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L'esprit du terrain

 | 
Hassan Rachik

Prélude

Esquisse d’un parcours

Texte intégral

  • 1 Ce prélude ainsi que les introductions aux quatre parties sont inédits.

1Le présent livre retrace un parcours qui a commencé au début des années 801. Il regroupe des textes publiés entre 1989 et 2013. Mais il ne s’agit pas simplement d’un recueil de textes. J’ai été amené pour la première fois à relire, sans interruption, l’ensemble de mes textes et à réfléchir à mon parcours, évitant de leur imposer, après coup, une cohérence qui leur fût étrangère. Je n’ai pas retenu les contributions qui me paraissent redondantes et celles parues dans des livres où je suis co-auteur (Bourqia et al., 2000 ; Rachik, dir., 2006  ; El Ayadi et al., 2007).

2J’ai distingué quatre grandes étapes correspondant à des ensembles d’objets et de questionnements qui ont été au centre de mes recherches. Le premier abrite le rituel, le sacrifice et la sainteté ; le second l’action collective, les structures sociales et le changement en milieu rural. Ces deux ensembles correspondent largement aux travaux de terrain que j’ai menés dans le Haut-Atlas entre 1983 et 1992 et dans l’Oriental entre 1989 et 1992.

3Suite à mes travaux de terrain, je me suis intéressé à des problématiques liées aux idéologies et aux identités collectives (troisième ensemble). En même temps, j’ai engagé des débats avec des anthropologues qui ont marqué les sciences sociales au Maroc et à l’échelle internationale : Jacques Berque, Edmond Doutté, Ernest Gellner, Clifford Geertz, Robert Montagne, John Waterbury et Edward Westermarck.

4Au début des années 80, il était impudique et ascientifique de parler de soi, de son parcours, de la dimension quotidienne de son terrain, des raisons ordinaires qui ont orienté le choix de ses thèmes et d’autres idées similaires. Depuis les années 90, il est devenu quasi normal que le chercheur s’inscrive dans son texte, l’emploi du «  je » est même érigé en un rite quasi obligatoire. On sort de la dogmatique du détachement de l’observateur pour s’engouffrer dans une autre faisant de l’engagement, de la maladie du journal et de son inscription narcissique le credo du chercheur post-moderne. J’opterai pour une solution médiane qui consiste à ne retenir de mon expérience que ce qui est susceptible de jeter un éclairage sur mes travaux de recherche.

5Après plus de trente années de pratique de la recherche, j’ai été tenté de revenir sur mon expérience et d’en expliciter le parcours. J’ai commencé la rédaction d’un livre dans lequel j’essaie de rendre compte aussi bien de la partie visible, celle publiée, que de la partie cachée, celle qu’un chercheur ose rarement dévoiler dans un travail académique sous prétexte qu’elle est personnelle, voire intime. Ce qui m’intéresse le plus dans la description d’un parcours, c’est cette partie, souvent occultée, que je considère comme le moteur théorique et éthique de mes recherches. Mais à présent, je serai plus proche des textes ici réunis pour les situer par rapport aux principales phases de mon parcours.

Conversion

6J’avais l’habitude, au début de ma carrière, de m’identifier comme juriste de formation et anthropologue de conversion. Sur le plan international, ce type de conversion était devenu, depuis plus d’un siècle, normale. L’histoire de l’anthropologie est riche d’anthropologues formés dans d’autres disciplines comme la géographie, la psychologie, la philosophie ou le droit. Au Maroc, c’est différent. Toute conversion semble insolite. La norme est de rester ce qu’on est devenu à la fin de son cursus. Seuls les initiés savaient que Paul Pascon avait été formé en biologie avant de devenir sociologue. Mais dans ce cas et dans d’autres, la conversion à la sociologie était perçue comme un acte militant. Devenir anthropologue était plus pénible, moins désirable, dans un pays à peine décolonisé. C’était souvent perçu comme une hérésie commise par un renégat nostalgique du folklore et de l’ère coloniale.

