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L'esprit du terrain

 | 
Hassan Rachik

Première partie. Sacrifice et sainteté

Chapitre 2. L’autre sacrifice : étude sur la division sexuelle des rôles rituels dans une tribu du Haut-Atlas1

Résumé

Hommes et femmes n’accomplissent pas les mêmes rites. L’homme verse le sang au nom de Dieu avec la main droite en prononçant des paroles sacrées, la femme offre des aliments aux jnoun avec la main gauche en observant un silence rituel. L’incapacité rituelle de la femme à égorger, à chasser et à faire la guerre et d’autres aspects de la division des rôles offre une occasion pour accéder aux représentations locales du masculin et du féminin Des principes sous-jacents à cette division du travail sont dégagés : hiérarchie du sacré, destinataires des sacrifices (Dieu, jnoun), extérieur/intérieur. Certaines règles varient selon les contextes : la femme sacrifie aux jnoun, mais lorsque ce sacrifice est accompli à l’extérieur du village, c’est l’homme qui s’en charge. D’autres règles sont absolues : seul l’homme verse le sang (égorgement, circoncision...). Dans ce contexte discriminatoire, plusieurs femmes du Haut-Atlas ont accédé à la sainteté, mais en intégrant des valeurs masculines. Elles étaient guerrières ou bergères.

Texte intégral

  • 1 Paru dans Le Maghreb  : approches des mécanismes d’articulation, Rahma Bourqi et Nicholas Hopkins ( (...)

1Au cours des rituels célébrés par les Aït Mizane et les collectivités voisines (Aït Souka et Aguersiwal), les hommes et les femmes n’exécutent pas indifféremment les mêmes gestes, ne profèrent pas les mêmes paroles, ne manipulent pas les mêmes objets, ne dédient pas les mêmes sacrifices, ne sacrifient pas aux mêmes êtres, etc. Partant de cette observation triviale, la division sexuelle des tâches rituelles est considérée comme une occasion et un moyen privilégiés pour accéder aux représentations collectives associées aux relations sociales entre les deux sexes. En d’autres termes, l’approche du rituel comme un ensemble de rôles distribués suivant le sexe permettra de mettre à jour les définitions locales du masculin et du féminin. Toutefois, l’interprétation ne se limitera pas aux rituels qui voient la collaboration des deux sexes, elle prendra également en considération les rituels célébrés exclusivement par les hommes ou par les femmes.

  • 2 Le ma‘rouf est un repas sacrifié et consommé en commun. Notre description n’a retenu, pour le besoi (...)

2Les rituels dits ma’rouf sont célébrés, suivant le calendrier local, soit par tous les membres de la collectivité, soit par les hommes uniquement, soit par les femmes et les enfants2. La préparation du ma’rouf qui implique les deux sexes est assumée en grande partie par les hommes. Ce sont eux qui collectent les sacrifices (orge, beurre...) et récupèrent les créances que certains chefs de famille doivent au ma’rouf précédent. Les femmes nettoient les grains d’orge sacrifiés que les hommes transportent ensuite au moulin. L’immolation des victimes, qui inaugure le rituel, est assurée par un sacrificateur de sexe masculin. Ce dernier doit égorger les victimes en observant les rites musulmans qui président à tout abattage d’animaux : il doit tenir la gorge de la victime en direction de la qibla (la Mecque), invoquer le nom de Dieu (tasmiya), prononcer le takbir (Dieu est le plus grand) puis égorger avec la main droite.

  • 3 Êtres invisibles, esprits, dont le nom ne doit pas être prononcé. Pour les désigner, on recourt à d (...)

3Au moment où les hommes dépouillent les victimes et dépècent les carcasses, les femmes allument les foyers, épluchent les légumes et roulent le couscous. Une partie de la viande destinée à la cuisine est donnée aux femmes ; le reste est vendu aux enchères qui ont lieu après le repas commun. Lorsque les marmites commencent à bouillir, l’une des « anciennes » (tiqdimine) prend un peu de farine qu’elle malaxe avec de l’huile et de l’eau bouillie. La pâte obtenue est appelée en berbère isgar ; elle est préparée et dédiée aux jnoun3 avec la main gauche tout en observant un tabou de parole. En plus, il est interdit de saler et d’épicer la sauce des marmites avant le sacrifice d’isgar, la nourriture démoniaque ne devant être ni salée ni épicée. C’est une fois ce sacrifice offert que les femmes peuvent commencer la cuisson des repas destinés à la collectivité. Les hommes sont servis les premiers, les femmes mangent après. On peut dire que pour celles-ci le ma’rouf se termine avec la consommation du repas. Les hommes, en revanche, restent pour assister aux enchères et réciter les prières qui clôturent le rituel.

Les jnoun, le sang, la viande

4L’analyse des destinataires des sacrifices révèle d’abord une affinité entre le féminin et le démoniaque. En principe, tous les sacrifices démoniaques des différents ma’rouf sont dédiés par les « anciennes ». Chacun des villages Aït Mizane dispose d’une spécialiste qui s’occupe de l’inauguration des nouvelles maisons en y sacrifiant également la nourriture fade. D’autres contextes rituels rapprochent le féminin du démoniaque. La gauche que requiert le sacrifice aux jnoun est associée à la femme : des informateurs citent un récit sacré selon lequel la femme (Eve) est créée de la côte gauche d’Adam.

