Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Pratiquer les sciences sociales au Maghreb

 | 
Mohamed Almoubaker
, 
François Pouillon

امتدادات

علم اجتماع الأديان وباراديغم العلمنة

محمد الصغير جنجار

Texte intégral

  • 2 اخترنا لفظة « علمنة » لتعريب مفهوم « sécularisation » تمييزا له عن مفهوم « laïcité » الذي يترجم عاد (...)

1شكلت نظرية العلمنة2 الخيط الرابط لأغلب التطورات النظرية التي عرفتها سوسيولوجيا الأديان خلال النصف الثاني من القرن العشرين. وحتى وإن ظلت تشد انتباه المتخصصين في دراسة الظواهر الدينية، إلا أن ثقة الكثيرين في فرضيتها المركزية تزعزت إلى حد كبير، خصوصا لما انطلقت نقاشات إبستمولوجية ثرية تعيد النظر في أسسها أو تأولها وتعيد ترتيب معانيها من جديد على ضوء التحولات التي تعرفها الظواهر الدينية في عالم حديث معولم.

  • 3 يشكل الكتاب الجماعي الذي أشرف عليه أحد منظري العلمنة سابقا، الباحث الأمريكي بيتر بيرجر (Peter L. Be (...)
  • 4 اعتبر بيتر بيرجر أنه إذا استثنينا حالة أوروبا الغربية حيث تبدو نظرية العلمنة إلى الآن متماسكة ومدعم (...)

2ولعل مما زاد في تأزيم فرضية العلمنة تصاعد خطابات سوسيولوجية تدفع في اتجاه قراءة مناقضة تلح على « عودة الدين » وتضع موضع السؤال النموذج النظري الفيبيري بخصوص « نزع سحر العالم »3. بل هناك من نقاد نظرية العلمنة من ذهب إلى حد اعتبارها مجرد إيديولوجيا – بمعنى وعي مغلوط – لمجموعة باحثين متشبعين بتمثلات وسلوكات كوسموبوليتية، انفصلوا عما يجري في العالم، ليظلوا حبيسي فرضيات لا تسندها الوقائع المجتمعية4.

3ويسوق المدافعون عن أطروحة « عودة الدين » مجموعة من المعطيات لتأكيد ادعائهم، يأتي على رأسها الاهتمام الكبير الذي أصبحت تحظى به الأديان في عالمنا المعاصر. إذ صارت الأصولية أو الأصوليات موضوع دراسات عديدة، وتوجها بحثيا للعديد من المؤسسات الأكاديمية الكبرى عبر العالم، وأداة لاستقطاب تمويلات مؤسسات كبرى. ذلك هو شأن الإسلام مثلا الذي أصبح يحظى في أوروبا وأمريكا بمراكز بحث متخصصة وبشعب دراسات في قلب كبريات الجامعات، متجاوزا بذلك الدوائر الاستشراقية التقليدية. كما أضحت الأديان مادة إعلامية شبه يومية لأهم القنوات التلفزية، وتضاعف الطلب على الخبراء والباحثين المتخصصين في الحركات الدينية، وعلى نشطاء تلك الحركات ومنافسيهم. ولم يتوقف الأمر عند تحويل الموضوعات الدينية إلى مادة أساسية للعديد من البرامج التلفزية، بل أُحْدِثَتْ مئات القنوات التلفزية المتخصصة في الدين. وعرف قطاع النشر (الجرائد والمجلات والكتب والتقارير...) تزايدا واضحا في الاهتمام بالدين بمختلف أبعاده. وساهمت شبكة الأنترنيت بشكل حاسم ليس فقط في انتشار المادة الدينية، بل أيضا في جعل الدين موضوع مداولة كونية.

4وعمد البحث الأكاديمي بدوره من خلال مئات الدراسات الميدانية المدعومة بالأرقام، إلى إبراز الانتعاش الكبير للتدين بأشكال وصيغ متنوعة (الطقوس، الممارسات، التمثلات، أنماط الاستهلاك، القراءة، اللباس، الخطاب، الطلب على الخبرة والخطاب الدينيين، الخ.). وذلك في بلدان ومجالات حضارية وثقافية مختلفة (أمريكا الشمالية والجنوبية، شبه القارة الهندية، المجال العربي والإسلامي، بعض بلدان أوروبا مثل بولندا وإيرلندا وكرواتيا، وأيضا في أوساط المهاجرين المسلمين المقيمين في المجتمعات الأوروبية).

5ولعل تنامي الإرهاب ذي الطابع الديني وبلوغه الذروة في أحداث 11 شتنبر 2001، وما تلا ذلك مما سمي بالحرب على « الإرهاب الإسلامي » بقيادة أمريكا، وكذلك اتخاذ العديد من الصراعات السياسية تلوينات دينية بعدما كانت إلى زمن غير بعيد ذات صبغة إيديولوجية متأثرة بالمواجهة بين المعسكرين الشرقي والغربي.. لعل كل هذا ساهم في إعطاء الدين بعدا جيو-استراتيجيا، عكسته بجلاء النقاشات الدولية حول « صراع الحضارات » والمبادرات المتنوعة لتحريك وإنعاش « حوار الحضارات والأديان ».

