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L'esprit du terrain

 | 
Hassan Rachik

Première partie. Sacrifice et sainteté

Chapitre 1. Rite et technique1

Résumé

Cet article a été publié dans une revue destinée à un large public. Y sont discutées les fonctions psychologique et sociologique du rite. Dans des situations incontrôlables et incertaines, le rituel seconde la technique et apaise l’angoisse et l’anxiété des intéressés. Le rituel est également approché en termes d’effets sur le groupe célébrant (cohésion sociale…). En plus de ces fonctions, les rituels agraires étudiés renferment des représentations relatives à l’aire à battre, aux animaux, aux champs, etc. Ceux-ci ne sont pas réduits à leurs fonctions techniques et productives. On leur offre des sacrifices. Ils sont perçus comme des partenaires pour lesquels on renonce à une partie de son labeur. Ces rites traduisent l’attitude envers la nature que Habermas oppose à la technique occidentale : faire de la nature un partenaire et non un objet.

Texte intégral

  • 1 Paru dans Signes du présent, n° 6, Rabat, 1989.

1La production des biens ne se réduit pas, dans certaines sociétés, à une série d’actions techniques. Elle comprend aussi des actes dont les finalités avouées ne sont pas, d’un point de vue empirique, adéquates aux moyens employés. C’est le rapport entre ces actes – qualifiés d’irrationnels (Max Weber), de non logiques (Wilfred Pareto), de magiques (Bronislaw Malinowski) ou simplement de rituels (Edward Evans-Pritchard) – et la technique que nous proposons d’étudier. Les faits analysés, relatifs à des activités agricoles et pastorales, ont été observés dans une tribu du Haut-Atlas, les Aït Mizane. Les limites du texte ne permettent de décrire que quelques fragments qui font injure à la richesse et à la complexité des faits, mais qui suffisent à notre propos.

Une agriculture enchantée

2Excepté les fêtes célébrées suivant le calendrier lunaire, le calendrier rituel local est intimement lié au rythme de la vie agricole. Au mois d’octobre, les trois groupes qui composent la tribu Aït Mizane sacrifient séparément des victimes au sanctuaire de Sidi Chamharouch. Personne ne doit labourer, ni même déposer le fumier dans les champs avant la célébration du rituel. Ce sacrifice inaugural, présenté comme marquant le début de l’année (ikhf n’ousseggass) met fin à une période où, comme disent les paysans, « il est illicite d’ensemencer » (our ihella wamoud). Cette période se situe avant le 17 octobre (calendrier julien). Il faut aussi attendre, une fois le sacrifice dédié, que l’un des membres du lignage réputé de bon augure (aneflous) commence les labours. Enfin, l’exploitant doit offrir, le jour des semailles, un sacrifice appelé « noces des semences » (tameghra n wamoud). Dans un couffin, il apporte les semences au centre desquelles sont déposés une grenade et des fruits secs qu’il distribue aux enfants. Un informateur commente le mot « noces » en associant les premiers labours (en berbère le mot tayyouga, labours, est féminin) à une fille en âge de se marier (ta’ezrit) et à l’épouse des premières noces (tamezouarout). Les finalités de ces rites sont pratiques ; lorsqu’ils sont accomplis, la récolte sera bonne (ar tçab louqt).

3La célébration des rituels ne reprend qu’au printemps. Deux ma’roufs (repas dédié par le groupe et consommé en commun) sont sacrifiés afin de protéger de la grêle les noyers (awr jeddernt tiqqayine). D’ailleurs, lorsqu’on demande aux informateurs la date des rituels, certains répondent qu’ils ont lieu « au moment où les noyers fleurissent » (igh a tnewwarent tiqqayine). Cette expression et d’autres telles que « lorsque l’orge couvre la terre » (igh detnt toumzine akal), « la période de l’épiage » (igh a tsabbalent toumzine) ou « lorsque l’orge jaunit » (igh a twarraghent toumzine) indiquent une grande affinité entre le cycle agricole et le calendrier rituel. Ceci expliquerait pourquoi la plupart des rituels ne connaissent pas de dates fixes mais des périodes plus ou moins déterminées. Au mois de mars, les femmes inaugurent à leur tour le désherbage des champs en consommant avec les enfants un ma’rouf. Là aussi le commencement des travaux est consacré par une femme qui appartient au lignage de bon augure.

4L’irrigation connaît le même acte inaugural. En plus, le groupe voisin dédie des victimes à un saint local (Sidi Fares). La peau de l’une des victimes est ramenée au village. Elle est remplie d’eau qui est utilisée pour arroser les sources. Ce rite passe pour rendre l’eau abondante (ar ttgouten amane). La victime, le saint, la peau sont autant de moyens qui assurent l’efficacité du rite.