5En revanche, l’homme sépare, avec la main droite, la chair, dédiée à la collectivité (jma’a), du sang, qui est pris (et non offert) par les jnoun. On dit que « le sang est ce que les jnoun prennent (ar ttassine) du ma’rouf ». L’homme verse le sang en prononçant des paroles sacrées, la femme offre des aliments dans un silence absolu. L’analyse d’autres rôles rituels rend manifeste cette double association entre la femme, le démoniaque et le sacrifice alimentaire, d’une part, et entre l’homme, les divinités bienfaisantes et le sacrifice sanglant, d’autre part. Citons par exemple le rituel appelé tafaska qui commémore le sacrifice du prophète Ibrahim. Chaque chef de foyer dédie une victime qui est consommée par la maisonnée. Contrairement au ma’rouf, où la femme n’assiste pas à l’égorgement des bêtes, le sacrifice domestique de tafaska connaît une collaboration des deux sexes. La femme (généralement l’épouse du chef de famille) noircit les yeux de la victime avec du khol et lui fait avaler un mélange de blé, de levure et de henné (Hammoudi, 1988).

6Ensuite l’homme (généralement le chef de famille) immole la victime qui est dédiée à Dieu. La femme jette du sel sur la mare de sang pour mettre en fuite les jnoun  ; ce geste signifie que le sang des victimes sacrifiées à Dieu leur est interdit.

7La femme n’est pas tenue à l’écart du sang qu’elle refuse à ces êtres mêmes auxquels elle sacrifie l’isgar. D’ailleurs, elle porte et fait porter à ses enfants un nouet (tawmmist) qui contient le sang des victimes de tafaska, le sel et d’autres ingrédients. La confection de ces nouets vise à protéger contre le mauvais œil et à annuler l’effet d’autres nouets maléfiques qui renferment également du sang dont les informateurs ignorent (ou font semblant d’ignorer) l’origine. Le sang, objet impur, pris par des êtres qui sont par plusieurs aspects impurs, est manipulé par les femmes. Toutefois, l’incompétence rituelle de la femme à égorger l’empêche de dédier aux jnoun, réputés amateurs de sang, leur nourriture préférée.

8Comment interpréter l’incapacité rituelle de la femme à verser le sang ? Marcel Détienne montre que le système sacrificiel grec ne permet pas de penser la femme comme boucher ou comme victimaire et affirme que le sang de la vie qui féconde ne peut être mélangé avec le sang de la mort et de la guerre (Marcel Détienne 1979, p. 207-214). Michelle Rosaldo et Jane Atkinson, qui ont étudié une autre forme de mise à mort, la chasse, ont soutenu une interprétation similaire. Leur analyse des métaphores magiques révèle que les idées liées à la chasse (réservée à l’homme) et celles associées au jardinage (imparti à la femme) constituent les termes d’une opposition fondamentale entre « donner la vie » (life-giving) et « ôter la vie » (life-taking). La femme représentée comme le sexe qui donne la vie ne peut tuer, chasser ou faire la guerre (Michelle Rosaldo et Jane Atkinson, 1979, p. 125, 140).

9Selon cette interprétation, les vieilles femmes ménopausées, qui seraient de ce fait plus proches des hommes, devraient égorger, chasser et partir pour la guerre. Or, Détienne, qui note cette exception dans le rituel grec des Thesmophories, montre que les vieilles femmes n’assument le rôle de victimaire qu’exceptionnellement, au cours de cérémonies d’où les hommes sont exclus (Détienne, 1979, p. 207-214). Par ailleurs, il est difficile d’interpréter, en partant de l’opposition « vie-mort », la hiérarchie des gestes accomplis par les deux sexes. Comment rendre compte du fait que les actes et les objets liés à la femme, à la vie, sont hiérarchiquement inférieurs à ceux associés à l’homme, à la mort ?

10Chez les groupes étudiés, la chasse et la guerre sont des activités masculines. Mais les données recueillies ne révèlent que des associations faibles entre la femme et la vie, d’une part, l’homme et la mort, de l’autre. Tout d’abord, la femme ne doit pas accompagner les cortèges funèbres et visiter les tombes au cimetière. Elle ne doit pas non plus assister à la circoncision de ses fils ou d’autres garçons. En plus de ces contextes rituels macabres ou sanglants, les rites qui accompagnent la naissance soulignent un statut ambigu de la mère. Le chef de famille dédie deux sacrifices sanglants : en tant que père, il immole une victime à l’occasion du sbou‘ (fête du septième jour de la naissance), et en tant qu’époux il est obligé d’offrir à l’accouchée un sacrifice appelé taskift. Dans ce cas, le sacrifice n’est pas uniquement symbolique, la mère dispose de la victime comme elle l’entend.

11Le mot taskift désigne aussi le fait que la chatte qui vient de mettre bas mange l’un de ses petits. A travers ce double contexte d’emploi du terme taskift, la pensée locale assimilerait la chatte qui engloutit ses petits à l’accouchée qui mange la victime que le père substitue à l’enfant. Cette idée d’une mère dévorante et anthropophage est manifeste dans un autre contexte. La mère qui surprend son enfant battu par un adversaire lui crie : «  Est-ce-que je te les ai mangées (les mains s’entend) pendant taskift (makh chikhakten gh taskift)  ?  »

12La femme donne effectivement la vie, mais elle est représentée comme un être qui cherche à la détruire. C’est l’homme, le père, qui, grâce à la destruction d’une vie animale, rachète la vie de son enfant. Etre naturel, comme la chatte gloutonne, la mère donne la vie que le père a le privilège de perpétuer. Il faut souligner que lorsque la femme a la possibilité de tuer (au niveau des représentations), l’homme se substitue à elle en mettant fin à une vie animale (au niveau des actes). Symboliquement, le sacrifice de taskift évite le retour de l’enfant au ventre maternel et maintient la femme dans son rôle de « donneuse de vie ». Mais, n’est-il pas paradoxal, du point de vue de l’interprétation qui associe la femme à la vie, de donner au sacrifice dédiée à l’accouchée un nom qui réfère à la mort et d’évoquer des actes macabres dans un rituel de naissance ?