7Dans toute conversion, dans tout passage (les rites de passage fournissent des symbolisations variées de ce processus), nous pouvons distinguer une phase liminaire, transitoire, où l’intéressé est « entre les deux » (between & betwixt », « bine ou bine » en darija). A ma formation juridique succéda cette phase liminaire. Dans d’autres systèmes d’idées, religieux et idéologiques, la conversion est consacrée par des rites manifestant clairement le passage instantané d’une religion à une autre, ou d’une idéologie à une autre : la chahada en islam, le baptême en christianisme, le serment pour certaines organisations politiques.

8La conversion disciplinaire peut être sanctionnée par un diplôme, c’est le cas de Pascon qui eut, en plus d’une licence en biologie, une licence en sociologie. Dans mon cas, la conversion s’est faite sans abandonner l’espace de ma formation initiale. Le sujet de mon diplôme d’études supérieures par lequel j’entamai ma conversion portait sur la modernisation de trois tribus zemmours (1980-1982). Celui de ma thèse de doctorat ès-sciences politiques, par lequel je consacrai ma conversion, portait sur des repas sacrificiels observés dans une tribu du Haut-Atlas (1983-1986).

9Faire du terrain n’était pas inscrit dans ma formation universitaire. Le seul fait de se déplacer pour collecter des données de première main était alors considéré comme une rupture. Cependant, sur le plan thématique, la rupture n’était pas aussi brutale. J’ai traité l’histoire juridique et institutionnelle tribale, la modernisation du droit comme le passage de la coutume au droit positif et la création d’un espace juridique national au détriment d’espaces juridiques locaux. François-Paul Blanc, privatiste et historien du droit, qui encadra mon mémoire, était fort passionné par le sujet de ma recherche qu’il enrichit à maints égards. C’était aussi mon garant, devenir un juriste défroqué aurait été insupportable au début de ma carrière.

10Par contre, choisir le sacrifice comme sujet de thèse était plus audacieux. C’était une déclaration explicite d’autonomie par rapport à ma discipline de formation. Blanc, qui eut la gentillesse de siéger au jury de soutenance de ma thèse, exprima de façon sympathique son éloignement par rapport à une étude sur les rites, sur la gauche et la droite, etc. Il commença par dire qu’il interviendra en « bon père de famille ». Il fit certainement davantage, mais il formula ainsi sa position à l’égard du contenu de ma thèse qui n’était pas familier dans nos facultés de droit.

11Je disais juriste de formation, mais mon identité de départ était, en fait, ambiguë. En 1974, je me suis inscrit dans la section Sciences politiques. Mais sous ce label, nous étions davantage initiés au droit public, et nous nous identifiions comme publicistes par opposition aux privatistes (département du droit privé). L’identité des privatistes et des économistes paraissait claire. Les premiers étudiaient le droit privé, les seconds les sciences économiques. Pour moi et mes pairs, la discontinuité était d’abord d’ordre terminologique, nous étions des publicistes (et non des politistes, par exemple) censés apprendre les sciences politiques. En fait, je n’ai guère étudié ni les sciences politiques, ni le droit en tant que discipline. J’avais plutôt affaire à un compartimentage rigide de matières en droit public et en droit privé, agrémentées de cours inclassables, comme l’économie politique, la géographie économique et l’histoire des idées politiques, mais qui auraient pu être, comme on le répétait dans les manuels, des disciplines voisines ou auxiliaires du droit. Il manquait terriblement à notre cursus, et c’est toujours le cas, des disciplines comme la sociologie et la philosophie du droit. Mais le tableau n’est pas si noir. J’ai appris beaucoup de choses, notamment une certaine rigueur dans la définition des concepts juridiques.

12C’est lors de mes études doctorales que j’ai commencé à me familiariser avec le vocabulaire des sciences sociales. J’ai été marqué par deux séminaires de Bruno Etienne (1978-1979), l’un en sciences politiques sur le thème «  Tradition, modernité et identité nationale dans les systèmes politiques internes  : quelques exemples maghrébins  », l’autre une sorte d’initiation aux méthodes des sciences sociales.

