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L'esprit du terrain

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Hassan Rachik

Première partie. Sacrifice et sainteté

Introduction

Texte intégral

1Je viens de mentionner combien j’étais fasciné par l’approche structurale du rituel. De Claude Lévi-Strauss j’ai retenu que les primitifs peuvent appréhender des idées abstraites, même si leur langue n’est pas riche en concepts, qu’ils parviennent, en l’absence de textes écrits, à communiquer et à transmettre, à travers les rites, la connaissance indispensable à la survie du groupe (Lévi-Strauss, 1962, p. 126 et s.). Dans la même perspective, Leach définit les rites comme des techniques d’information qui servent à emmagasiner et à transmettre des notions abstraites. Des objets concrets tels que la viande crue et la viande cuite peuvent, introduites dans une structure d’objets rituels, servir à exprimer l’idée abstraite de l’opposition entre le processus naturel et le processus culturel (Leach, 1971, p. 241-248). Dans les communautés rurales du Haut-Atlas, où le savoir local n’est pas conservé et transmis grâce à des documents écrits, le rituel constitue une source d’information indispensable. C’est ainsi que je suis parti des pratiques rituelles pour accéder aux notions locales de foyer, de communauté, d’esprit, de féminin et de masculin (chapitre 2). En voici une brève illustration.

2Avant d’allumer le foyer pour la cuisine du ma’rouf (repas commun), une femme accomplit un rituel dit isgar. Elle prend un peu de farine qu’elle malaxe avec de l’eau ; le produit obtenu, dit isgar, est dédié aux jnoun. Lors de l’accomplissement du sacrifice, qui consiste à répandre l’isgar à proximité du foyer et aux limites du village, elle doit observer plusieurs tabous, ne pas saler l’isgar, éviter de parler et d’utiliser la main droite.

3Ces différents rites renferment des représentations des jnoun. Les explications locales sont laconiques : «  On ne met pas de sel parce que les autres [jnoun] ne mangent pas la nourriture salée. Le sel les fait fuir.  » Le rite et l’exégèse soulignent explicitement l’incompatibilité du sel et des jnoun. L’interdiction du sel est respectée lorsque leur présence est souhaitée. Inversement, sa manipulation signifie la volonté de les conjurer. L’isgar souligne de façon claire une affinité entre le non-salé, le fade et les jnoun. Le sel est un critère de séparation ontologique entre deux classes d’êtres, les humains (ins) et les jnoun.

4Sur le plan des relations humaines, on dit des gens qui ont partagé le même repas qu’ils sont associés par le sel (cherken tissent). C’est une sorte de pacte implicite qui doit produire des relations de confiance entre les commensaux. Comme le repas pris en commun est le symbole d’une contiguïté morale et sociale, vouloir rester à l’écart des jnoun revient, sur le plan des représentations, à leur assigner un mode de consommation différent et, par conséquent, ne jamais partager avec eux une nourriture humaine. Et comme le sel est le symbole du repas pris en commun et de la solidarité sociale, il ne peut figurer dans la nourriture dédiée aux jnoun. Le sel, qui renforce le lien entre des humains, exclut tout rapport avec les jnoun.

5J’ai appliqué une approche comparative similaire à l’ensemble des rites du ma’rouf, qui montre que celui-ci associe aux jnoun les notions de fadeur, de silence, de gauche, de cru et d’inhabité. Dans une seconde étape, j’ai dégagé des principes structurants. Par exemple, les hommes s’opposent aux jnoun comme la culture à la nature. La nourriture dédiée aux jnoun est crue, insipide et sans apprêt. Par contre, la nourriture humaine est transformée par la cuisson, additionnée de sel et d’épices. A l’opposé de la main droite, la main gauche n’est pas désignée pour accomplir les actes techniques et rituels humains, etc. (Rachik, 1990, p. 55-96).

