dominer.

Partage des lots de viande, moussem Sidi Chamharouch, 1988.

Partage des lots de viande, moussem Sidi Chamharouch, 1988.

Notes

1 Paru dans Pratiques et résistances culturelles au Maghreb, Noureddine Sraieb (éd.), Paris, CNRS, 1992. p. 113-135.

2 La description du sacrifice dédiée à Sidi Chamharouch est sommaire :

« [...] In the district of the Aït Mizan, belonging to the tribe Igigain, there is a cave which is the shrine of Sidi Semhârus, the sultan of the jnun. Every year the tribes of the neighborhood make there sacrifices of black cattle, which induce the ‘afaret to come out of the cave and drink the blood and dance and predict what is going to happen during the year ; and people listen to what they are saying. » (Westermarck, 1926, vol. 1, p. 283.)

3 Le sanctuaire se trouve à deux heures de marche d’Aremd, sur le chemin du fameux sommet Toubkal, Le « mausolée » récemment construit n’abrite pas le corps du sultan des jnoun. Il s’agit d’une grotte que le saint, selon un récit, indiqua aux ancêtres du lignage desservant comme étant le signe de sa présence.

4 Le moqaddem désigne ici une personne qui s’occupe de l’administration du sanctuaire et assure souvent la fonction de sacrificateur.

5 Louzi’t (partage) a souvent pour fonction de venir en aide à un membre du groupe dont la bête est malade. Dans ce cas, il ne s’agit pas d’un sacrifice, la bête est égorgée et non pas immolée. Le partage de la viande est effectué selon les parts achetées. Selon J. Berque, « l’uzict offre un rappel de l’antique vedine communautaire. D’où un caractère complexe qui l’apparente d’un côté au fameux sacrifice communiel, de l’autre à la boucherie coopérative et au crédit municipal » (J. Berque, 1950, p. 383).

6 Le mot tasghart dériverait de « asghar » qui désigne l’arbre et le tirage au sort. Ceci laisse supposer que les branches d’arbre utilisées dans le tirage au sort ont donné leur nom à celui-ci. Les arabophones disent « frapper le bois » qui signifie « tirer au sort ».

7 Le mot afroukh dériverait de la racine arabe « F.R.KH » qui signifie « éclore », sortir de l’œuf. La même racine est localement employée pour désigner le même sens qu’en arabe. L’afroukh serait, par analogie, une personne, un homme qui vient d’éclore.

8 L’argaz (pl. irgazen) désigne couramment l’« homme » et dans certains contextes l’homme courageux.

9 Il est tentant de comparer, sans a priori évolutionniste, le droit local tel qu’il se dégage du rituel et certains droits écrits antiques. De ce point de vue, l’analogie entre l’afroukh et le « fils de famille » en droit romain est frappante : « Les pouvoirs du pater s’exercent sans contrôle... Ils ne cessent pas par une majorité ni par le mariage des enfants ; même devenu le premier magistrat de Rome, le « fils de famille » retombe dans sa famille sous la puissance absolue du pater. » (Gaudemet, 1974, p. 16-17.)

10 Mauss étudie la notion de personne en tant que droit à un nom, à un masque rituel, « l’acquisition de la persona par le fils, du vivant même de leur père qui constitue un dépassement des anciens droits du pater » (Mauss, 1980, p. 350-354).

11 L’analogie est également saisissante entre la composition de la jma‘t et celle du sénat romain. Celui-ci ne comprend que les pater (Mauss, 1980, p. 353 ; Gaudemet, 1974, p. 53).

12 Le vers, par exemple, est un système de valeurs hiérarchisées, parmi lesquelles une seule constitue la valeur maîtresse, la dominante. La rime peut assurer cette fonction de dominante lorsqu’elle constitue l’élément impératif dans la définition d’un vers. Cependant, la rime en tant que dominante peut changer et devenir un élément facultatif ; une autre dominante peut se substituer à elle dans la définition du vers, le schéma syllabique par exemple (Jakobson, 1977, p. 77 et s.).

Table des illustrations

Titre Figure 1. Identification et mobilité des statuts sociaux
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Titre Figure 2. Généalogie du lignage desservant (Id Bel'id)
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Titre Partage des lots de viande, moussem Sidi Chamharouch, 1988.
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© Centre Jacques-Berque, 2016

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