13Etienne voulait à la fois nous initier aux différentes théories de la tradition et de la modernité, relever les problèmes de méthode qu’elles posaient dans l’étude des systèmes politiques nationaux et fournir une illustration de ces problèmes à propos des cas algérien et marocain (notes du séminaire, 1979). Pour moi, c’est plus le volet théorique qui m’importait. Et c’est sur cet aspect-là que portaient mes notes. Une partie du séminaire analysait différents couples  : statut prescrit et statut acquis (ascription / achievement, Ralph Linton), fusion et différentiation, lien personnel et lien impersonnel, enchantement et désenchantement du monde, communauté et association, solidarité mécanique et solidarité organique, societas et civitas (Henri Morgan), statut et contrat.

14Mon apprentissage vertigineux s’était fait dans une sorte de souffrance et de frustration que je trouve, avec le recul, positives. Ce qui accentuait ma perplexité, c’est l’abondance des suggestions. Je n’exagère pas en disant que chaque séance du séminaire était pour moi une sorte d’avalanche de concepts, de noms d’auteurs, de livres, de questions. Mes notes en témoignent. En peu de temps nous avions reçu une quantité d’idées qui dépassait notre capacité d’assimilation. Gemeinschaft et Geselschaft, ethos, paradigme, statut social, potlash, segmentarité, policy, politics et polity, ethnocentrisme, « emic et etic analysis » et bien d’autres termes que j’écoutais pour la première fois. Mais le problème aurait été simple si je n’avais eu affaire qu’à des termes nouveaux. Le questionnement concernait également des termes que je croyais savoir : dialectique, classes sociales, rôle social, féodalité, théorie, hypothèse, concept, notion, politique, pouvoir…

15Par quoi commencer et quoi choisir  ? Avec Mohamed Tozy et Mohamed Mahdi nous avions formé un petit groupe de travail où on lisait ensemble quelques textes suggérés par Etienne. Le fardeau était si lourd qu’il était pratique de se mettre à plusieurs pour le porter.

16Etienne m’a aidé à remettre en question à la fois le « juridisme » et la « vulgate marxiste ». C’était, psychologiquement, ardu et éprouvant. J’étais déboussolé. Il ne s’agit pas d’un passage clair et simple d’un rivage à un autre : j’étais ceci et je suis en train de devenir cela. Je n’avais qu’une idée vague de ce qu’il fallait abandonner et adopter.

17Etienne a également contribué à me sensibiliser à des questions théoriques et méthodologiques nécessaires à la formation d’un chercheur. Devenir chercheur était une chose que je n’envisageais guère. Il nous a orientés vers un nouveau style de pensée, vers un nouveau domaine de lecture et, surtout, vers la découverte du métier du chercheur. Nos facultés de droit préparaient pour plusieurs métiers, mais pas pour celui de chercheur. Pour la première fois dans l’histoire de notre faculté, des étudiants ont opté pour des thèmes relativement originaux : le champ religieux, le cinéma, le changement social, l’histoire politique, la morphologie sociale. Quant à moi, la problématique de mon mémoire, qui portait sur la modernisation de trois tribus zemmours, était directement inspirée du séminaire animé par Etienne sur la tradition et la modernité et de celui de Blanc sur l’histoire de l’administration marocaine. J’ai pu ainsi rapprocher ce que je savais des théories de la modernisation de mes incursions dans l’histoire des instituions administratives traditionnelles comme le makhzen et la jma’a.

Sur le terrain

18J’ai découvert et traversé avec passion la littérature coloniale sur le droit tribal, la coutume, les pactes tribaux, l’arbitrage. Et comme je pensais avoir assez lu sur la confédération des Zayanes (région de Khenifra), je projetai de mener mon terrain parmi eux. Mais pour des raisons de commodité et de proximité, je choisis les Aït Zekri des Zemmours, situés à 160 kilomètres environ de Casablanca.

  • 2 Mohamed Khattabi, Mohamed Mahdi, Rachida Najib, Abderrahmane Rachik, Abdelilah Abderrahim. La missi (...)