5Les rites agissent aussi sur la croissance des cultures. Dans plusieurs villages, l’orge au lait (tizeimine) constitue l’aliment de base d’un repas pris en commun. Une partie de cette nourriture est donnée aux grenouilles pour les empêcher de manger l’orge en pleine croissance.

6« Au moment où l’orge jaunit », un ma’rouf, dont le nom ne cache pas le lien avec les moissons, est célébré. La finalité du « ma’rouf de juin des moissons » (ma’rouf n younyouh n tmegriw) est la même que celle du rituel précédent. Le dépiquage ne connaît que des rites privés. A la fin d’un dépiquage, la personne qui a conduit les bêtes les arrête un moment puis les fait tourner dix tours en foulant lentement les grains. Selon l’exploitant, ces dix tournées sont dédiées à l’aire et sont dites «  dîmes de l’aire  » (ama‘chour n’ounrar). Le dépiquage en tant que série d’actes techniques est terminé avant même que le paysan ait dédié les tournées symboliques. Celles-ci ci n’ont aucun effet technique. Juste après le sacrifice à l’aire, notre paysan donne l’ordre d’orienter les bêtes en direction de la Mecque (sseqbel lebhaym).

7Pendant les vannages, les paysans sont préoccupés par les directions du vent. On dit que le vent de l’est n’est pas souhaité, qu’il mélange et brouille la paille. Aussi, pour provoquer le vent de l’ouest, place-t-on un petit tas de pierres (kerkour) dans la direction voulue. Après le vannage, on dépose du sel et un objet en fer au sommet du tas de grains pour conjurer les jnoun. Le mesureur doit observer un tabou de parole. La première ’abra (unité de mesure) est séparée et partagée en autant de saints et de ma‘roufs concernés. Généralement, ils sont au nombre de huit, et chacun reçoit le huitième d’une ‘abra. La dixième est la seule qui est posée à gauche : elle représente la dîme (‘chour) donnée aux nécessiteux et aux parents pauvres. Elle est appelée par euphémisme « celle de l’ombre » (tine oumalou), le mot ‘chour ne doit pas être prononcé sinon toute la récolte serait ‘chour.

Fonctions et significations

8Les rites décrits ont des fonctions manifestes, c’est-à-dire des finalités que leur attribuent les acteurs eux-mêmes. Elles sont comparables à celles que visent les actes techniques. Selon l’exégèse locale, ne pas accomplir un rite produit aussi des effets objectifs néfastes. Il y a une vingtaine d’années, raconte-t-on, certaines personnes ont labouré avant le sacrifice collectif, leur orge est devenue dure comme les feuilles du palmier nain.

9Parce qu’ils visent des fins pragmatiques, les rites qui accompagnent les activités techniques sont considérés comme magiques. Et comme toutes les actions magiques, ils seraient une mauvaise application des associations d’idées. Selon Laoust (qui s’inspire des idées de James Frazer), les rites des labours qu’il a décrits relèvent de la magie imitative. Avant les semailles, on distribue et on consomme toute sorte de choses « douces » (figues, raisins secs...) pour que l’année soit douce c’est-à-dire prospère. La grenade est manipulée avant les labours parce que sa structure (une multitude de grains dans une seule capsule) symbolise l’abondance et la fécondité. Associé à celle-ci, le passage des femmes dans les blés en herbe augmente la fertilité des champs (Laoust, 1920, p. 308-311, 331). Les fins sont déjà inscrites dans les objets rituels. Le lien entre le rite et la technique serait d’ordre métaphorique, et c’est dans la métaphore que résiderait l’efficacité du rite  : par exemple, le semblable (la grenade et l’abondance de ses grains) produit le semblable (l’abondance de la récolte).

10La magie est approchée comme une fausse science, aussi son étude se réduirait-elle à la recherche des représentations de la causalité et des lois qu’elle implique (loi de similarité, de contiguïté, de contraste : le semblable provoque le semblable, le contraire agit sur le contraire, etc.). Le rite serait, en dernière analyse, une technique imaginaire de cette science fallacieuse.

11L’interprétation de Laoust se fonde davantage, pour ne pas dire uniquement, sur des principes et des lois universels que sur l’exégèse et les données locales. Quelques rites sont choisis pour illustrer les lois sympathiques, le reste est passé sous silence : les esprits, la qualité des acteurs, les prières, etc. qui sont aussi en rapport avec l’efficacité du rite.