  • 4 Je remercie ma mère qui, au cours d’une description des rituels de son village natal (tribu Indawza (...)

13La taskift peut être rapprochée du sacrifice de tafaska. Cette comparaison est d’abord suggérée par le fait que d’autres tribus lointaines (plaine du Sous) appliquent le mot tafaska au « cannibalisme » de la chatte4. Selon la tradition, c’est l’homme (le prophète Ibrahim) qui rachète lui-même son fils en sacrifiant une victime. En répétant le geste du prophète, les chefs de famille croient racheter chaque année leurs fils.

Tafaska

Taskift

Le père n’égorge pas son fils

La mère ne mange pas son enfant

Le père sacrifie une victime et rachète son fils

Le père sacrifie une victime et rachète son enfant

14Deux différences principales doivent être notées. Le sacrifice de tafaska rachète l’enfant mâle alors que la taskift est indifférente quant au sexe des nouveau-nés. Cette différence peut être rapprochée de la fonction que jouent le garçon et la fille dans la généalogie de la famille. Le sacrifice de tafaska souligne l’importance, dans une société patrilinéaire, du fils qui représente pour le sacrifiant la continuité du nom et de la lignée. Mourir sans postérité est conçu comme un grand malheur. Par contre, le sacrifice offert à l’accouchée ne définit pas le nouveau-né puisque, quel que soit son sexe, la position généalogique de la mère ne change guère. Celle-ci, dans une société où la descendance se transmet par les mâles, ne fait aucune place au sexe féminin.

15La seconde différence concerne la manière de tuer attribuée à chaque sexe :

– l’homme allait égorger son fils à l’aide d’un couteau ;

– il ne s’agit pas d’un infanticide mais d’un sacrifice dédié à Dieu.

16Les éléments qui accompagnent tafaska (égorgement, sacrifice, Dieu, couteau...) sont du côté de la culture comparés à ceux associés au sacrifice dédié à la mère :

– celle-ci aurait commis un acte cannibale ;

– en mangeant directement, comme un animal, son enfant, c’est-à-dire sans user d’un instrument culturel (le couteau, par exemple).

17Pour simplifier, l’homme qui renonce à son fils est du côté de la culture, alors que la femme qui veut dévorer son rejeton est du côté de la nature. Ceci peut être rapproché du fait que l’homme se réserve les travaux où des outils de fer sont employés (la faucille, l’araire, la houe) et que la femme n’accomplit que des activités agricoles qui excluent l’usage de tels outils. Le désherbage, par exemple, se fait directement à la main. Au cours de certains travaux où les deux sexes sont appelés à coopérer, l’homme fauche l’herbe (afaynou) que la femme ramasse avec ses mains.

18L’opposition « culture-nature » est également sous-jacente aux fonctions sacrificielles de l’homme et de la femme. Le sacrifice sanglant met l’accent sur la « droite » et sur la « parole » par opposition au sacrifice démoniaque qui exige la gauche et le silence. En outre, la nourriture sacrifiée par la femme est fade et crue, tous ces rites féminins et les notions auxquelles ils réfèrent (la gauche, la fadeur, le cru, le silence) ont pour trait commun d’être hors culture. Non seulement l’homme abandonne et la femme reprend, mais aussi, lorsqu’ils sacrifient ensemble, ils ne renoncent pas aux mêmes choses et de la même façon.

19Les femmes n’égorgent pas et souvent n’assistent pas au sacrifice sanglant. Lors des ma’roufs observés, elles sont restées à l’intérieur des sanctuaires pendant que les hommes égorgent et dépouillent les victimes. Pendant le sacrifice de Sidi Chamharouch, les femmes sont présentes mais se tiennent manifestement à distance du lieu sacrificiel. Seules les femmes citadines auxquelles, semble-t-il, les règles locales ne s’appliquent pas s’approchent de la place de la mise à mort.

20Selon la religion musulmane, la femme peut égorger. Des hadiths rapportent que le prophète Mohammed a autorisé de manger des animaux égorgés par des femmes (al-Bokhary, 1964, p. 149-150). L’exégèse de l’école malékite distingue les personnes dont les victimes égorgées sont illicites (haram, il s’agit du fou, du renégat, du mage, etc.) de celles dont l’égorgement est licite mais « non recommandable » (makrouh). La femme appartient à cette classe qu’elle partage avec l’enfant impubère, l’hermaphrodite, l’homme non circoncis ou châtré, le gaucher (al-Ttatai al-Malili, 1886).

21Deux catégories de conditions peuvent être distinguées : la première est relative au statut religieux, à la pratique et à la connaissance religieuse, la seconde est définie par référence aux représentations de la virilité :

– la puberté est signe de virilité ;

– l’homme émasculé est un homme dépouillé de tout caractère viril ;

– l’hermaphrodite est à moitié viril, il est plutôt inclassable ;

– l’homme non circoncis porte encore le prépuce qui le rapproche des femmes.