19Alors même que je m’apprêtais à entreprendre mon premier terrain, Pascon, qui enseignait à l’Institut vétérinaire et agronomique Hassan II à Rabat, proposa à un groupe de doctorants de participer à une enquête sociodémographique au sud du Maroc. Nous étions une huitaine d’enquêteurs et d’enquêtrices, majoritairement de la faculté de droit de Casablanca2. Le rapport de Pascon avec notre faculté fut fortuit. Il vint en 1980 en tant que membre du jury de soutenance présidé par Bruno Etienne, à l’occasion de la soutenance du mémoire de DES de Mohamed Tozy.

20Le 27 mars 1981, nous avons quitté Casablanca en direction d’Agadir. La Land Rover, que je prenais pour la première fois, n’était pas du tout confortable. Après une nuit à Agadir, nous avons pris la route vers Tazerwalt. Juste avant d’y arriver, Pascon nous a réunis au sommet d’une colline qui offrait une vue panoramique sur Tazerwalt et sa région. Il nous a livré un aperçu sur la géographie du lieu, son histoire, les lignages existants, le moussem de Sidi Hmad ou Moussa. J’ai découvert pour la première fois sa générosité intellectuelle. J’ai apprécié fortement son souci du partage avec de jeunes étudiants et surtout sa volonté de ne pas nous réduire à des enquêteurs sommés de remplir des questionnaires. C’est une leçon que j’ai retenue et que j’ai essayé d’appliquer avec mes étudiants.

21Nous avons visité Illigh, la capitale de l’ancien royaume de Tazerwalt, et la grande Maison, siège du pouvoir. Le fait de savoir qu’il y avait un royaume dans ce « coin perdu » du pays m’a fortement impressionné. Le lendemain matin, Herman van der Wusten, un démographe de l’université Amsterdam (Social-Geographisch Institut), nous a expliqué les objectifs et le contenu du questionnaire à administrer. Ensuite, nous avons eu droit à un petit tour dans le village, un tour guidé par Pascon. Un autre signe de sa générosité. Nous avons visité l’ancien quartier juif (mellah), l’ancien Illigh tombé en ruine, les jardins où des ouvriers étaient à l’œuvre.

22Mahdi et moi voulions profiter de la présence de Pascon pour lui faire part de nos projets de recherche. Mahdi lui donna le texte de son projet (4 ou 5 pages). Pascon l’a rapidement lu et nous a fait part de ses réactions. Il a commencé par dire à Mahdi « had chi hchiche » (c’est fragile, léger). Ensuite il lui a fait quelques critiques et suggestions plus précises. J’avais aussi ma proposition de recherche, que j’ai aussitôt cachée en attendant de l’améliorer. Je n’eus, par conséquent, avec Pascon qu’un échange oral et bref au sujet de mon projet de recherche.

23Notre second séjour eut lieu entre le 24 août et le 6 septembre 1981. Il fallait reprendre et compléter l’enquête sociodémographique. Parallèlement à cette enquête, Pascon constitua une équipe restreinte pour observer le moussem. Ceci donnait lieu à des discussions fort intéressantes le soir au sujet du sacré, des revenus des saints, de la compétition en rapport avec l’espace sacré (Pacon et al, 1983, p. 141-122).

24Ces deux séjours de terrain m’ont profondément marqué. Pascon nous a rendu la pratique du terrain plus attrayante et plus agréable. J’ai découvert, même vaguement, que le terrain était moins un espace qu’un système de dispositions et de pratiques à méditer. Avec Pascon, on apprenait sur le mode de la socialisation primaire, sans qu’il y ait toujours une intention d’enseigner, ni d’apprendre. En plus de ses exposés plus ou moins formels, sa compagnie était aussi instructive. Faisant un tour avec lui au marché du moussem, je lui posai une question au sujet d’un objet. Il me suggéra gentiment de poser directement la question au vendeur. Je peux maintenant lier son attitude à la question du sens, de la compréhension, du statut de l’acteur qui donne un sens à un objet. Mais la leçon était fort simple pour moi  : le point de vue du vendeur est plus (ou aussi) pertinent pour un chercheur que celui du sociologue.