6L’approche structurale est séduisante. Elle fait appel aux connaissances de l’anthropologue, mais aussi à son imagination et à son intuition qui risque de transformer l’effort interprétatif en un jeu intellectuel. Je veux dire que le biais d’une approche structurale est d’élaborer une interprétation qui progressivement s’éloigne des données ethnographiques et se réduit à un jeu de fiches, à la composition de tableaux impeccables séparant de façon artificielle et tranchée les colonnes associées à telle ou telle série de rites. C’est grâce à Jack Goody que j’ai pris conscience de l’effet de l’écriture sur le travail descriptif et du risque de rapprocher, de comparer et de rendre cohérent et précis des actes et des paroles disparates et vagues. Goody prévient de l’effet des techniques graphiques (généalogie, liste, tableau) dans l’étude d’une culture basée sur l’oralité. Il montre que les rites ou les mythes, lieu d’une activité intellectuelle et donc du changement, ne deviennent immuables et détachés des conditions sociales de leur production que lorsqu’ils sont transcrits dans des textes élaborés par l’ethnographe. La réduction du rituel à un discours serait une conséquence de la mise en texte d’une culture. L’écriture transforme le statut de l’objet que l’ethnographe cherche à étudier. Et grâce aux opérations telles que le découpage et la comparaison, qui ne sont concevables qu’au moyen d’un texte écrit, l’interprétation tendrait à substituer à la pensée locale des catégories artificielles de l’observateur (Goody, 1970, p. 71-79). Réduire le rituel à sa dimension culturelle, c’est lui imposer, le désir et la volonté du chercheur qui est davantage intéressé par l’interprétation. Les gens ne se réunissent pas seulement pour dire ce qu’ils pensent des jnoun. Le rituel est inscrit dans des relations sociales et des processus sociaux avec leurs enjeux, tensions et conflits. C’est ainsi que dans mes études ultérieures, j’ai approché le sacrifice en tant qu’enjeu politique (Rachik 1992, voir infra chapitres 3 et 8).

7J’étais aussi influencé par le modèle ternaire d’Hubert et Mauss fondé sur l’opposition entre le profane et le sacré. Ce modèle distingue trois moments  : les rites d’entrée qui assurent la consécration du sacrificateur, du sacrifiant, de la victime, du lieu, des instruments et d’autres éléments du sacrifice  ; l’immolation qui est le point culminant du rituel  ; et les rites de sortie qui permettent aux acteurs du sacrifice le retour, sans dommage, au monde profane (Rachik, 1990, 1992). Mais ce modèle n’épuise pas les sacrifices observés chez les Aït Mizane. En décrivant des sacrifices pris en charge par des communautés, j’ai pu dégager un autre modèle que j’ai appelé «  sacrifice politique  », parce que les règles qui y président relèvent de la gestion politique des biens communautaires.

Sacrifice sanctifiant et sacrifice politique

8Le sacrifice sanctifiant s’oppose au sacrifice politique sur plusieurs points. Dans le premier cas, l’immolateur est un spécialiste du sacrifice, le partage de la victime se fait selon des règles référant au sacré : hormis la peau et la tête qui reviennent au sacrificateur, le reste de la carcasse est distribué de façon égale à tous les assistants. A l’opposé, le sacrifice politique suspend la spécialisation rituelle fondée sur la familiarité avec le sacré et applique la règle de l’interchangeabilité des sacrificateurs. Cela veut dire que pour les sacrifices villageois, les chefs de foyer désignent un immolateur ad hoc. De plus, la viande de la victime est distribuée selon les statuts politiques des chefs de famille (chapitre 3).

9En général, lorsque la communauté organise ses sacrifices, elle leur applique des règles politiques. Dans le cas des ma’roufs, il arrive souvent qu’une bonne partie de la viande soit vendue aux enchères, qui voient la compétition entre les villageois qui convoitent ce que la communauté vient de sacrifier. Il faut retenir que pendant les enchères, le calcul égoïste, la ruse et les stratagèmes se substituent au renoncement qui définit plusieurs phases du sacrifice du ma’rouf (Rachik, 1990, p. 27-39, 75-81). J. Berque, qui observa ce type d’enchères chez d’autres tribus du Haut-Atlas, nota la conjugaison de pratiques propitiatoires ou purificatoires, relevant du sacré, et de préoccupations comptables. C’est pour rendre compte de ces préoccupations qu’il parla d’« épicerie du sacré » (chapitre 5).