22La femme musulmane peut théoriquement égorger, la ségrégation n’est pas fondée sur l’opposition halal/haram (licite-interdit, illicite) mais sur celle entre le halal et le makrouh (acte licite mais non recommandable).

23Chez les collectivités étudiées, l’égorgement ne tombe jamais en quenouille. De surcroît, la discrimination rituelle dépasse l’égorgement : les femmes sont tenues également à distance de la viande. Ce sont les hommes qui dépècent les carcasses, désignent les parts de viande destinées à la cuisine et celles réservées aux enchères. En plus, ils partagent la viande cuite entre les plats de couscous dressés par les femmes. Cette ingérence masculine dans le domaine culinaire de la femme rend évident l’apanage exclusif de la viande par les hommes depuis l’immolation jusqu’au dernier geste précédant la consommation du repas commun.

24Un autre monopole masculin, l’achat de la viande vendue aux enchères. Toutefois, c’est plutôt l’acte de surenchérir et de dépenser de l’argent qui distingue dans ce cas l’homme de la femme ; à côté de la viande, d’autres objets sacrifiés sont convoités (beurre, farine...). En outre, puisque le paiement n’est exigible que l’année suivante, l’homme n’achète pas seulement mais contracte une dette vis-à-vis de la jma’a. Tous les noms des débiteurs sont inscrits dans un registre (rsem) détenu par le moqaddem du ma’rouf. L’année suivante, ce dernier consulte le registre et prend contact avec les débiteurs pour qu’ils s’acquittent de leurs dettes. Celles-ci constituent le fond (rasmal) du ma’rouf qui sert notamment à l’achat des victimes. Seuls donc des noms masculins figurent dans le registre, et seuls les hommes ont la capacité juridique de passer des contrats avec la jma’a. Celle-ci n’implique pas les femmes. La même position du sexe féminin est observée au cours des rituels de partage de la viande.

25La victime, dédiée chaque été pendant le moussem de Sidi Chamharouch, est partagée le surlendemain de son sacrifice. Seuls les hommes chefs de takat (foyer) ont droit aux grands lots appelés tasghart. Les femmes, à condition qu’elles soient chefs de famille (généralement des veuves dont les fils ne sont pas encore mariés), n’obtiennent que de petites parts nommées oumagour (les restes). En plus, ces femmes-là, qui ne sont pas nombreuses (deux ou trois par village) ne se présentent pas pour prendre leurs parts de viande. Des hommes, parents ou voisins, se chargent de les leur apporter. Comme pour le sacrifice sanglant, le cortège funèbre et les enchères, le partage de la viande exclut la femme. Ce rituel définit la jma’a comme l’ensemble des chefs de takat qui ont droit aux grandes parts. Seuls les bénéficiaires de ce droit assument les obligations collectives (entretien de la mosquée, préparation collective des repas pour les invités du village...). La femme écartée du partage rituel, c’est de la jma’a qu’elle est exclue. Statut politique et statut rituel vont de pair (voir infra chapitre 4 pour une autre catégorie d’exclus).

26En revanche, la distribution des sacrifices du ma‘rouf de la sainte Mitazza ne connaît aucune discrimination sexuelle. Les mêmes règles du partage sont appliquées aussi bien pour les hommes que pour les femmes. Chaque groupe de quatre personnes se partage un tas de noix et deux pains. Toutefois, il faut remarquer que l’égalité entre les sexes n’est retrouvée que parce qu’il s’agit de sacrifice alimentaire. Celui-ci, dédié ou distribué, est généralement associé aux femmes pendant que l’égorgement et la viande sont affaires d’hommes.

27Les ma‘rouf célébrés par les femmes ignorent la nourriture carnée. Les repas consommés en commun par les femmes et les enfants se préparent – même en dehors du rituel – sans viande. Par exemple, lors du ma‘rouf de younyouh n tmegriw (juin des moissons) célébré à Aremd, les assistants mangent une bouillie d’orge (tagoulla). A Aguersiwal et à Aït Souka, la bouillie consommée est faite à base d’orge en lait (tagoulla n tzelmine).

Hiérarchie du sacré, hiérarchie des dignités

28La division sexuelle des rôles rituels peut être d’abord conçue comme un prolongement ou une simple projection de la division sociale du travail. Certaines tâches exécutées dans la vie quotidienne par les deux sexes sont observées au cours de la célébration du rituel. Les femmes criblent l’orge, tamisent la farine, épluchent les légumes, roulent et cuisent le couscous ; les hommes récupèrent l’argent du ma’rouf, décident les dépenses domestiques et préparent le thé. Les objets sacrifiés réfèrent aussi aux activités quotidiennes assumées par chaque sexe. Par exemple, l’homme dédie l’orge, la femme renonce au beurre.

29L’orge sacrifiée est souvent dite « prise à l’aire » (ttkes i ounrar) parce qu’elle est séparée, pendant le mesurage de la récolte à l’aire, de celle destinée à la consommation domestique. C’est dans un espace manifestement masculin que les hommes sacrifient le produit de leurs travaux. La première ’abra (unité de mesure), appelée berkt llah (bénédiction de Dieu), est divisée en huit parts offertes à des ma’rouf et à des saints. En revanche, tous les sacrifices alimentaires qui ont un rapport avec la vache sont accomplis par les femmes ; ce sont celles-ci qui gardent et conduisent la vache dans des pâturages situés à proximité des villages. D’autres rites relatifs à la nourriture de la vache sont observés. Au mois de mars, le ma’rouf de l’herbe (lma’rouf n touga) est célébré par les femmes dans le but d’inaugurer le désherbage dans les champs d’orge. En plus du repas rituel, une femme appartenant au lignage aneflous (de bon augure) consacre le commencement de cette activité féminine en coupant la première les herbes nuisibles. Inversement, c’est un homme du même lignage qui inaugure les moissons et les dépiquages en coupant la première gerbe et en balayant le premier l’aire.