العلمنة باعتبارها شبكة مفاهيمية تأويلية

  • 5 نذكر على وجه الخصوص أوغست كونت وكارل ماركس وإميل دوركهايم وماكس فيبر وفيردينان طونيز.
  • 6 انظر :

6نشأت الشبكة المفاهيمية المتفرعة عن مقولة العلمنة في أواخر القرن 19م وبداية القرن العشرين على يد الآباء المؤسسين للفكر السوسيولوجي الحديث5، لكن جذورها الفكرية تعود إلى عصر الأنوار (القرن 18م). وقد استند أولئك المؤسسون عند دراستهم للظواهر الدينية إلى التجربة التاريخية الأوروبية، معممين خلاصاتها على باقي المجتمعات الإنسانية. واعتبروا « الوضع المتقدم » لمجتمعاتهم بمثابة الغاية التي يسعى إلى تحقيقها تاريخ الإنسانية؛ ذلك التاريخ الذي تصوروه حركة منتظمة، ضرورية، وتراكمية. حركة تنتقل من مستوى أدنى إلى مستوى أعلى، في اتجاه تصاعدي، تقدمي، تشكل حالة أوروبا الغربية أوجه. ولعل هذه الرؤية التطورية المسبقة تفسر إلى حد بعيد بعض مظاهر الغموض الذي اكتنف باراديغم العلمنة. فإذا كان الربط بين الحداثة وتراجع نفوذ الدين يجد صدقيته التجريبية في حالة أوروبا الغربية، فإن وضع أمريكا ظل عصيا على هذه الخطاطة منذ القرن التاسع عشر. لكن العلمنة باعتبارها الحلقة المركزية في الخطاطة التأويلية التي وضعها آباء السوسيولوجيا، تستند إلى شبكة واسعة من المفاهيم الداعمة لها والمنتظمة وفق منطق تضاد نسقي. فالانتقال من السحر نحو العلم، يقابله أيضا تحول من « التضامن الميكانيكي » السائد في الجماعات الأولية (القبيلة، العشيرة..) نحو « التضامن العضوي » اللصيق بالجماعات الأكثر تعقيدا. وكذلك الأمر فيما يخص الانتقال من النقل إلى العقل، فهو يحيل أيضا إلى التحول من الجماعات الزراعية (communautés) نحو المجتمع الحديث (société) المعقد، حيث يسود توزيع المهام وتنامي الاختصاصات الدقيقة. ومن ثم فقد حددت العلمنة بكونها نتاج « مسار تاريخي تنفصل بموجبه أعداد متزايدة من الأنشطة البشرية عن تأثير المؤسسات الدينية، وعن سلطة المقدس »6، وهي -أي العلمنة- وإن لم تقص الدين نهائيا من حياة الناس، فإنها تحد من نفوذه، وتضعف من تأثيره في قيم الناس وسلوكاتهم. وبذلك يتحول الدين تدريجيا من إطار يحيط كل شيء ويفسره، إلى مجرد مجال من مجالات النشاط الإنساني. هذا التحول وصفه مارسيل غوشي بالاعتماد على عبارة ماكس فيبر « نزع السحر عن العالم » خروجا من الدين، أي مغادرة عالم كان الدين يشكل فيه العنصر المهيكل والمنظم للمجتمع، أي عالم كان فيه الدين يتحكم في الشكل السياسي للمجتمعات، ويلعب الدور الرئيس المحدد لنمط الروابط الاجتماعية.

7وفي القرن العشرين حيث تبلورت مناهج البحث الميداني في الحقل الديني، أنتجت العلوم الاجتماعية مجموعة من المعارف والمعلومات عن المعتقدات والقيم والممارسات الدينية في أوروبا الغربية، ساهمت بدورها في تعزيز فرضية العلمنة. وهذه بعض المقولات الأساسية المنظمة للمقاربات الاجتماعية في الحقل الديني:

- تراجع الدين في صيغته المؤسساتية: إذا كانت الأبحاث الميدانية تظهر دائما نسبة كبيرة من الناس يعلنون امتلاكهم لشعور ديني، وإيمانهم بمقدسات دينية بصيغ مختلفة، فإن قلة قليلة منهم ما تزال تفكر بمنطق الانتماء لهذه الكنيسة أو لتلك الجماعة. وبتضاؤل أعداد المنتسبين للمؤسسات الدينية التقليدية في مجتمعات أوروبا، كاثوليكية كانت أم بروتستانتية، تتزايد نسب أولئك الذين يعبرون عن وفائهم لقيم محددة أو ما يطلق عليه المتخصصون « بؤر المعنى ».

- خصخصة التدين: يلاحظ الباحثون في نفس المجال الأوروبي كذلك توجها قويا وثابتا يتمثل في تراجع نفوذ الدين، بحيث لم يعد كما كان في السابق يغطي مختلف مناحي حياة الأفراد والجماعات. فلم يعد يتحكم في الاقتصاد أو السياسة أو الفن أو التعليم، إن استثنينا المدارس الدينية الخاصة. ذلك أن مختلف تلك المجالات تمكنت من تحقيق استقلاليتها عن الدين، وصارت تخضع لقواعدها ومنطقها الخاص. كما تتجلى ظاهرة خصخصة الدين في الفصل يبن الخاص والعام، وتحول الدين إلى شأن شخصي وحميمي يخص الأفراد، لا تتدخل فيه الدولة ولا غيرها من المؤسسات العمومية.

- الذاتية: بالموازاة مع خصخصة التدين، يتراجع التحديد الخارجي لما هو ديني، أي ذلك التحديد المؤسساتي الخارج عن إرادة الأفراد واختياراتهم. وبمقابل تراجع هذا الصنف من التحديد الموضوعي للدين، يتصاعد التصور الذاتي، أي الدين كما يراه الأفراد. وهكذا بدأ يظهر في أوساط الشباب والمراهقين خاصة جهل بالثقافة الدينية المؤسساتية التقليدية، التي يحل محلها نوع من التوليف الذاتي لعناصر مقتبسة من مجالات متعددة، كاعتبار الصداقة والعدالة والحرية قيما دينية.