10Le sacrifice politique est possible lorsque une communauté politique prend elle-même en charge ses sacrifices, se passe de toute « prêtrise » et de toute médiation religieuse instituée et applique à la division du travail et au partage de la viande les mêmes règles en vigueur pour la gestion des biens collectifs.

11Partant de cette conclusion, nous avons procédé à une brève comparaison avec des sacrifices similaires observés en dehors du Maroc. Nous avons d’abord noté la marginalisation scientifique du sacrifice politique qui s’expliquerait par le fait que les études anthropologiques ont privilégié les sacrifices où le sacrifiant, celui qui engage le sacrifice et en fait les frais, est une personne et non une communauté. La théorie d’Hubert et Mauss est elle-même fondée sur des sacrifices privés et non sur des sacrifices communautaires qui sont écartés par l’exégèse. Charles Malamoud précise que « le sacrifice est essentiellement, dans l’Inde brahmanique, une affaire villageoise […], les textes normatifs du brahmanisme n’admettent point de sacrifice « civique » dont les participants ou les bénéficiaires seraient tous des membres d’une collectivité politique déterminée » (Malamoud, 1989, p. 98). Le caractère villageois qu’il analyse est absent dans l’exégèse brahmanique et par conséquent dans toute théorie générale du sacrifice fondée sur cette exégèse.

12Il faut noter que ce n’est pas un hasard si les critiques soulignant l’inadéquation empirique du modèle d’Hubert et Mauss ont été souvent fondées sur le sacrifice grec antique, prototype du sacrifice « encastré » dans des rapports politiques. Détienne affirme, s’appuyant sur les analyses de Jean Rudhardt, que « le modèle maussien, avec son mouvement d’aller et retour entre profane et sacré, était inadéquat dans le cas grec, où ni le sacrificateur ni la victime ne doivent à aucun moment sortir du monde, mais où, au contraire, c’est la participation à un groupe social ou à une communauté politique qui autorise la pratique du sacrifice. […] » (Détienne, 1979, p. 24-25). Il nous offre une analyse minutieuse des liens entre le pouvoir politique et le sacrifice. Il montre, par exemple, comment la pratique du sacrifice manifeste l’inégalité politique des habitants de la cité. Le droit de sacrifier, à l’instar des droits politiques, est un privilège accordé aux citoyens. L’étranger n’a pas le droit d’approcher les autels, non pas parce qu’il est profane, mais parce qu’il n’est pas citoyen. C’est le rapport à la politique, et non au sacré, qui détermine qui peut sacrifier et approcher les autels. Les marginaux du sacrifice sont des personnes exclues de la scène politique. L’étranger est tenu à l’écart des autels et ne peut sacrifier sans la médiation officielle d’un citoyen. Le métèque a également besoin d’un médiateur. Toutefois, à la différence de l’étranger, il peut être admis dans la communauté large des commensaux (Détienne, 1979, p. 9-11).

13Concernant le partage de la victime, Détienne montre comment il est aussi manifestement lié à la structure politique de la cité. Il distingue deux types de partage, aristocratique et isonomique. Le premier est centré sur le privilège, en ce sens que des morceaux de choix sont donnés à des acteurs qui occupent des positions élevées, tels le roi et les prêtres. Le second, proche du modèle homérique du « repas à parts égales », souligne l’égalité des citoyens devant la viande. L’animal est entièrement découpé en morceaux de poids égal dont la distribution est faite par tirage au sort. Les repas égalitaires, que connaissent les sacrifices et les banquets publics, manifestent aussi la figure isonomique de la cité. Détienne conclut que « les pratiques alimentaires renvoient le sacrifice à sa texture politique et au type de rapport social qui s’y trouve impliqué » (Détienne, 1979, p. 23-24). Les manifestations rituelles de l’égalité des citoyens sont nombreuses. Le sacrifice du bœuf, dans l’histoire de Sopratos, est suivi d’un festin où l’animal est réparti, dans le cadre d’un groupe civique, suivant un principe égalitaire (Durand, 1986, p. 57-61, 65).