25Suite à l’expérience de Tazerwalt, j’avais une grande envie d’entamer mon terrain. Je commençai par la consultation d’archives au ministère de l’Intérieur à Rabat, puis à Khemisset, celles des jma‘a-s officielles, des jma‘a-s judiciaires et du tribunal coutumier Aït Zekri. Mon rapport aux archives était simple. Je cherchais des informations ponctuelles sur les tribus étudiées. La durée de mes séjours de terrain était courte. J’ai des traces de deux campagnes (17-22 août, 14-24 septembre 1981) qui donnent une idée sur la manière dont je pratiquais le terrain.

26L’essentiel de mon terrain consistait dans des entretiens avec des représentants des autorités locales (moqaddems et chikh), des naïbs des terres collectives et des élus communaux. Ils portaient sur la division sociale de la tribu en fractions et en douars, l’histoire des commandements avant et durant le Protectorat, les conflits tribaux passés et actuels, les alliances intertribales, les rites scellant ces alliances (sacrifice de t’arguiba et rituel de tata), la gestion de la mosquée et du contrat chart avec le fqih. Ma recherche ne portait pas sur l’organisation interne des tribus, et la connaissance de ses subdivisions servait peu ma problématique, mais j’adorais le faire. J’adorais aussi provoquer des récits sur l’histoire de la tribu et les institutions traditionnelles qui me fascinaient telles que la tata, la khawa, l’amassaï et l’amazzal.

27Il s’agissait souvent d’entretiens peu approfondis. Je ne maîtrisais pas l’outil, et j’ignorais même qu’il pouvait être l’objet d’une réflexion méthodologique. Je ne pouvais pas penser que la pratique du terrain nécessitait une initiation théorique. Je croyais qu’on y allait et qu’on se débrouillait comme on pouvait pour avoir telle ou telle information. Ma préparation du terrain se réduisait à grouper un petit nombre de questions et à rechercher qui pouvait y répondre. Questions et réponses simples, mais cela suffisait dans une recherche qui ne dépendait pas essentiellement du terrain. C’est ce que j’appelle un terrain d’appoint. Car l’essentiel de mes données provenait d’archives et de documents de seconde main. Sans vouloir faire d’une nécessité une vertu, je pense aujourd’hui que c’était plus pratique pour un jeune chercheur de commencer par ce type de terrain, court et soft si l’on veut. Avec la soutenance de mon mémoire de DES en juin 1982 prit fin la phase préliminaire à mon statut de chercheur.

28Je comptais reprendre mon terrain chez les Zemmours dans le cadre de ma thèse de doctorat. Le nouveau thème de ma recherche, grossièrement esquissé, rompait avec ma précédente recherche. Il portait sur le sacrifice, la violence, la guerre et la paix. J’avais l’intention, par exemple, d’étudier le sacrifice dit t’arguiba accompli par une tribu vaincue en vue de cesser la violence (voir infra chapitre 4). J’ai parcouru des écrits sur la sociologie de la guerre, notamment ceux Gaston Bouthol, et j’ai découvert par hasard le livre de René Girard sur la violence et le sacré.

29En 1982 (fin décembre), j’ai participé à une enquête par questionnaire sur les foyers qui était dirigée par Abdellah Hammoudi, alors enseignant à l’Institut agronomique et vétérinaire Hassan II. C’était la première fois où je séjournais dans les vallées des Almohades, dans le Haut-Atlas occidental. Je devais encadrer un groupe d’enquêteurs. Plus tard, la logistique offerte par l’Institut dans le cadre d’un projet de développement pastoral dirigé par Hammoudi me poussa à changer de terrain, mais pas vraiment de sujet. Nous avons vu que dans une conversion, il y a la phase du passage et celle du maintien. Entre 1980 et 1983, je savais ce que je n’étais plus (un juriste), mais j’ignorai encore ce que j’étais devenu. J’ai probablement choisi le sacrifice et le rituel car ils constituent un champ d’étude qui se prête le plus à une approche anthropologique. Mon identité d’anthropologue était plus facile à construire en travaillant sur le rituel.