- النسبية: ترتبط الذاتية والنسبية بتراجع البعد المؤسساتي للتدين، إذ تظهر العديد من الأبحاث أن قلة قليلة من الكاثوليك ما تزال تعتقد بأن الكاثوليكية هي الدين الوحيد الصحيح. فحتى في أوساط الملتزمين بأداء الطقوس الدينية (الصلاة الأسبوعية في الكنيسة مثلا) أصبحت النظرة النسبية للأديان أمرا مقبولا ومستبطنا، وصارت أغلبية المتدينين في أوروبا الغربية ترى أن هناك سبلا متعددة لبلوغ الحقيقة، وأن الإيمان الديني ليس سوى واحد من تلك السبل، وليس الوحيد. واتضحت أيضا قيمة الأصالة (authenticité)، بمعنى الوفاء للذات ولما يعتبره الفرد حقيقة تستند إلى تجربته الذاتية، فأصبحت لدى الكثيرين في أوروبا، قيمة أهم من الحقيقة بالمعنى الديني المؤسساتي التقليدي.

- تراجع الإقبال على الممارسات الدينية المؤسساتية: تبين الأبحاث الميدانية في أوروبا كذلك تراجع الإقبال على الطقوس والممارسات الدينية الجماعية والمؤسساتية؛ خصوصا وأن الكثيرين صاروا يتصورون أن هويتهم المسيحية لا تتحدد بتلك الطقوس، بقدر ما تستمد خصائصها من المبادرات والممارسات الفردية (الصلاة الفردية، التفكير والتأمل في الماورائيات، مساعدة الآخرين). وهذا يعني نوع من فك الارتباط لدى الأفراد بين الانتماء إلى المسيحية والقبول بالمعتقدات الرسمية التي لا يجدون فيها ضالتهم، كأن يؤمن بعضهم بالجنة فقط، ويمتنع عن الاعتقاد بعذاب جهنم. وهذا يمثل نوعا من السلوك النفعي اتجاه المعتقدات الدينية، يلازم الفردانية والنسبية، ويذهب بالتدين في اتجاه تدين اختياري فردي يلائم طبيعة المجتمعات الأوروبية المعلمنة.

العولمة وأزمة باراديغم العلمنة

8إذا كانت نظرية العلمنة كما صيغت من خلال التجربة الأوروبية في أواسط القرن الماضي، ما تزال تتوفر على قدرة إجرائية كبيرة صالحة لفهم مسارات التدين في أوروبا، فإنها تواجه مشكلات كبيرة عند محاولة وصف وتحليل وفهم ما يجري على الساحة الدينية في باقي أنحاء العالم. وحتى داخل المحيط الأوروبي، يلاحظ أن باراديغم العلمنة لا يشتغل بنفس السلاسة في مجتمعات مثل إرلندا وبولندا وكرواتيا أو بافاريا القديمة. فحيثما أدت الظروف التاريخية إلى تلاحم بين الهويتين الوطنية والدينية، يلاحظ بطء في مسلسل العلمنة بالمقارنة مع إيقاع سياق التحديث. كما يلاحظ أيضا انعدام الترابط العضوي بين تراجع تأثير المؤسسات الدينية (علمنة المجتمع) وبين تقلص حضور الدين في وعي الأفراد. فالكثير من المعتقدات والممارسات الدينية تأخذ أشكالا جديدة، كما تفقد المؤسسات الدينية تأثيرها الروحي في المجتمع، وتكتفي بأدوار ذات طبيعة اجتماعية أو سياسية. وهذا التحول في وظائف الدين ومعاني مكوناته يبرز أن العلاقة بين الحداثة والدين في أوروبا ذاتها، هي علاقة معقدة لا تقبل قراءة وتأويلا بسيطين.

  • 7 الخمسينية (Pentecôtisme) حركة دينية بروتستانتية ظهرت في الولايات المتحدة الأمريكية في أواخر القرن ا (...)

9ويزداد الأمر تعقيدا عندما نأخذ حالة أمريكا الشمالية بعين الاعتبار وعلى وجه الخصوص الولايات المتحدة الأمريكية التي قطعت أشواطا كبيرة في مجال التحديث المجتمعي، وفق العديد من المؤشرات المعتمدة في أطروحة العلمنة، إلا أنها تشهد مع ذلك حضورا قويا للتدين بالمقارنة مع مجتمعات أوروبا الغربية. بل إن حيوية التدين في أمريكا الشمالية وطابعه المتجدد والتركيبي يثير انتباه كل الملاحظين والمتتبعين للشأن الديني عبر العالم. تكفي الإشارة هنا إلى بعض الظواهر البارزة مثل الاستخدام التجاري الواسع للقنوات التلفزية من طرف الإنجيليين، وظاهرة الكنائس الضخمة، والحيوية الخارقة لبعض الجماعات الدينية (الحركة الخمسينية والمورمون)7واعتناق المعتقدات والديانات الآسيوية (مثل البوذية) في أوساط الشرائح الاجتماعية المثقفة. ويظهر النموذج الأمريكي أيضا مدى قدرة الجماعات والمؤسسات الدينية على التأقلم مع ديناميات التحديث، بما في ذلك ضبط آليات السوق والتسويق (إنجاز الكنائس لاستطلاعات الرأي، وتسويق عرضها وفق طلب روادها)، واعتماد طرق التدبير الإداري الحديث، واستبطان قيم التعددية والحرية والتسامح في المجال الديني.