14Détienne utilise l’expression « sacrifice politique » lorsque le sacrifice réfère à la cité (Détienne, 1979, p. 195, 205). Durand parle de « sacrifice civique » par opposition au « sacrifice religieux ». Dans son analyse des Bouphonia (sacrifice du bœuf de labour) d’Athènes, il met en évidence les liens entre le sacrifice et la politique. Ce sacrifice civique se caractérise par la négation de la mise à mort et, par conséquent, du sacrificateur qui l’a causée. Chaque participant renvoie la culpabilité sur d’autres. Cette question de la mort de la victime se pose uniquement dans le sacrifice du bœuf de labour. Dans les sanctuaires grecs, les animaux sont quotidiennement immolés sans se préoccuper de la culpabilité du sacrificateur. Ceci laisse à penser, selon Durand, que la question est d’ordre plutôt politique que religieux. Le bœuf est lié à la cité, son sacrifice ne peut être attribué à un seul citoyen. En niant le meurtre, toute la cité est érigée en sacrificateur collectif solidaire. Contrairement au sacrifice religieux où le sacrificateur est au centre du rituel, le sacrifice civique estompe la désignation rituelle du sacrificateur. Tous ceux qui ont participé à l’action sont appelés à répondre de leur participation au sacrifice (Durand, 1986, p. 57-61).

15Pour comprendre la différence entre le sacrifice sanctifiant et le sacrifice politique, nous avons mis l’accent sur la structure de pouvoir entre les médiateurs religieux et les communautés politiques. Suivant la domination des uns ou des autres, la division du travail rituelle tend à référer soit au sacré soit à la politique. Le sacrifice sanctifiant a plus de chance d’être observé dans des sociétés où des groupes religieux dominent la vie cultuelle. Ce serait le cas du sacrifice védique et du sacrifice hébreu qu’Hubert et Mauss ont privilégiés. Ce qu’ils définissent comme étant le modèle général du sacrifice serait plus fréquent chez les groupes sociaux qui connaissent une stratification religieuse favorisant le monopole du sacrifice par des spécialistes. Les rites de consécration auront plus de chance d’être appliqués, voire amplifiés, si un corps d’officiants et d’entrepreneurs religieux se charge exclusivement du sacrifice. D’autre part, le sacrifice politique suppose des structures sociales qui permettent à une communauté politique de gouverner directement son rapport au sacré et de se passer de médiateurs religieux. La référence au sacré n’est pas pour autant absente, mais elle ne détermine guère la division du travail rituel.

Sacrifice humiliant

16Mon approche des sacrifices a débouché sur une classification qui rompt avec la recherche d’un modèle général et universel du sacrifice. J’ai distingué entre le «  sacrifice sanctifiant  » proche du modèle élaboré par Hubert et Mauss et le «  sacrifice politique  » proche du sacrifice civique décrit notamment par des historiens hellénistes. L’ethnographie du ‘âr a enrichi mon stock empirique en y intégrant un sacrifice marginal que j’ai baptisé « sacrifice humiliant » et qui est l’opposé même du sacrifice sanctifiant, qui reste, sur le plan local, le modèle dominant sur le plan normatif.

17Le sacrifice ‘âr accompagne une demande, une supplication souvent adressée à une personne influente. Sa principale caractéristique consiste dans l’humiliation qui l’accompagne et le définit. Le nom même du rituel signifie la honte et le déshonneur. Sur le plan rituel, l’humiliation concerne le sacrifiant et la victime (voir Bonte, 1999, p. 139-261). Si on emploie les mots « sacrifice » et « consécration » dans leur sens étymologique de « rendre sacré », le ‘âr serait à l’antipode du sacrifice tout court. Au lieu des rites de consécration, ce sont des gestes avilissants et des objets usés, sales et impurs qui sont mis en scène.