30Certaines conversions sont bonnes, d’autres maudites. La sociologie était une discipline militante, et un militant pouvait plus facilement se convertir à la sociologie qu’à l’anthropologie associée à l’impérialisme et au colonialisme. Pour certains, l’idéal était de faire du terrain auprès des démunis, des paysans sans terre, de décrire les effets néfastes du capitalisme agraire et de la modernisation rurale. Par contre, travailler sur le rituel, le sacrifice, le carnaval, la danse, c’était suspect dans une ambiance où il fallait agir sur le monde pour le changer.

31Renonçant à ma formation juridique et explorant de nouvelles traditions disciplinaires, je devais tout apprendre, en dehors des cadres universitaires formels, en m’appuyant sur mes pairs les plus proches et sur mes efforts. Ceci ne pouvait se faire qu’en tâtonnant. Le champ à investir était immense et dépassait, pour moi, la théorie du sacrifice et du rituel en général. Il fallait faire beaucoup de lectures en rapport avec l’histoire de l’anthropologie et de la sociologie.

32J’ai rompu avec mon rapport naïf au terrain. J’ai mis deux ans à lire et à préparer un protocole de recherche théoriquement motivé. Je suis parti sur le terrain avec des théories, des définitions, des interprétations concurrentes du rituel et du sacrifice. Dans cette phase d’initiation, Hammoudi m’a amicalement accompagné par ses suggestions et ses encouragements. L’une de ses réactions écrites à mon texte de projet de recherche dépassait une quinzaine de pages. Mes séjours sur le terrain étaient devenus plus fréquents et avec une durée qui dépassait souvent deux semaines. Plus important encore, je pouvais mener mes entretiens et mes conversations en tachelhit, ma langue maternelle. Ce qui est un atout crucial pour une approche qui prend en compte les interprétations locales.

33J’ai commencé par la vallée de Sidi Fares (à une cinquantaine de kilomètres au sud de Marrakech) où je suis resté trois semaines. Je l’ai abandonnée à cause d’une réticence ferme de la majorité des habitants à parler des rituels qu’ils considéraient comme hétérodoxes (bid’a). C’est dans la vallée Aït Mizane, à quatre heures de marche plus loin, où j’étais agréablement accueilli, que j’ai pu mener mon terrain entre 1983 et 1992. C’est dans cette petite tribu que j’ai étudié le ma’rouf, un repas sacrifié et consommé en commun (Rachik, 1990), le moussem de Sidi Chamharouch (Rachik, 1992) et d’autres actions collectives (voir infra chapitres, 2, 3,4, 8, 9 et 10).

34Au départ, je voulais réaliser une monographie des rituels locaux. Mais je me suis limité à l’étude du ma’rouf qui est l’objet de ma thèse soutenue sous un titre qui devait consacrer ma conversion anthropologique : Les repas sacrificiels : essai sur le rituel du ma’rouf dans une tribu du Haut-Atlas. Je l’ai remaniée et publiée en 1990 sous un autre titre  : Sacré et sacrifice dans le Haut-Atlas.

35Dans mes études initiales du rituel, j’étais fasciné par l’interprétation structurale développée notamment par Claude Levy-Strauss et Edmund Leach. J’ai approché le sacrifice comme un discours sur la société et le monde (voir infra chapitre 2). Je partais d’une conception du rituel comme une source d’informations sur les groupes sociaux et leur culture. Je me rappelle avoir été obnubilé par la mise en cohérence de mes données, recherchant des oppositions (salé/fade, cru/cuit, droite/gauche, etc.) et leurs principes structurants (culture/nature, humains/esprits, privé/collectif).

36En fréquentant d’autres traditions anthropologiques et sociologiques s’inspirant de la phénoménologie et des théories de l’action, j’ai pu dépasser progressivement l’approche hermétique de la culture. Mohamed Cherkaoui joua discrètement un rôle important dans cette nouvelle orientation. J’étais de moins en moins convaincu par la construction de ces systèmes symboliques impeccables sur le plan formel, mais sans rapport avec des actions sociales concrètes. L’analyse en termes de compréhension, d’action sociale, de situation sociale et de processus social a mûri dans mon travail sur le nomadisme chez les Béni Guil (Rachik, 2000 ; voir infra chapitres, 12 et 13).