10وإذا أخذنا بعين الاعتبار المشهد الديني العالمي، وتابعنا استراتيجيات تأقلم المؤسسات والحركات الدينية والدين بصفة عامة مع سياقات التحديث والعولمة، نلاحظ بوضوح كيف تفقد أطروحة العلمنة في صيغتها الكلاسيكية نجاعتها التأويلية. كان الموقف السائد في أوساط الباحثين في علوم الأديان بصفة عامة يفترض وحتى وقت قريب، أن إصلاح المؤسسات الدينية وتحديث تدريس الدين والفكر الديني بشكل واسع، يعدان من متطلبات البقاء والاستمرارية بالنسبة لكل الأديان في زمن الحداثة والعولمة. وهو أمر يقتضي التلاؤم مع معطيات الزمن الحديث (العلوم، التعددية، النسبية، حرية الرأي والاعتقاد، الخ). إلا أن الخارطة الدينية تبين أن العكس هو الذي حصل. فالكنائس البروتستانتية الكلاسيكية وكنيسة روما الكاثوليكية التي أنجزت إصلاحها الداخلي في المجمع الفاتيكاني الثاني، لم يفتأ نفوذها يتراجع سواء داخل أوروبا أو في باقي أنحاء العالم (أمريكا اللاتينية، إفريقيا وآسيا)، بينما تتقوى وتتوسع الحركات الأصولية التي امتنعت عن إدماج قيم الحداثة وعلومها والتأقلم مع متطلباتها (الحركات الإنجيلية والحركة الخمسينية، الحركات الإسلامية، التيار الأرثوذوكسي في اليهودية..).

  • 8 ينتسب الشنطاويون إلى الديانة الشنطاوية (Shintoïsme) القديمة المنتشرة في اليابان، والتي تعرف من خلال (...)

11وبوجه عام، يلاحظ المتتبعون للحركات الدينية المعاصرة أن موجة محافظة اجتاحت المشهد الديني العالمي، ولم يقتصر ذلك على الإسلام الأصولي والجناح الإنجيلي والخمسيني داخل البروتستانتية كما يُعتقَد عادة، بل يشمل البوذية والهندوسية وأيضا أوساط الشانطاويين8 والسيخ. وقد تجلت آثار هذه الموجة المحافظة على الكنيسة الكاثوليكية الرومانية التي اتجهت في العقدين الأخيرين نحو مراجعة بعض مما حققه الإصلاح والانفتاح الذين أنتجهما المجهود اللاهوتي للمجمع الفاتيكاني الثاني. وفي الحالة الإسلامية، تتم المقابلة عادة بين النفس الإصلاحي التواق إلى التصالح مع الحداثة الذي عبرت عنه الحركات النهضوية في المشرق العربي، والإصلاحية في شبه الجزيرة الهندية، وبين الموجة الثانية التي انطلقت مع نشأة حركة « الإخوان المسلمين » في أواخر العشرينات من القرن العشرين وبلغت أوجها بعد الثورة الإيرانية وتصاعد الحركات السلفية في العالم السني.

12ويلاحظ أن مختلف تلك الحركات الدينية المحافظة تختلف كثيرا عن الموجة الأولى للإصلاحات الدينية التي انطلقت في أوساط اللاهوتيين البروتستانت الأوروبيين في القرن التاسع عشر، وتواصلت مع النهضويين المسلمين، لتتبلور عند الكاثوليك في توجهات المجمع الفاتيكاني الثاني. فهذه الأخيرة حاولت تقديم أجوبة لاهوتية على التحديات التي حملتها الثورات العلمية والصناعية، والتطورات التقنية والتحولات الاجتماعية والأخلاقية التي ميزت المجتمعات الحديثة. كما سعت لمد الجسور مع التيارات الفكرية العقلانية، وأدمجت في مقاربة عقائدها وتقاليدها الدينية بعض المنجزات المنهجية للعلوم الإنسانية الحديثة، سخرتها لإعادة قراءة نصوصها الأساسية. أما الموجة الثانية، فتتعلق بأصوليات دينية نمت بعد انتصار الحداثة في أبعادها الاقتصادية والاجتماعية والسياسية والعلمية، واتسمت على وجه الخصوص بالعودة إلى المشاعر الدينية القوية والطقوس البسيطة والمظاهر الهوياتية ونبذ اللاهوت العقلاني المعقد. كما طبعها الحذر الشديد من الثقافة العالمة التي تهمش أو تنفي دور المتعالي (transcendance) والغيبيات والخوارق، هذا بالإضافة إلى التشبث بشعار العودة إلى أصول المعتقد في نقائه الأول.