30C’est la femme qui sacrifie le premier lait de la vache qui vient de mettre bas. Ce lait, appelé adoghs, est cuit et distribué aux enfants. La première barattée de beurre (tassendout tamezouarout) est également sacrifiée par la femme ; elle peut être dédiée à un ma‘rouf ou à un saint, comme elle peut être à la base d’un repas spécial (arkoukou) distribué aux enfants devant la maison ou auprès de la mosquée.

31Dans la vallée de Sidi Fares, à quatre heures de marche du groupe étudié, la femme donne à la vache qui vient de mettre bas trois barattes de beurre. Ce rite a pour finalité l’amélioration de la santé de la vache. La quatrième baratte est dédiée à une femme qui appartient aux descendants du saint (tagourramt) en contre-partie de la première coupe de cheveux (assgourm) qu’elle assure pour les familles sacrifiantes. Enfin, si l’outre est neuve, la femme doit lui sacrifier trois barattes de beurre.

32Au mois de mars, le moqaddem du sanctuaire de Sidi Fares dépose dans cinq villages des marmites de la zaouïa (tikint n zaouit) dans lesquelles les femmes viennent déposer du beurre. En contre-partie, elles reçoivent de la femme du moqaddem un peu de sel destiné à être mélangé avec la nourriture de la vache.

33La distribution des rôles rituels ne peut être fondée sur un principe unique et réduite à un simple reflet de la division sociale du travail. Plusieurs principes, dont le nombre est certes limité, la régissent, et ces principes peuvent être contradictoires quoique complémentaires. Dans certains rituels, ce sont les hommes qui exécutent des tâches féminines telles que le ramassage du bois, la cuisson du pain, la cuisine des repas ou le partage de la viande entre les plats de couscous.

34Le bois des principaux ma’rouf est coupé au cimetière du village que la femme ne peut approcher. Selon l’exégèse, les femmes ne sont autorisées à visiter les tombes que le jour du ‘achoura, fête des morts célébrée le 10 du premier mois du calendrier musulman. Le même jour, les femmes sacrifient auprès du cimetière le couscous et distribuent aux enfants la tamehdart (fruits secs et gâteaux). Pendant le ‘achoura de l’an dernier (samedi 5 septembre 1987), les femmes de Mzik ont mangé le couscous au bord du cimetière. Après le repas, des jeunes filles et quelques femmes ont chanté. En même temps, des plats de couscous ont été apportés par des hommes à la mosquée. Seuls des hommes et quelques garçons ont pris part à ce repas. L’occupation de l’espace par les deux sexes est fort significative. De la terrasse de la mosquée qui donne directement sur le cimetière et qui le domine, on a une vue plongeante sur le lieu où les femmes sont groupées. Sur le plan spatial, les femmes, en dessous, sont entre la mosquée et le cimetière.

35Comme ce dernier, la mosquée et surtout la talmaqsourt (pièce où les prières ont lieu) sont présentées et représentées comme un espace masculin interdit à la femme. Le bois du cimetière que la femme ne peut pas couper concrétise le lien entre les deux espaces masculins. En plus de la cuisine du ma’rouf, il n’est utilisé que pour chauffer l’eau de la mosquée destinée aux ablutions et au lavage rituel des morts.

  • 5 Ce sont les garçons, les célibataires en âge de se marier (i’azriyn) ou les afroukh qui coupent le (...)

36Ainsi, l’opposition « sacré-profane » l’emporte dans ces contextes rituels sur le principe de la division sociale du travail. Le sexe masculin ne s’abaisse pour accomplir une tâche féminine que pour manifester sa supériorité dans un autre domaine, celui des choses sacrées5. Des actes tels que la cuisson du pain et la cuisine, qui relèvent du domaine domestique et féminin, deviennent rituellement l’apanage des hommes du moment où ils sont en contact avec le sacré. Lors du ma’rouf de Mit’azza, ce sont des hommes qui cuisent le pain et les différents repas dont les ingrédients sont gardés au dépôt de la Sainte.

  • 6 Je remercie vivement mon épouse, Rachida Najib, qui a recueilli ces informations auprès de Khadija (...)

37Mais l’interprétation serait incomplète si, en partant des actes et espaces sacrés interdits à la femme, elle concluait que l’opposition « sacré-profane » est sous-jacente à celle entre le masculin et le féminin. La femme n’égorge pas, n’entre pas à la mosquée, au cimetière, à l’aire ; mais le sacré n’est pas pour autant le monopole des hommes. En sacrifiant isgar, elle exécute un acte religieux : le sacrifice féminin est officiel et public, il est dédié au nom du groupe sacrifiant pour conjurer les maux et les malheurs. L’exégèse est plus explicite : la femme qui sacrifie l’isgar du village d’Achayn mentionne qu’elle fait ses ablutions avant d’accomplir ce sacrifice (ces mêmes ablutions que tout musulman doit accomplir avant les prières)6.