37Pour examiner les changements sociaux, je suis parti de « groupements concrets », ces réseaux de relations effectives dans le cadre desquels la mobilité spatiale et la production pastorale ont été traditionnellement organisées. Il s’agissait de communautés pastorales dépassant rarement une dizaine de foyers et qui n’apparaissaient ni dans les généalogies, ni dans les divisions normatives tribales (Rachik, 2000, p. 21-23). L’analyse du changement, de la désagrégation des communautés nomades à partir de 1970, est ramenée à des actions individuelles et collectives telles que la fixation des tentes, l’abandon des chameaux, l’adoption du transport motorisé et de la charrette. Pour comprendre ces actions, j’ai réuni des informations pertinentes sur les motivations des nomades, leurs situations, leurs ressources et leurs contraintes quant à la mobilité spatiale.

Loin du terrain

38A partir de 1992, j’ai décidé d’atténuer mes déplacements de terrain et d’expérimenter d’autres styles de recherche. Mes séminaires sur la culture et la politique m’ont encouragé à approfondir mes recherches sur les identités collectives et les idéologies, et inversement. J’ai commencé par travailler sur la manière dont l’idéologie nationaliste a symbolisé la nation marocaine à partir des années 20. Profitant de mon expérience d’anthropologue, j’ai mis l’accent sur les manifestations culturelles et festives du nationalisme tels que le costume national et la fête du trône (Rachik, 2003a).

39Quitter le terrain, lieu par excellence des relations de face à face, pour travailler sur le passé m’a permis d’affronter de nouvelles questions théoriques. Pour un chercheur qui avait l’habitude de travailler sur des communautés restreintes, comment décrire des processus observés à l’échelle nationale  ? Toutefois, j’ai tenu à ce que la rupture avec l’esprit du terrain ne soit pas totale. Certes, je ne suis plus dans la logique des interactions interpersonnelles, mais j’ai essayé de maintenir, partant des mêmes orientations théoriques, des mêmes exigences que sur le terrain. J’ai besoin d’être proche des acteurs, d’avoir le maximum d’informations sur leurs parcours, leurs motivations, leurs situations, l’espace de leurs actions. Pour ce faire, je dois dire que le travail sur le passé, même récent, est plus pénible que le travail de terrain. Disposer de documents qui soient de première ou de seconde main exige un autre type de patience, différent de celui requis sur le terrain. J’ai ainsi apprécié la différence entre restituer la fête du trône célébrée dans les années 30 et décrire des rituels directement observables. Où trouver l’usage ou le sens de tel ou tel symbole ? Sur le terrain, il faut seulement que le chercheur soit accepté et que les gens soient disponibles. Pour avoir des informations sur la fête du Trône, il faut tâtonner et prier que le hasard soit à ses côtés. J’ai voulu aussi m’inspirer de mon approche des contestations tribales pour étudier les contestations du « dahir berbère ». Afin de dépasser les narrations linéaires désincarnées où les acteurs sont voilés par une série d’événements et de dates, je suis parti des témoignages de certains nationalistes qui m’ont permis de décrire les lieux, les enjeux, les tensions, les discussions, les hésitations quant aux actions à entreprendre (Rachik, 2003).

40Je suis en train de développer cette démarche microscopique – si l’on veut – dans mes travaux sur l’idéologisation de la religion et la routinisation des idéologies (Rachik, 2009).