13وبالرغم من وجود قواسم مشتركة بين مختلف حركات الإحياء الديني في العالم المعاصر، فإن الدارسين يشيرون إلى مجموعة من الخصوصيات المرتبطة بطبيعة العلاقة التي تقيمها كل حركة مع مكونات الحداثة والتحديث. فالإحيائية الإسلامية بتعبيراتها المختلفة (علماء تقليديون، طهرانية تعبدية، سلفية ثقافية أو جهادية، الإخوان المسلمون، الصوفية الجديدة، الخ.) كثيرا ما يتم التركيز على أبعادها وتوجهاتها السياسية، بالرغم من توفرها على أبعاد دينية فعلية يصعب اختزالها في الجانب السياسي. فهي حركة منتشرة في رقعة جغرافية واسعة (من شمال إفريقيا إلى جنوب الصحراء، ومن الشرق الأوسط إلى شرق جنوب آسيا)، هذا بالإضافة إلى الجاليات المسلمة في المهجر الأوروبي والأمريكي. وتتميز، خصوصا في الأوساط المحافظة المتشددة، بإحياء للخطابات (الفتاوى مثلا) والعادات (اللباس) والتمثلات والممارسات الدينية التي تبدو في كثير من الحالات شديدة التعارض مع متطلبات الحياة الحديثة. كما تتفرد أيضا بإعلانها عن مواقف راديكالية، كانت وما تزال موضوع نقاش دولي، خصوصا عندما تنتج عنها تشريعات وسلوكات متعارضة مع التصور الحديث لحقوق الإنسان. وما تزال إلى اليوم بعض المواقف المتصلة بالعلاقة بين الدين والدولة: وضعية المرأة، السلوكات الأخلاقية في الحياة اليومية (الحجاب، منع الاختلاط بين الجنسين في الفضاء العام، الخ)، وبعض مظاهر اللاتسامح الديني والأخلاقي، تشكل عنصر تصادم مع الثقافة الحديثة في صيغتها الغربية المعولمة. وعملت الإحيائية الإسلامية على إبداع ثقافة مضادة أو ثقافة فرعية –كما هو الأمر في المهجر الأوروبي أو الأمريكي– تتجلى في مجموعة من السلوكات والرموز ذات البعد الهوياتي (اللباس، اللحية، السلوكات في العلاقات بين الجنسين، المواقف من الفنون، بعض أنماط العيش، الخ). ويتضح جليا أن الإحيائية الإسلامية تنتشر بالخصوص في أوساط الشباب والنساء، في المجالات الحضرية وفي الشرائح الاجتماعية المتعلمة، وفي الطبقات الوسطى. كما تتفاوت درجة المحافظة الدينية من مجتمع مسلم لآخر، تبعا لتاريخ كل مجتمع ونظامه وتراثه.

  • 9 يسود ضمن جماعة الإنجيليين التيار الخمسيني (les Pentecôtistes) الذي يؤلف بين الأورثودوكسية الإنجيلية (...)

14أما الإحيائية الإنجيلية فتعرف دينامية متصاعدة ويمتد انتشارها ليشمل مجالا جغرافيا واسعا: الشرق الأقصى، الصين، كوريا، الفيليبين، جنوب المحيط الهندي، إفريقيا جنوب الصحراء، وفي مناطق من أوروبا الشرقية وأمريكا اللاتينية حيث يوجد أزيد من 40 مليون بروتستانتي أنجيلي9.ورغم أن مجتمعات أمريكا اللاتينية حديثة العهد بالديانة البروتستانتية، فقد لاحظ بعض الدارسين أن التأثير الثقافي للديانة الجديدة بدا واضحا في نشأة مواقف وسلوكات جديدة في مجالي العمل والاستهلاك. كما نشر الإنجيليون الأمريكيون أخلاقيات جديدة في مجال التربية (تشجيع الإقبال على التعلم لقراءة الكتاب المقدس)، وساهموا في الدفع نحو رفض ثقافة الذكورة العنيفة التي تنتشر في بلدان أمريكا اللاتينية وتعد من تقاليدها، الأمر الذي يسر ولوج النساء إلى الفضاء العام، وتحمل المسؤولية داخل الكنائس الإنجيلية والمشاركة في الأشغال الإدارية والتدبيرية داخل الجماعات الدينية.

15ولعل أيضا من تجليات الحضور المتزايد للدين في العالم المعاصر اكتساب العديد من القضايا الدولية صبغة دينية، على غرار العمليات الإرهابية ذات التسويغات الدينية والحروب (في أفغانستان والعراق والصومال ومالي ...) والصراعات بين الجماعات الدينية (بين الهندوس والمسلمين في الهند وبين المسيحيين والمسلمين في السودان، الخ.). هذا بالإضافة إلى النزاعات الاجتماعية التي تتخذ تجليات دينية، والتي تشتد أحيانا فتتحول إلى صراعات ذات أبعاد دولية.

  • 10 انظر :
  • 11 نفس المرجع، ص. 428-429.
  • 12 يستخدم أوليفيي روا مفاهيم « déterritorialisation » و« déculturation » للتعبير عن عملية فك الارتباط (...)

16وساهمت العولمة الاقتصادية في تكثيف الهجرة بشكل لم تعرفه الإنسانية في الماضي. وأدى ذلك بأعداد كبيرة من الناس إلى ممارسة معتقداتهم وطقوسهم الدينية في مجتمعات لم تكن مهدا أصليا لدياناتهم. مما جعل الكثير من الأديان تحيا اليوم في فضاءات وتشكيلات مجتمعية وحضارية ليست الإطارات الأصلية التي نشأت فيها تاريخيا. ونظرا لكون الدين ظل لزمن طويل مرتبطا بنيويا بمجالات جغرافية محددة، ومعبرا عن الظروف المحلية للناس، فإن العولمة الحالية حولته إلى « شيء عائم » على حد تعبير غيرتز10، لا تشده روابط قوية إلى تقليد سائد أو مؤسسات عريقة قائمة. ويستخلص الأنثروبولوجي الأمريكي نتائج هذا التحول في مجال التنظير الاجتماعي للأديان، مبينا أنه « حل محل الجماعة المتضامنة التي توحدها التمثلات الجماعية (والتي كانت بمثابة حلم دوركهايم) نوع من الشبكة السيمولية (نسبة لعالم الاجتماع الألماني جيورج سيمل Georg Simmel) اللامركزية والمنتشرة وفق روابط عامة متعددة الاتجاهات. ومن ثم فإن الدين باعتباره قوة اجتماعية لم يضعف، بل على العكس من ذلك، يظهر أنه تقوى في المرحلة الأخيرة. لكنه تغير، وسيتغير شكله أكثر فأكثر »11. وهي النتيجة التي يخلص إليها كذلك أوليفيي روا12 عندما يدرس أثر العولمة والهجرات والتحولات الاجتماعية والثقافية المتسارعة على مختلف التعبيرات الدينية الأصولية (بروتستانتية، إسلامية، هندوسية أو بوذية ...)، حيث ارتفعت وتيرة تنقل الموارد الروحية (الأديان) التي حلت بمناطق جغرافية ومجالات ثقافية مغايرة لتربتها الأصلية. وهو الأمر الذي دفع بحامليها إلى تجريدها من سمكها الثقافي الأصلي، واختزالها في مجموعة رموز بسيطة لها وظيفة هوياتية. وهي ذاتها الرموز العائمة، المتنقلة والمبتورة الجذور التي يتحدث عنها غيرتز. كما يصف أوليفيي روا هذا الديني المنفصل عن تربته الثقافية والتاريخية بـ« الديني الخالص » (pur religieux) المتناغم مع اقتصاد عام، يفرض على الجماعات المهاجرة –جغرافيا أو ثقافيا– استحضار نصوصها المؤسِسة خارج سياقها الثقافي الأصلي، أي باعتماد قراءة تلقائية ومباشرة لا تعبأ بتراث الماضي وما خلفه من طبقات تأويلية سميكة.