12D’autres théories psychologiques ont cherché à expliquer pourquoi, dans certaines situations, les hommes recourent au rite pour seconder leur technique. Les informateurs et les paysans observés ne confondent pas le travail technique et les rites. Ceux-ci sont désignés par le terme l’ada. Les techniques agricoles sont tellement complexes que leur description déroute souvent le chercheur. Mieux encore, parfois les considérations techniques passent avant la rigueur rituelle. Des habitants qui décrivent le sacrifice inaugural précisent bien que ce dernier ne concerne pas l’aglas (orge en herbe) qui doit être cultivé avant octobre. Mais que peut faire l’agriculteur émérite contre le vent, la grêle, la sécheresse et toutes sortes d’intempéries ? Le rite agit-il sur le fortuit, l’incontrôlable ? (Malinowski, 1974, p. 74-76). Serait-il irrationnel par rapport aux moyens employés mais rationnel dans ses finalités ?

13Au cours d’un entretien, un informateur a comparé les rites de son village avec ceux observés chez les groupes voisins de la plaine. Là on coupe la dernière gerbe en disant : « Meurs, meurs, ô notre champ ; après ta mort Dieu est capable de te ressusciter. » J’ai demandé si son groupe observait les mêmes rites. Il a souri et a dit : « Nos champs sont irrigués tout au long de l’année. Ils ne meurent pas... Les gens de la plaine pratiquent ces rites, il n’y a pas d’eau. » Il faut mentionner que l’eau est relativement abondante chez les groupes étudiés. Il faut aussi rappeler que c’est le groupe voisin, Aït Souka, où l’eau est sensiblement rare, qui consacre ses sources. Les activités ritualisées seraient les moins contrôlables sur le plan technique. La réaction de notre informateur est alors compréhensible : pourquoi recourir au rite là où l’action technique se suffit à elle-même  ? Un jeune chef de famille a été le seul à s’écarter de l’exégèse locale et à expliquer le ma’rouf des moissons par l’angoisse des paysans. Selon lui, on célèbre le rituel parce qu’on a peur (ar ttiksaden) pendant les jours qui précèdent les moissons.

14Malinowski a remarqué que seules les activités techniques qui ne sont pas contrôlées par la connaissance sont entourées de rites magiques. Les Trobriandais pratiquent la magie lorsqu’ils pêchent en pleine mer et non lorsqu’ils restent dans les lagunes. Le rite est lié à l’incertitude, il a pour fonction d’apaiser l’anxiété de ceux qui l’exécutent (Malinowski, 1979, p. 41). « La magie est une activité de substitution dans les situations où l’on manque de moyens pratiques pour atteindre le but, elle a une fonction apaisante ou stimulante et donne aux hommes courage, soulagement, espoir et ténacité. » (Marett, cité par Evans-Pritchard, 1971, p. 42.)

15Selon ces interprétations, les groupes étudiés distinguent le rapport de cause à effet magique et le rapport de cause à effet mécanique. Le recours au rite est fonction du degré de contrôle de la nature. Toutefois, on s’explique mal, de ce point de vue, pourquoi des gens qui continuent à pratiquer les mêmes techniques ancestrales recourent moins au rite que les générations précédentes. Dans plusieurs villages, des ma’roufs sont délaissés, le rite de l’initium agricole n’est plus respecté, les « noces des semences » ne sont qu’un souvenir d’enfance...

16Les explications par l’incertitude et l’anxiété se limitent aux fins attribuées par les intéressés eux-mêmes aux rites. Les distinctions entre les motivations conscientes et les conséquences objectives, entre les intentions et les effets fonctionnels de l’action ou, en d’autres termes, entre les fonctions manifestes et les fonctions latentes ont fourni une autre clé pour interpréter les rites en question. Le but même avoué de ces distinctions est d’éclairer l’analyse des pratiques qui paraissent irrationnelles, des activités où le rite est converti en outil. Les rites peuvent remplir des fonctions sociales qui sont éloignées du but jamais atteint, celui de seconder la technique. Le concept de fonction latente conduit donc à étudier les conséquences des rites non sur les divinités ou les intempéries mais sur les groupes célébrants (Winter, 1978, p. 138).

17Les sacrifices, les repas pris en commun et d’autres rites dont le but est d’agir sur la grêle, l’eau, les grenouilles, etc. peuvent être rapprochés dans leurs rapports avec la structure des groupes. Ils définissent les limites des groupes, manifestent la division sociale du travail, mettent en scène les tensions sociales et d’autres aspects de la structure sociale. Par exemple, les Aït Mizane célébraient ensemble le rituel inaugural des labours. Depuis quelques années, à la suite de conflits relatifs au partage de la viande entre les chefs de foyer, chacun des trois groupes dédie séparément ses sacrifices. Les femmes n’accompagnent pas la procession formée aux confins du sanctuaire, et quelques phases concernent davantage les jeunes hommes, notamment la phase des enchères des restes des sacrifices qui connaît une forte émulation. On peut s’interroger aussi sur le statut des sacrificateurs, des lignages qui inaugurent les travaux et d’autres acteurs rituels.