18La principale caractéristique du sacrifice humiliant réside dans le fait qu’il engage essentiellement des relations sociales inégalitaires et subSidiairement des relations entre les humains et les êtres sacrés. Le modèle du sacrifice sanctifiant n’est pas indiqué pour des situations de pouvoir impliquant un protecteur et un protégé ou un vainqueur et un vaincu. Dans ce contexte, le but n’est pas d’approcher, par l’intermédiaire du sacrifice, des êtres sacrés, mais de manifester ou d’amplifier rituellement l’écart social qui sépare le sacrifiant du destinataire du sacrifice. Venir avec des vêtements neufs, accomplir des rites purificatoires, parer la victime seraient considérés comme un affront, un défi par les personnes ou les groupes supplées.

19Le sacrifice serait une forme rebelle à toute définition fondée sur un seul principe (sacré, don, rachat...). Car il a cette qualité, comme tout rituel, d’épouser des contenus religieux et non religieux hétérogènes. Le rapport au sacré ne peut définir un sacrifice qui met en avant-scène des relations politiques inégalitaires. Le sacrifice ne peut garder la même « nature » quelles que soient les structures de pouvoir et des logiques sociales qu’il implique  : pris en charge par des acteurs religieux ou politiques, il met l’accent sur les relations tantôt entre des humains et des êtres sacrés, tantôt entre des humains (chapitre 4).

Sainteté, perfection spirituelle, extravagance

20Lors de mon séjour à l’université de Princeton (novembre 1993 - février 1994), j’ai engagé une comparaison entre les modèles du sacrifice et les modèles de la sainteté. L’objectif était de confronter les modèles dominants du sacrifice et de la sainteté, fondés sur la séparation du sacré et du profane, avec d’autres modèles différents, voire opposés.

21A l’instar du sacrifice, le modèle dominant de la sainteté est fondé sur une séparation du profane et du sacré. Être saint, c’est atteindre l’idée de la pureté et de la perfection spirituelle. Comme pour le sacrifice, j’ai essayé de déborder cette conception étroite de la sainteté pour analyser des modes de sainteté fondés sur des notions contraires telles que la saleté, l’obscénité et la transgression de façon générale.

22Goddard Elliott montre que la vie des saints chrétiens ne se conforme pas à un seul modèle et que l’emprunt des motifs et des anecdotes se fait au sein de récits du même type. Ainsi les thèmes communs aux martyrs et aux saints ermites (desert saint) sont rares comparés aux thèmes qui les séparent. Le but du martyr et de l’ermite reste le même, la cité de Dieu, mais les méthodes sont différentes (Elliott, 1987, p. 4-43). L’ermite illustre la séparation extrême entre l’action et la contemplation, la cité/culture et la nature. Sa sainteté est basée sur le renoncement au monde : virginité, chasteté, pratiques mortificatoires, jeûne, nourriture basée sur la cueillette, vêtements confectionnés à partir de palmes, de peaux d’animaux, etc. (Elliott, 1987, p. 95-14, 68-174).

23Suivant les notions de la contemplation et de l’action, Weber distingue entre deux grands types de prophétie  : « La prophétie «  exemplaire  » – prophétie se posant en modèle d’une vie conduisant au salut, une vie en règle générale consacrée à la contemplation et à l’extase apathique – ou la prophétie de «  mission  » qui au nom d’un dieu adressait au monde des exigences relevant naturellement de l’éthique, et souvent de l’ascèse active (Weber, 1992, p. 45). » Cette distinction sert aussi à classer deux modes de sainteté. Saint Augustin distinguait déjà deux catégories de saints chrétiens  : les hommes d’action et les hommes qui ont consacré leur vie à la contemplation. Mais il valorisait la vie contemplative. Le saint ascète veut retrouver la cité de Dieu, le premier état de perfection perdu suite au pêché considéré comme la cause de la différentiation entre la cité de Dieu et la cité terrestre. Pour ce faire, il faut s’éloigner des institutions qui présupposent le règne du pêché, à savoir la famille, la propriété et l’Etat (Mecklin, 1941, p. 73-79).