خلاصة: نحو إعادة بناء مفهوم العلمنة

17نخلص من هذا العرض السريع للنقاش الدائر عالميا حول نظرية العلمنة إلى أنه إذا استثنينا بعض الآراء المغالية والداعية إلى التخلي النهائي عن هذا البراديغم، واعتبار الدين كقوة رمزية واجتماعية أكثر حضورا مما كان عليه الأمر زمن الآباء المؤسسين لعلم اجتماع الأديان (بيتر بيرجر مثلا)، فإن أغلب الدارسين الاجتماعيين، حتى الذين ساهموا في النقد الابستمولوجي لأطروحة العلمنة والشبكة المفاهيمية المرتبطة بها، لا يرفضون فرضية العلمنة التي أطلقها أولئك المؤسسون الأولون جملة وتفصيلا. وإذا كانوا يؤكدون مثل غيرتز على أن للدين حياة في زمن الحداثة المتأخرة والعولمة، فإنهم ينبهون أيضا إلى عناصر التغيير التي طالت الدين والتدين في تفاعلهما مع الديناميات الاجتماعية للعلمنة. ومن ثم فهم يأخذون بعين الاعتبار التعقيد الكبير الذي أصبح يميز علاقة الدين بالعلمنة في زمن الحداثة المعولمة، الأمر الذي ما كان لأطروحة العلمنة في صيغتها الأصلية أن تدخله في حساباتها.

18نجد نموذجا لهذه الاستعادة النقدية لبراديغم العلمنة في النصوص المتأخرة لغيرتز، مع توضيح للترتيبات المنهجية الجديدة التي يتوجب اعتمادها لمقاربة الظواهر الدينية في عالمنا المعاصر. فبما أن الوضعية الاجتماعية للدين تغيرت وتعقدت وتعددت أشكالها، فإن الأمر يتطلب طرقا جديدة في الوصف والتحليل والتقييم. ومن ثم، يعتبر غيرتز أن العلوم الاجتماعية تحتاج إلى صياغة مفهوم جديد للدين ولدوره في المجتمع؛ مفهوم يستفيد من دروس المأزق الذي آلت إليه أطروحة العلمنة في صيغتها القديمة، ويسمح بمقاربة الديناميات الدينية في زمن العولمة. ويقترح لذلك مجموعات من التوجهات المنهجية الجديرة، في نظره، بتأطير المقاربة الاجتماعية للظواهر الدينية.

  • 13 وهو ما يطلق عليه غيرتز : « le point de vue de l’indigène »

19وإذا كانت فرضية العلمنة قد اتخذت في الكثير من الأحيان صبغة ميكانيكية غائية (téléogique) فلأنها، حسب غيرتز، بالغت في الاستناد إلى المقاربات الوضعانية التي توظف طرقا كمية وإحصائية لوصف التدين (قياس نسب الذين يؤمنون أو يمارسون طقوسا دينية معينة مثل الصلاة أو الصوم، الخ.). تلك المقاربات التي غالبا ما تفترض موقفا خاصا للباحث الاجتماعي؛ هو موقف الملاحظ « من فوق » (l’approche de surplomb)، الذي ينطلق من مسلمة أن الباحث يعرف مسبقا مآل الظواهر الدينية ومسار العلمنة الحتمي. وبما أن البيئة الإيبستمولوجية للعلوم الاجتماعية قد انفصلت الآن، وإلى حد كبير، عن الرؤى الخطية والغائية التي طبعت التربة الوضعانية حيث نشأت تلك العلوم، فإن التناول الاجتماعي للظواهر الدينية مطالب بالتركيز أكثر على المقاربات التأويلية والسيميائية والفينومينولوجية التي تدرس الدين من منظور التصورات والمواقف المرتبطة بـ« الغاية » والدلالات ومعاني الأشياء؛ تلك المقولات التي تدخل فيما يطلق عليه « معنى الحياة ». وذلك بالتركيز على السياق الذاتي لإنتاج المعنى وطرق بناء الفاعلين رؤيتهم للعالم، الأمر الذي يعبر عنه غيرتز بالضرورة المنهجية والإيطيقية التي تجعل الباحث يأخذ مأخذ الجد « وجهة نظر الفاعلين المعنيين »13، ويقبل بركوب مغامرة التحليل الفينومينولوجي والتواصل مع ذاتية الفاعلين، سعيا لفهم ما يحسون به وما يفكرون فيه، والنفاذ إلى الأطر التأويلية التي يستخدمونها لإنتاج المعاني وتقييم الأحداث من حولهم.