18En distinguant la vérité de l’utilité, l’importance fonctionnelle du rite est soulignée : un rite, aussi absurde ou irrationnel soit-il d’un point de vue empirique, peut avoir des rapports et des effets objectifs sur la société. « Quand les hommes considèrent certaines situations comme réelles, elles sont réelles dans leurs conséquences. » (Thomas, cité par Winter, 1972, p. 169.) Tout se passe comme si on cherchait à remédier à l’irrationalité technique par une rationalité sociologique. Le repas commun est irrationnel lorsque, par son intermédiaire, on cherche à agir sur le monde, mais il est rationnel lorsqu’il est approché comme moyen qui assure la cohésion sociale (le rapport entre le rituel et ses effets est objectif). L’illusion se volatilise ; en accomplissant des rites, les gens ne savent pas ce qu’ils font ! En voulant agir sur le monde, ils agissent sur eux-mêmes !

19L’approche sociologique semble négliger le rapport qu’établissent les rites avec le monde dit imaginaire. Elle tend à réduire le rituel à son aspect social ou à une activité mondaine où le rôle, le statut, le conflit, etc. constituent l’essentiel. La technique, élément de l’interaction étudiée, est purement et simplement écartée. Les rites décrits sont riches en significations. Nous nous limiterons à celles qui renseignent sur les représentations locales de la technique. En travaillant, les hommes cherchent, dans certaines situations, à concilier ou à conjurer des êtres invisibles. Ceci peut être lié aux emplacements des lieux du travail. Pendant le dépiquage et le vannage, on manipule le sel pour éloigner des récoltes les jnoun. Le premier jour de la transhumance, le berger doit dédier à ces mêmes êtres une nourriture (farine + eau) qui ne doit pas être salée. Le sacrifice est répandu à tous les coins de l’abri (la’zib) et aux alentours. Il a pour finalité la protection des bêtes (éviter les pertes, les accidents...). Signalons que le même sacrifice (appelé isgar) constitue la première phase du sacrifice d’octobre.

20Le sacrifice aux jnoun hors des espaces habités indique les limites du contrôle juridique ou matériel du territoire par le groupe. Sur le plan rituel, certains espaces appartiennent aux jnoun appelés, par euphémisme et dans ce contexte, « Aït lemkane » (propriétaires des lieux). La domination de cette partie de la nature ne peut donc être ni absolue ni totale. La même attitude est observée envers des moyens de production privés. La mise bas d’une vache est entourée de plusieurs rites accomplis par les femmes. La première motte de beurre (tassendout izwarn) doit être sacrifiée à une sainte locale, ensuite la femme qui s’occupe de la vache doit garder le beurre des dix premières barattées et ne rien en consommer. Dans le cas contraire, la vache tombera malade. Le beurre gardé est cuit et salé puis donné à la vache (et à son veau selon d’autres personnes). Il est considéré comme la part due à la vache (lhaqqens) ou son droit (lwajibens).

21Le sacrifice des tournées à l’aire et l’orientation des bêtes face à la Mecque ne sont pas associés à des fins techniques. Ils renferment des représentations relatives à l’aire, à la récolte, au travail... L’aire est plus qu’une chose, plus qu’une parcelle de terre qu’on foulerait n’importe comment. Les femmes ne doivent pas s’en approcher, et les hommes doivent y entrer pieds nus. Même les bêtes sont soumises aux rites. Les parcours, la vache et l’aire, pour ne prendre que ces exemples, ne sont pas réduits à leurs fonctions productives. Ce sont des partenaires pour lesquels on renonce à une partie de son labeur. Ces rites et d’autres traduisent l’attitude envers la nature que Habermas oppose à la technique occidentale : « L’alternative proposée à la technique existante, c’est-à-dire le projet de la nature comme partenaire et non plus comme objet, renvoie à l’alternative d’une autre structure d’action  : elle renvoie à l’interaction médiatisée par des symboles, par opposition à l’activité rationnelle à une fin. » (Habermas, 1978, p. 15.)

Ma’rouf Immi n’T’azza. Distribution de noix et de pains, 1985.

Ma’rouf Immi n’T’azza. Distribution de noix et de pains, 1985.

Notes

1 Paru dans Signes du présent, n° 6, Rabat, 1989.

Table des illustrations

Titre Ma’rouf Immi n’T’azza. Distribution de noix et de pains, 1985.
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