24Etudiant la sainteté dans l’Antiquité tardive, Peter Brown fait une distinction selon que le saint a un impact ou non sur la société qui l’entoure. Contrairement à l’ascète, le saint (Holy man) est établi près d’un village. La foule est un élément essentiel dans sa vie. Ce que les hommes attendent de lui coïncide avec ce qu’ils recherchent dans le patron rural. Le saint est un arbitre et un médiateur appelé à résoudre des problèmes qui se posent dans les villages. Cependant, Brown ne réduit pas son rôle à un ombudsman charismatique dans une société pleine de tensions. La personne du saint résume aussi les idéaux communs de cette société. De plus, la vie d’un saint-arbitre est d’abord marquée par des pratiques ascétiques. Pour agir dans la société, le saint tire son pouvoir de la vie contemplative, d’un lieu extérieur aux humains, la vie dans le désert, l’identification au règne animal (Brown, 1982, p. 113-131 ; 1985, p. 61-71). Le saint n’est pas seulement un arbitre distant. Il vise la diffusion d’un idéal, il est un exemple qui cristallise les valeurs centrales d’une société, mais c’est un exemple très proche des gens. Il illustre par des actes concrets les valeurs centrales à diffuser. Par exemple, marcher pieds nus sur les épines de l’acacia pour se rappeler la souffrance du Christ (Brown, 1987, p. 7-12).

25Entre les VIe et XIIe siècles, la majorité écrasante des saints chrétiens étaient des évêques ou des moines. Sous l’influence de la spiritualité monastique, le fait de vivre dans le monde était incompatible avec la perfection chrétienne. Le chrétien vivant dans le monde ne pouvait pas échapper à la souillure que la condition laïque impliquait  : l’effusion du sang par la pratique de la guerre, les relations sexuelles, l’usage de l’argent. A partir du XIIe siècle, ces handicaps tendent à s’atténuer. C’est en Italie que le peuple et les bourgeois eurent les premiers la possibilité de devenir saint (Vauchez, 1987, p. 79-80). Mecklin montre que les trois types de saint, à savoir les martyrs, les ermites et les saints vivant en société, correspondent à des étapes du développement du christianisme (Mecklin, 1941, p. 1-16). Le saint ascète vit une tension entre l’éloignement du monde du péché et la proximité de l’Eglise. Saint Bernard illustre cette tension. Il regrette que ses prières soient interrompues par les appels aux devoirs quotidiens. Le saint était en quelque sorte obligé par l’Eglise à renoncer à l’idéal ascétique (Mecklin, p. 51-59, 81-88). Au début du XIIe siècle, les Franciscains et les Dominicains et d’autres ordres mendiants ont contribué à l’émergence d’une sainteté fondée sur l’action. Contrairement aux moines cloîtrés, le mendiant travaille avec la population laïque (Kieckhefer, 1988, p. 17-19).

26La conception de la sainteté est affectée par les structures sociales. Le saint ascète est libre de toute attache institutionnelle et spirituelle. Cette liberté est nécessaire au mode de sainteté basé sur le renoncement, l’éloignement de la société et une séparation tranchée entre le sacré et le profane, entre l’ici-bas et l’autre monde, entre la cité terrestre et la cité de Dieu. A l’opposé, le saint laïc, également détaché de l’Eglise, contribue à la valorisation de l’action comme mode d’accès et trait principal de la sainteté. Mais dans les deux cas, vie active ou vie contemplative, nous sommes toujours dans le sillage d’un paradigme de la sainteté fondé sur l’idéal de la perfection spirituelle.

27Au Maroc, l’hagiographie nous renseigne amplement sur les différents modèles de sainteté, y compris les marginaux. Mais les chercheurs ont davantage étudié les modèles dominants. Gellner approche le saint comme un arbitre charismatique. Pour lui, la vie rurale tend à favoriser une religiosité différente de celle des villes. Les ruraux ont besoin d’une religion «  personnalisée  », d’un personnel religieux non seulement comme intermédiaire avec Dieu mais aussi comme médiateur entre les groupes sociaux. Dans une société segmentaire où le pouvoir central est marginal, le saint contribue au maintien de l’ordre. Être saint, c’est accomplir un certain nombre de rôles sociopolitiques tels que la supervision des élections des chefs de tribu, la résolution de conflits sociaux et la protection des voyageurs (Gellner, 2003). De son côté, Geertz part de légendes relatives au saint Lyoussi (d. 1691). Celui-ci est décrit comme étant actif, mobile, fanatique et rebelle à l’autorité du sultan. La sainteté n’est pas définie en termes de rôles ou de fonctions, mais en termes de notions culturelles qui la fondent, le miraculeux associé au charisme et à l’effort individuel, et le généalogique associé à l’idée de patrimoine familial (Geertz, 1992 ; voir infra chapitre 29).