20ويندرج الموقف الفينومينولوجي الذي يدعو إليه غيرتز ضمن منظور معرفي ومنهجي مستوحى من تحليلات ماكس فيبر الذي اعتبر بأنه على الباحث بذل الجهد لفهم العلل (raisons) والبواعث التي تؤطر سلوك الفاعلين. وذلك على أساس أن كل فعل اجتماعي هو فعل عقلي، حتى عندما يتوخى الفاعل من خلاله تحقيق أهداف أخلاقية أو دينية أو جمالية. مما يعني أن العقلانية في الحقل الاجتماعي لا توجد مجردة، بل هي دائما، وفق منظور فيبر، منصهرة في سياق ثقافي.

21ومن ثم فإن تخلي الاجتماعي الدارس للأديان عن موقف « الملاحظ من فوق » يدفعه بالضرورة، حسب غيرتز، إلى تناول الظواهر الدينية باعتبارها أحداثا معاصرة قيد التشكل، يجهل كل شيء عن مآلها أو مراحلها النهائية. وذلك على العكس مما كان يتم سابقا، عندما كان الباحث يتسلح بأطروحة العلمنة، معتبرا الظواهر الدينية - موضوع ملاحظاته - مجرد أحداث تاريخية (حاضر الآخر = ماضي أوروبا) يعرف كل شيء عن ماضيها ومسارها المستقبلي. وتعني المعاصرة الزمانية والوجودية للظواهر الدينية أن الباحث لا يوجد خارجها، بل تؤثر فيه وتتفاعل معه.

  • 14 Geertz (C.), « La religion, sujet d’avenir », op. cit.

22كما تقتضي إعادة بناء باراديغم « العلمنة »، من منظور غيرتز، تحولا نوعيا في مقاربة العلوم الاجتماعية للأديان، بحيث تصبح عمليات قياس وتقييم مدى تراجع أو توسع هذا الدين أو ذاك، ثانوية بالمقارنة مع السعي لتوضيح التحولات المتلاحقة التي تحدث داخل مختلف التقاليد الدينية حيثما وجدت. ذلك هو البرنامج الطموح الذي يقترحه غيرتز على علم اجتماع الأديان في زمن العولمة: السعي لفهم سياقات التحول وإعادة التشكل التي يشهدها كل دين عندما ينصهر في ما يسميه « شكوك واضطرابات الحياة الحديثة »14.

Bibliographie

Berger (P. L.), Dir., Le réenchantement du monde, sous la dir. de Peter L. Berger ; trad. de l’anglais par Jean-Luc Pouthier, Paris: Bayard, 2001, 184 p.

Berger (P. L.), L’impératif hérétique : les possibilités actuelles du discours religieux, trad. de l’anglais par Jean-François Rebeaud ; av.-pr. de Pierre Joxe ; présent. de Bernard Reymond, Paris: Van Dieren, 2005, 191 p.

Berger (P. L.), The sacred canopy : elements of a sociological theory of religion, New York: Anchor Books, 1969, VII-229 p.

Desroche (H.), Sociologies religieuses, Paris: Presses universitaires de France, 1968, 220 p.

Dianteill (E.), Sociologies et religion. III, Approches insolites, Erwan Dianteill, Michael Löwy, Paris : Presses universitaires de France, 2009, 175 p.

Ferry (L.), Le religieux après la religion, Luc Ferry et Marcel Gauchet, Paris: B. Grasset, cop. 2004, 143 p.

Gauchet (M.), La religion dans la démocratie : parcours de la laïcité, Paris: Gallimard, 2001, 175 p.

Gauchet (M.), Un monde désenchanté ?, Paris : Pocket, 2007, 346 p.

Geertz (G.), « La religion, sujet d’avenir » in Mutations des sciences sociales, Paris : Ed. Sciences humaines, 2007, p. 428.

Hervieu-Léger (D.), La religion en miettes ou La question des sectes, Paris: Calmann-Lévy, 2001, 222 p.

Hervieu-Léger (D.), La religion pour mémoire, Paris : Ed. du Cerf, 1993, 273 p.

Hervieu-Léger (D.), Le pèlerin et le converti : la religion en mouvement, Paris: Flammarion, 2001, 289 p.

Hervieu-Léger (D.), Vers un nouveau christianisme ? : Introduction à la sociologie du christianisme occidental, Danièle Hervieu-Léger ; avec la collab. de Françoise Champion, Paris: Cerf, 1986

La Globalisation du religieux, sous la dir. de Jean-Pierre Bastian, Françoise Champion et Kathy Rousselet, Paris: L’Harmattan, 2001, 282 p.

Les Identités religieuses en Europe, sous la dir. de Grace Davie et Danièle Harvieu-Léger, Paris: La Découverte, 1996

Roy (O.), La sainte ignorance : penser la religion sans culture, Paris : Seuil, 2008, 275 p.

Roy (O.), L’islam mondialisé, Paris: Seuil, 2002, 209 p.

Sociologies et religion, Danièle Hervieu-Léger, Jean-Paul Willaime, Erwan Dianteill...[et al.], Paris: Presses universitaires de France, 2001-2005, 2 vol. (289, 188 p.)

Weber (M.), Essais de sociologie des religions, trad. de l’allemand et préf. par J. P. Grossein, Die: A Die, 1992, 114 p.