38Deux catégories de sacré doivent être distinguées : un sacré masculin et un sacré féminin  ; mais la première est, sur le plan rituel, plus valorisée que la seconde. La distinction des deux classes du sacré et leur hiérarchie vont ensemble. Les jnoun, divinités déchues et ambiguës, que tantôt on prie tantôt on conjure, sources du bien et du mal (certaines maladies leur sont attribuées), occupent au niveau des représentations rituelles une position similaire à celle imposée aux femmes sur le plan des relations sociales. La tasmiya (au nom de Dieu), les versets du Coran, lus ou écrits dans des amulettes, chassent les jnoun. Inversement, l’omission de la tasmiya au début des repas ôte la baraka de la nourriture parce que ces derniers « mettent leurs mains dans les plats ». D’autres rites soulignent l’infériorité des jnoun dans le système des représentations locales : le sang des victimes de tafaska dédiées à Dieu leur est refusé  ; la nuit, ils ne hantent pas la talmeqsourt, lieu des prières, mais la pièce contiguë, la takhourbicht, lieu des souillures où les hommes se purifient et où on lave les morts.

39Tenant compte du lien entre la hiérarchie des sexes et la hiérarchie du sacré, notre interprétation a davantage mis l’accent sur la position que tient chaque élément dans le système des valeurs que sur la qualité des destinataires des sacrifices ou sur des contenus rigides et universels des gestes et des objets rituels.

40Il serait, par conséquent, fallacieux d’assimiler le fqih qui se sert des jnoun comme des serviteurs (a’wan) à des fins religieuses ou profanes avec la femme qui les prie ou les chasse en se fondant sur le simple fait que les deux entrent en contact avec les mêmes esprits. D’un côté, nous avons le savoir magique et graphique du fqih qui est valorisé même s’il est pratiqué en secret, de l’autre, les pratiques féminines moins valorisées en dépit de leur caractère public. La question n’est pas seulement de savoir quel est le sexe qui est en rapport avec les jnoun mais de déterminer en plus la nature de ce rapport.

41Il en va de même pour les autres oppositions analysées (sacrifice sanglant - sacrifice alimentaire, droite - gauche, nourriture carnée - nourriture non carnée...). Ce sont les valeurs hiérarchiques liées aux termes des différentes oppositions qui rendent compte des principaux aspects de la division sexuelle du travail rituel plus que les contenus attribués aux gestes et aux objets, qui peuvent varier selon les contextes rituels.

42Par exemple, la signification de l’opposition « droite - gauche » n’est ni fixe ni universelle. Elle a été associée à différentes oppositions telles que « sacré - profane », « magie - religion » (Robert Hertz, 1970, p. 85-109) ; « politique - religieux » (Rodney Needham cité par Serge Tcherkezoff, 1985). Aucune de ces oppositions ne peut être privilégiée de façon exclusive, car il s’agit d’un schème classificatoire qui peut épouser les divers contenus que traverse une signification commune relative à la hiérarchie des termes : la supériorité du sacré sur le profane, du religieux sur le magique, du politique sur le religieux, du masculin sur le féminin, etc. Chez les groupes étudiés, le même schème est appliqué lorsque les hommes mettent le ’chour (céréales qui représentent la dîme donnée aux pauvres) à gauche et les grains sacrifiés aux saints et aux ma’rouf à droite.

43Un autre aspect de la hiérarchie, qui a trait aux principes sous-jacents à la division sexuelle du travail rituel, doit être mentionné. La distribution des rôles n’est pas rigide : dans certains contextes rituels, les hommes sacrifient l’isgar. Les trois groupes Aït Mizane dédient séparément, au mois d’octobre, des victimes au sanctuaire de Sidi Chamharouch (situé à deux heures de marche des villages). Ce rituel qui a pour finalité explicite l’inauguration des labours, débute par le sacrifice d’isgar (farine + eau) accompli par un homme qui assure régulièrement ce rôle. Par ailleurs, le berger dédie, le premier jour de la transhumance, le même sacrifice aux jnoun dits, par euphémisme, « propriétaires des lieux ». C’est également un homme qui offre le même sacrifice aux différentes sources d’eau situées à l’extérieur du village, afin d’apaiser le vent qui menace de détruire les maisons du village. Il faut souligner que les spécialistes d’isgar accomplissent les mêmes rites observés par les femmes. La manipulation du sel et les sacrifices alimentaires ne sont pas non plus des rites exclusivement féminins. Avant le dépiquage, les hommes jettent du sel dans l’aire pour chasser les jnoun. Les labours sont précédés par un sacrifice appelé « noces des semences » (tameghra n wamoud) qui consiste dans la distribution aux enfants de fruits secs et d’une grenade.

44Ces exceptions s’expliquent d’abord par le lieu des sacrifices qui est situé loin des habitations. Les femmes sacrifient à l’intérieur du village, les hommes à l’extérieur. Dans ces contextes, c’est une classification de l’espace (extérieur-intérieur) qui rend compte de la distribution des fonctions sacrificielles plutôt que la qualité des destinataires des sacrifices. En outre, les rites féminins sont exécutés par les hommes lorsqu’ils sont liés aux espaces des activités agricoles représentés comme incompatibles avec la présence de femmes.

45Toutefois, en tant que principe exceptionnel, l’opposition « extérieur-intérieur » s’estompe à son tour, dans certains contextes, au profit d’autres principes qui relèvent de la division domestique du travail. Le bois employé dans le foyer domestique et dans la cuisine de certains ma’rouf est ramassé par les femmes dans des forêts qui sont souvent plus loin que les lieux des sacrifices démoniaques réservés aux hommes.