41Parallèlement à mes recherches sur les idéologies et les identités collectives, j’ai engagé une réflexion sur la connaissance anthropologique du Maroc. L’idée centrale est de mettre en rapport l’œuvre de certains anthropologues qui ont travaillé sur le Maroc avec leurs situations ethnographiques (Rachik, 2012). Le concept de situation ethnographique déborde l’expérience du terrain proprement dite. Il comprend plusieurs composantes qui orientent la connaissance anthropologique, à savoir l’orientation théorique de l’anthropologue, sa position sociale, les déterminants de son travail de terrain tels que la durée du séjour, le contenu social et éthique du rapport aux groupes étudiés ainsi que la maîtrise de leur langue. Dans les textes réédités dans le présent livre, j’ai étudié ces aspects, mais de façon sporadique et inégale. J’ai insisté sur l’orientation théorique des auteurs et, dans une moindre mesure, sur leurs expériences de terrain. J’ai étudié le sacrifice du ‘ar chez Westermarck (chapitre 4), la conception du sacré chez Berque (chapitre 5), la chefferie et les structures politiques chez Montagne (chapitre 27), l’usage du modèle segmentaire par Waterbury (chapitre 30), la généralisation chez Geertz (chapitre 33). J’ai comparé Gellner, qui accorde plus d’importance aux structures sociales, traite les croyances religieuses, les idéologies et d’autres systèmes culturels comme des épiphénomènes, à Geertz, qui privilégie la culture, les systèmes de sens, le point de vue de l’indigène (chapitre 29). J’ai comparé l’approche de terrain de Doutté inspirée par l’antipathie à l’égard des indigènes à celle de Westermarck fondée sur le respect (chap. 31 et 32).

42Casablanca, juillet, 2014

Tableau 1. Tribu Aït Mizane (Haut-Atlas) : données générales

Entrées

Description

Tribu (taqbilt) étudiée

Aït Mizane

Confédération tribale

Ghighaya

Localisation

Une soixantaine de kilomètres au sud de Marrakech et à quelques heures de marche du fameux sommet Toubkal.

Altitude

Entre 1 700 et 1 900 mètres.

Commune rurale

Asni

Province

Marrakech-Haouz

Langue

Tachelhit, darija

Composition

Trois douars (villages) :

- Aremd : 75 ménages et 590 habitants  ;

- Mzik : 71 ménages et 458 habitants  ;

- Aït Takhsan éclaté en cinq petits villages (Imlil, Targa Imoula, Taourirt, Achayn, Tagadirt) : 75 ménages et 480 habitants.

(Direction centrale de la Statistique, Population rurale du Maroc, Rabat, 1982).

Villages voisins

- Aït Souka : 356 habitants et 56 ménages.

- Aguersiwal : 136 habitants répartis en 11 ménages.

Photo 1. Illigh, 1981

Photo 1. Illigh, 1981

Première rangée  : habitants  ; deuxième rangée  : Hassan Rachik, Boukhari, fils du chef de la Maison d’Illigh, Mohamed Khattabi, Mohamed Mahdi, Abderrahim Abdelilah, Rachida Najib, (nom oublié), Keltoum Mousdik, Paul Pascon, Dominique Verdugo  ; troisième rangée  : habitants, Mohamed Tozy.

Cliché  : Daniel Schroeter.

Photo 2. Étudiants et enseignants partagent un même espace, salle de la commune, Zaouia, Tazerwalt

Photo 2. Étudiants et enseignants partagent un même espace, salle de la commune, Zaouia, Tazerwalt

Notes

1 Ce prélude ainsi que les introductions aux quatre parties sont inédits.

2 Mohamed Khattabi, Mohamed Mahdi, Rachida Najib, Abderrahmane Rachik, Abdelilah Abderrahim. La mission comprenait d’autres jeunes chercheurs, Ahmed Arif, Mohamed Tozy, Daniel Schroeter, Keltoum Mousdik, Dominique Verdugo.

Table des illustrations

Titre Photo 1. Illigh, 1981
Légende Première rangée  : habitants  ; deuxième rangée  : Hassan Rachik, Boukhari, fils du chef de la Maison d’Illigh, Mohamed Khattabi, Mohamed Mahdi, Abderrahim Abdelilah, Rachida Najib, (nom oublié), Keltoum Mousdik, Paul Pascon, Dominique Verdugo  ; troisième rangée  : habitants, Mohamed Tozy.
Crédits Cliché  : Daniel Schroeter.
URL http://books.openedition.org/cjb/docannexe/image/784/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 292k
Titre Photo 2. Étudiants et enseignants partagent un même espace, salle de la commune, Zaouia, Tazerwalt
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