Weber (M.), Le savant et le politique : une nouvelle traduction, préface, traduction et notes de Catherine Colliot-Thélène, Paris : La Découverte, 2003, 206 p.

Weber (M.), L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme ; précédé de Remarque préliminaire au recueil d’études des [sic] sociologie de la religion, I ; et suivi de Les sectes protestantes et l’esprit du capitalisme, traduction de l’allemand, introduction et notes par Isabelle Kalinowski, Paris : Flammarion, 2000, 394 p.

Weber (M.), Sociologie des religions, textes réunis, trad. et présentés par Jean-Pierre Grossein ; introd. de Jean-Claude Passeron, Paris: Gallimard, 1996, 545 p.

Notes

2 اخترنا لفظة « علمنة » لتعريب مفهوم « sécularisation » تمييزا له عن مفهوم « laïcité » الذي يترجم عادة بلفظة « علمانية ». وقد استُخدِم مفهوم « العلمنة » لوصف وتحليل ظواهر اجتماعية ودينية معقدة، من منظور تطوري وغائي يؤكد على تقلص فضاءات الدين وتراجع نفوذه في المجتمعات الحديثة.

3 يشكل الكتاب الجماعي الذي أشرف عليه أحد منظري العلمنة سابقا، الباحث الأمريكي بيتر بيرجر (Peter L. Berger) لحظة قوية في مساءلة المفاهيم الأساسية المؤطرة للعلمنة باعتبارها باراديغما (نموذجا) نظريا مركزيا في سوسيولوجيا الظواهر الدينية. ويشير عنوان هذا الكتاب إلى الرغبة النظرية في قلب مجرى التأويل الفيبيري الذي تعكسه عبارة « نزع سحر العالم »

Le Réenchantement du monde, sous la direction de Peter L. Berger, Paris, Bayard, 2001.

4 اعتبر بيتر بيرجر أنه إذا استثنينا حالة أوروبا الغربية حيث تبدو نظرية العلمنة إلى الآن متماسكة ومدعمة بالوقائع، فإن القول بأن عالم اليوم عالم معلمن ادعاء خاطئ، وخصوصا وأن مناطق شاسعة من العالم تؤكد عكس ذلك، نظرا لكونها تعيش عودة قوية للدين. ويعترف بيرجر بأنه ساهم مع آخرين في صياغة أدبيات العلمنة منذ خمسينات القرن العشرين، التي تعد في مجملها خاطئة. نفس المرجع السابق، ص. 15.

5 نذكر على وجه الخصوص أوغست كونت وكارل ماركس وإميل دوركهايم وماكس فيبر وفيردينان طونيز.

6 انظر :

Donegani (J.-M.), La liberté de choisir : pluralisme religieux et pluralisme politique dans le catholicisme français contemporain, Paris, Presses de la Fondation nationale des Sciences politiques, 1993, p. 338.

7 الخمسينية (Pentecôtisme) حركة دينية بروتستانتية ظهرت في الولايات المتحدة الأمريكية في أواخر القرن التاسع عشر، تنتشر بسرعة خارقة في مناطق كثيرة مثل أمريكا اللاتينية وإفريقيا وأوروبا وآسيا، خصوصا كوريا الجنوبية. أما المورمونية (Mormonisme) فهي ديانة انطلقت مع جوزيف سميث في أواسط القرن 19م في الولايات المتحدة الأمريكية، حيث ينتمي أغلب أعضائها (المورمون) إلى كنيسة « يسوع المسيح لقديسي الأيام الأخيرة ».

8 ينتسب الشنطاويون إلى الديانة الشنطاوية (Shintoïsme) القديمة المنتشرة في اليابان، والتي تعرف من خلال مجموعة من العادات والطقوس التي ما تزال تطبع مظاهر حياة اليابانيين. أما السيخ فهم المؤمنون بالسيخية (Sikhisme) التي هي ديانة توحيدية تأسست على يد جورو ناناك في شمال الهند في القرن 15م.

9 يسود ضمن جماعة الإنجيليين التيار الخمسيني (les Pentecôtistes) الذي يؤلف بين الأورثودوكسية الإنجيلية والصرامة الأخلاقية، ويعتمد تعبيرات احتفالية قريبة من طقوس الحضرة الراقصة عند بعض الطرق الصوفية الإسلامية. كما يركز الخمسينيون على الشفاء أو العلاج الروحي.

10 انظر :

Geertz (C.), « La religion, sujet d’avenir », in Mutations des sciences sociales, Paris, Éd. Sciences humaines, 2007, p. 428.

11 نفس المرجع، ص. 428-429.

12 يستخدم أوليفيي روا مفاهيم « déterritorialisation » و« déculturation » للتعبير عن عملية فك الارتباط أو الطلاق ما بين التدين وأصوله الجغرافية، من جهة، وجذوره أو تراثه الثقافي من جهة ثانية. ويبين أن الأصولية لم تكن لتبلغ العولمة لولا اعتمادها مبدأ فك الارتباط بين الدين وسمكه الثقافي التقليدي. انظر :

Olivier Roy, La Sainte ignorance : le temps de la religion sans culture, Paris, Éd. Seuil, 2008.

13 وهو ما يطلق عليه غيرتز : « le point de vue de l’indigène »

14 Geertz (C.), « La religion, sujet d’avenir », op. cit.

Auteur

مؤسسة الملك عبد العزيز آل سعود للدراسات الإسلامية والعلوم الإنسانية، الدار البيضاء، المغرب

© Centre Jacques-Berque, 2014

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Volume papier

Chargement

Unavailable