46Une grammaire de la division sexuelle du travail rituel ne peut être uniquement fondée sur des règles fixes mais sur des régularités qui n’excluent pas les exceptions. En fait, il ne s’agit pas d’exceptions si l’on admet qu’il est improbable qu’un seul principe organise la répartition des rôles rituels sans tomber dans des contradictions réelles ou apparentes. Il faudrait donc saisir les principes dégagés à partir des pratiques régulières comme une combinaison où, selon les contextes, l’un des termes l’emporte sur les autres. Cependant, il faut noter que les exceptions peuvent être à sens unique : les hommes exécutent des rites accomplis de façon générale par les femmes, alors que celles-ci se trouvent dans l’impossibilité d’assumer des rôles rituels exclusivement masculins. Il n’existe pas de Thesmophories locales où des femmes, peuvent exceptionnellement verser le sang. Il semble qu’une grammaire des rites, qui tient compte de la hiérarchie des sexes, ne puisse se passer de règles absolues : seul l’homme égorge, circoncit…

Rite local et savoir global

47Les pratiques rituelles locales subissent un changement lié en partie à l’action de certains réformateurs, notamment des fqih, qui condamnent les rites locaux jugés contraires à l’islam. Lorsque nous leur demandons de décrire les rites de leurs villages, ils se contentent de les qualifier de bid‘a. Cette notion, très controversée, signifie « toute innovation, croyance ou coutume qui ne s’appuie pas sur un précédent datant de l’époque du prophète » (Robson, 1975, p. 1234). Des savants musulmans distinguent entre la bid‘a housna (bonne) et la bid‘a sayyia (mauvaise) et affirment que les innovations utiles qui ne s’opposent pas aux fondements de la religion ne sont pas condamnables.

48L’interprétation locale de la bid’a ne retient pas cette nuance et condamne les rites locaux parce qu’ils n’ont aucun fondement canonique. Un autre terme, lasnam, est invoqué par des personnes souvent illettrées pour désigner les mêmes rites condamnés par les fqihs (Jacques Berque, 1978, p. 138). En arabe, al-Asnam (sing. Sanam) désigne les idoles que les Arabes adoraient avant l’avènement de l’islam. Appliquer ce mot à une pratique locale revient à l’assimiler aux pratiques antéislamiques. Bref, les deux notions permettent aux intéressés de classer les rites et de bannir certains d’entre eux parce que non conformes à (une interprétation de) l’islam.

49Le rapport entre le savoir global dont les réformateurs prétendent puiser leurs arguments et le savoir local est inégalitaire. Ces personnes qui se sont instituées gardiennes de l’orthodoxie musulmane aspirent à effacer les différences locales en imposant des comportements représentés comme étant pratiqués par la communauté musulmane. Souvent ces attitudes dépassent les condamnations verbales et se traduisent par des interdictions effectives. C’est l’exemple de certains fqih qui approuvent le sacrifice de nourriture lorsqu’il est exécuté devant la maison du sacrifiant et non auprès des sanctuaires. L’autre exemple est celui de deux étudiants en ville qui ont interdit à leur mère d’appliquer à la victime et à son sang des rites locaux.

50Il faut noter, par conséquent, que lorsque nous parlons de pensée locale nous y incluons l’interprétation locale de l’islam. Contrairement à la discontinuité établie par les réformateurs entre pratiques orthodoxes et bid’a, il arrive que les gens les perçoivent souvent comme un tout homogène. C’est le cas de l’officiante qui, avant d’exécuter le sacrifice d’isgar (rite local), a fait les ablutions prescrites par l’islam. Il en est de même pour les femmes qui noircissent les yeux de la victime lors de la fête musulmane du sacrifice.

51Ces attitudes réformistes ont des effets sur la division sexuelle des tâches rituelles. Plusieurs rituels que les hommes ne célèbrent plus sont récupérés par les femmes. Depuis 1985, les femmes des Aït Takhsan se sont substituées aux hommes pour organiser les deux grands ma’rouf du groupe. L’année dernière (mars 1987), les « anciennes » se sont chargées de la collecte de la farine et de l’argent (cinq dirhams par foyer). Contrairement aux ma’rouf traditionnellement féminins, deux boucs ont été sacrifiés. Cependant, l’une des victimes a été immolée par un étranger. Celui-ci, qui habite le village depuis longtemps sans accéder aux grandes parts de viande (tasghart) auxquelles tout membre de la jma’a a droit, n’aurait jamais assumé le rôle de sacrificateur si le rituel en question était resté une affaire d’hommes. Le ma’rouf, qui commence à être abandonné et dévalorisé par les hommes, deviendra-t-il le rituel des marginaux, des femmes, des enfants et des étrangers ? L’opposition entre les pratiques réputées orthodoxes et celles jugées hétérodoxes tendrait à recouper la répartition des tâches rituelles entre les deux sexes.