28L’hagiographie est pleine de saints actifs (mahdi, combattant...) et de saints ascètes. Aba Ya’za (d. en 572) est un prototype du saint ermite. Il était au début berger. Son maître lui donnait quotidiennement deux pains qu’il offrait à deux ascètes. C’est ainsi qu’il a commencé à manger des plantes, puis il s’est aperçu qu’il pouvait se passer de la nourriture des humains. Il est resté vingt ans à errer en montagne. On l’appelait l’homme à la natte (bou wajartil). Comme plusieurs saints ermites, il a terminé sa vie parmi les gens, faisant un compromis entre la vie en société et la vie dans la nature, entre la vie en groupe et la vie solitaire. L’éloignement du monde n’est qu’une phase transitoire menant à la sainteté. La vie contemplative n’implique pas nécessairement la fuite de la société. Plusieurs saints ont associé une vie contemplative intense à une proximité active de la société. Notre ermite se retirait pour prier, continuait à manger des plantes, mais s’occupait des pauvres en leur offrant la nourriture (Ibn Zayate, 1984, saint n° 77).

29La séparation entre le sacré et le profane prend d’autres formes. Pour un type de saint, ce qui prime c’est la crainte amplifiée de confondre le halâl et le harâm (le licite et l’illicite). A ce sujet les récits abondent. Tel saint ne mangeait que les céréales qu’il avait lui-même cultivées. Des jeunes ont décidé, à son insu, de moissonner son champ. Lorsqu’il s’en est aperçu, il leur a demandé d’arrêter les travaux. Malgré l’insistance des jeunes qui affirmaient avoir œuvré volontairement, il a mis à part ce qu’ils avaient moissonné et en a fait aumône. Il a refusé de consommer des céréales provenant d’un travail sans salaire (Ibn Zayyate, saint n° 14, sur le thème du halâl et du harâm, voir les saints n° 13, 25, 26, 103, 144).

  • 1 Ces idées sur la sainteté ont été développées grâce au séminaire « Modèles de la sainteté au Maroc  (...)

30L’hagiographie insiste aussi sur la frugalité. Tel saint avait le teint blême, tel autre ne prenait que du pain d’orge et de l’eau. Manger naturel, manger halâl ou manger frugal sont des comportements assez fréquents qui témoignent de l’élévation spirituelle du saint. D’autres saints sont plus réputés pour leurs actions. Abu al-Abbas Sebti (d. 591) représente ce type de saint. Il recueillait les aumônes qu’il distribuait aux pauvres. Pour lui, « la justice (‘adl) consiste dans le partage en deux parties égales, alors que la bienfaisance (ihsâne) est ce qui va au-delà » (Ibn Zayyate, p. 451-475 ; trad. française, p. 326-333 ; Ferhat, 1992, p. 181-198)1.

31Rappelons que les traits que nous venons de citer rapidement (renoncement au monde, contemplation, générosité, etc.) sont associés au paradigme dominant de la sainteté. Mais la vie des saints déborde, et de loin, ce paradigme. Il faut revoir les définitions de la sainteté fondées sur la perfection spirituelle, la renonciation et l’exemplarité. Ces définitions ne sont pertinentes que pour un modèle de sainteté. On voit mal, par exemple, comment la notion de perfection spirituelle ou d’exemplarité s’appliquerait aux saints fous, sales, pouilleux. C’est pour cette raison que nous avons consacré une étude à la sainteté du majdoub réputé pour son extravagance (chapitre 6).