Appendice

52Une question dont les termes peuvent paraître paradoxaux mérite d’être soulevée : comment interpréter le fait que dans de telles sociétés, où « l’autre sexe » est relégué au second plan, des femmes aient pu accéder à la sainteté ? Excepté le saint et roi des jnoun, Sidi Chamharouch (qui n’appartient pas au monde des humains) et des tas de pierres qui portent des noms masculins (Sidi S’id Imni, Aït Souka), les collectivités étudiées ne connaissent aucun saint de sexe masculin. Il y a la sainte Mit‘azza à laquelle les Aït Mizane et les Aït Souka continuent à dédier chaque année un ma’rouf et la sainte Jadda Mammas Hammou dont le ma’rouf n’est célébré, depuis deux ans, que par les femmes des Aït Takhsan. Il est également remarquable que la plupart des tribus voisines abritent les sanctuaires des saintes dont la réputation dépasse souvent le cadre local (Mizzara dans la vallée d’Imnane, Sti Fadma à Ourika, Jadda Mammas Mbarek à Azzaden et, plus loin au sud, Lalla Aziza chez les Seksawa).

53L’interprétation du rapport entre la féminité et la sainteté se limitera aux données fournies par les légendes locales. Les deux légendes recueillies relatives à Mit’azza et celle rapportée par Brives au sujet de Lalla Aziza nous permettent d’avancer l’hypothèse suivante : les femmes ne peuvent acquérir la sainteté qu’en intégrant des valeurs masculines. Mit’azza est tantôt présentée comme bergère (une femme qui vaque à une activité masculine en conduisant le troupeau loin de l’espace assigné à l’activité pastorale de la femme : le village et ses environs), tantôt comme une guerrière qui conduit des harka, c’est-à-dire des expéditions militaires (une femme qui verse le sang). Mit’azza représente un modèle inverse de celui de la femme qui se dégage de l’interprétation des rôles rituels : non seulement en tant que guerrière elle ôte la vie, mais comme elle n’a pas de descendant, elle ne l’a probablement pas donnée. Les desservants prétendent être seulement les descendants qui ont accueilli la sainte étrangère.

54Concernant le statut matrimonial de la sainte, la légende de Lalla Aziza est plus explicite :

« Comme elle était parmi les plus belles jeunes filles du village, elle fut recherchée pour le mariage, mais elle refusa tous les prétendants. Un jour qu’elle était seule [...], elle fut poursuivie par un jeune homme qu’elle avait repoussé. Elle ne pouvait fuir puisque le chemin n’avait pas d’issue, et elle allait être saisie, lorsque tout à coup elle disparut dans la montagne, aux yeux étonnés du jeune homme. La réputation de sainteté de la jeune fille en grandit et s’étendit au loin.  »

55Le même récit mentionne que la sainte était bergère, mais, contrairement aux bergers, elle allait tout en haut de la montagne. Le degré de sainteté va de pair avec la nature de l’espace fréquenté :

«  [...] Au lieu de rester avec les autres bergers et de faire paître son troupeau le long de la rivière, où l’herbe est belle et abondante, Lalla Aziza allait tout en haut de la montagne, là où il n’y a que rochers. Ses chèvres étaient aussi grasses que celles des autres bergers.  » (Cité par J. Berque, 1978, p. 190-191.)

  • 7 Je n’ai pas pu consulter les descriptions faites par mon ami Mohammed Mahdi concernant la sainte de (...)

56Ajoutons enfin que la sainte Mizzara était aussi bergère et sans descendants7. Partant de ces fragments de données, nous ne pouvons qu’esquisser une hypothèse de travail pour une étude plus approfondie sur l’hagiographie féminine.

Mit’azza

Mizarra

Lalla Aziza

Guerrière

Bergère

Sans descendance

+

+

+

 ?

+

+

+

+

+

Sanctuaire de Sidi Chamharouch, 1985.

Sanctuaire de Sidi Chamharouch, 1985.

Notes

1 Paru dans Le Maghreb  : approches des mécanismes d’articulation, Rahma Bourqi et Nicholas Hopkins (éd.), Al Kalam, Rabat, 1991, p. 119-136.

2 Le ma‘rouf est un repas sacrifié et consommé en commun. Notre description n’a retenu, pour le besoin de l’analyse, que les traits communs. Pour une ethnographie détaillée du ma’rouf, voir notre livre Les Repas sacrificiels  : essai sur le rituel du ma‘rouf dans une tribu du Haut-Atlas, à paraître [paru en 1990 sous le titre Sacré et sacrifice…].

3 Êtres invisibles, esprits, dont le nom ne doit pas être prononcé. Pour les désigner, on recourt à des euphémismes tels que « les autres », « ceux que le sel cache ». Nous utiliserons, faute de mieux, l’adjectif « démoniaque » pour signifier un rapport aux jnoun.

4 Je remercie ma mère qui, au cours d’une description des rituels de son village natal (tribu Indawzal) m‘a révélé que le terme tafaska désigne aussi le fait que la chatte mange l’un de ses petits. [Mon livre Anthropologie des plus proches  : retour sur le temps de mes parents, 2012, trouve ses sources dans mes premiers entretiens avec mes parents durant les années 80.]

5 Ce sont les garçons, les célibataires en âge de se marier (i’azriyn) ou les afroukh qui coupent le bois et non les hommes (irgazen).

6 Je remercie vivement mon épouse, Rachida Najib, qui a recueilli ces informations auprès de Khadija Bouredda, qui sacrifie l’isgar des ma’roufs d’Achayn.

7 Je n’ai pas pu consulter les descriptions faites par mon ami Mohammed Mahdi concernant la sainte de la vallée d’Imnane, aussi je me contente de ces deux informations communiquées oralement. A lui vont mes plus vifs remerciements.

Table des illustrations

Titre Sanctuaire de Sidi Chamharouch, 1985.
URL http://books.openedition.org/cjb/docannexe/image/803/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 2,6M

© Centre Jacques-Berque, 2016

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