32Mon objectif général a été de monter que, aussi bien pour le sacrifice que pour la sainteté, les gens sont engagés dans une vie si riche et si complexe que les emprisonner dans un seul modèle voile la palette des options et des stratégies qui leurs sont offertes. Le modèle fréquent de la sainteté implique le respect de la séparation entre les différentes classes d’objets. Dans ce sens, la sainteté représente l’ordre. Elle s’oppose à la confusion, à la souillure (Mary Douglas, 1981). Mais la sainteté du majdoub montre que cette conception dominante est réductrice, que la sainteté n’est pas interdite à ceux qui transgressent les règles sociales et religieuses, confondent le profane et le sacré, la rue et la mosquée, etc. Nous pensons que lorsque des saints rejettent toute obédience, personnelle et institutionnelle, et cherchent à se distinguer des saints établis, il y a de fortes chances qu’ils adoptent une stratégie fondée sur la transgression du modèle dominant de la sainteté. A la pureté des ascètes le majdoub oppose l’impureté (sperme, fèces, crachat, morve)  ; aux prières et aux litanies, les malédictions et les paroles obscènes  ; à la vie contemplative, le bavardage  ; à la retraite, une vie intensive en société.

Une vingtaine d’années après

33En tant que chercheur, j’ai été amené à intervenir dans l’espace public pour débattre de questions politiques actuelles, tout en distinguant mon statut de chercheur de celui de l’intellectuel. Mon temps de chercheur ne s’inscrit pas dans l’immédiateté des événements. Je n’occupe pas une position permanente dans l’espace public, dans les médias... Mon référentiel n’est pas idéologique. Je m’inscris plutôt dans un espace académique, dans des communautés scientifiques, avec comme héritage des traditions disciplinaires à respecter, à discuter, à critiquer, à dépasser. Et c’est dans le cadre de ce temps inscrit dans une durée assez longue et à partir de mes recherches et de celles de mes pairs que je suis intervenu, de façon intermittente, dans l’espace public pour dire mon opinion et pour contribuer modestement au débat public (voir infra chapitre 25). Je pense qu’un chercheur, sans être forcément un intellectuel, peut assumer certains rôles de l’intellectuel, défendre des valeurs, des idéaux, etc. Je ne crois pas en l’intellectuel généraliste qui parle de tout et partout, en l’intellectuel omniscient/lanterne/guide qui ordonne le chemin à suivre. Bref, je ne crois pas au savoir qui descend d’en haut pour « conscientiser » les masses, leur prêter des opinions... Ma modeste contribution au débat public, j’ai essayé de la faire à partir d’objets sur lesquels j’ai travaillé. C’était souvent sous forme de conférences (voir Youtube) et d’entretiens (presse écrite, télévision…) (l’un de mes entretiens dans Aït Mouss et Ksikes, 2014, p. 287-301).

34Récemment, dans le cadre de l’ambiance baptisée «  le printemps arabe  », la question de la sacralité royale a été soulevée. Parmi les slogans du mouvement 20 février (2011)  : « Assez de sacralité, plus de liberté ». C’est dans ce contexte que j’ai repris l’étude de la question du sacré et de la politique en la situant dans un cadre temporel et spatial plus large. Comme dans mes études précédentes sur le sacré et la politique, j’ai essayé de privilégier un accès empirique aux notions étudiées. Les conceptions de la sacralité ne sont pas approchées comme un système d’idées clos et coupé des processus politiques concrets. Au contraire, elles sont saisies dans des situations concrètes où elles sont utilisées (chapitre 7).

35Mon rôle n’est ni de trancher ni de montrer comment trancher la question de la sacralité royale. Mon rôle de chercheur-intellectuel est de documenter la question, d’instruire le dossier, si l’on veut, et de contribuer à un débat où la délibération collective l’emporte sur les slogans et les jugements hâtifs de certains intellectuels.

Village d’Aremd, 1985.

Village d’Aremd, 1985.

Notes

1 Ces idées sur la sainteté ont été développées grâce au séminaire « Modèles de la sainteté au Maroc » que j’ai animé à l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris, 1997. Je saisis l’occasion pour remercier Hassan El Boudrari pour son invitation, Lucette Valensi, Jocelyne Dakhlia et Hassan El Boudrari pour leurs remarques et critiques.

Table des illustrations

Titre Village d’Aremd, 1985.
URL http://books.openedition.org/cjb/docannexe/image/798/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 2,7M

© Centre Jacques-Berque, 2016

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