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Pratiquer les sciences sociales au Maghreb

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Mohamed Almoubaker
, 
François Pouillon

Textes philosophiques

Être et essence chez Avicenne : lecture de Driss Mansouri

Azelarabe Lahkim Bennani

Texte intégral

1Driss Mansouri avait soutenu en 2007 une thèse de doctorat d’État sur La pensée d’Avicenne. En choisissant cet auteur et ce thème, il marchait à contre-courant de la vogue des recherches académiques. Il voulait rétablir Avicenne dans sa volonté de réconcilier la théologie islamique avec la philosophie première, celle qui avait pour objet l’« étant en tant qu’étant », sans considération de la séparation stricte entre les genres. On l’avait vu par ailleurs débattre avec les ressortissants d’autres champs de recherche – historiens, anthropologues, psychanalystes – avec la même volonté d’échapper au dogmatisme du discours philosophique. Ses différentes recherches portent ainsi la marque de son engagement interdisciplinaire, ce qui le conduisait notamment à se dégager de l’hégémonie du rationalisme aristotélicien et averroèsien en vogue parmi les spécialistes de la philosophie islamique.

Rationalisme et mystique

  • 2 Flasch (K.), Meister Eckhart. Die Geburt der ‘deutschen Mystik’ aus dem Geist der arabischen Philos (...)

2Les philosophes et les médiévistes ont aujourd’hui remis en cause la distinction sommaire que les historiens faisaient entre la ‘scholastique’ latine, la philosophie péripatéticienne arabe, et la mystique. Kurt Flasch estime ainsi que cette distinction sommaire est une vision historique abstraite qui ne résiste guère à une investigation philologique plus profonde des textes arabes et latins.2

  • 3 محمد عابد الجابري، نحن والتراث. قراءات معاصرة في تراثنا الفلسفي، الدار البيضاء، بيروت 1980.
  • 4 Cette conception des Lumières de la raison voudrait en réalité restreindre le rationalisme à l’Occi (...)

3Cette parenté intellectuelle entre rationalisme philosophique et mystique ne fait pourtant pas l’unanimité parmi les spécialistes. Les adeptes d’un rationalisme étroit limitent l’idée de ‘rationalisme’ aux seuls disciples d’Aristote, creusant ainsi un fossé entre les disciples péripatéticiens, les philosophes aristotéliciens d’une part, et les adeptes de la théologie philosophique, de la mystique et de la Gnose néoplatonicienne de l’autre. Mohammed Abed Al-Jabri avait par exemple poussé très loin la séparation stricte entre ces deux sphères au point d’introduire une fracture entre philosophie arabe rationnelle « occidentale » et philosophie irrationnelle mystique « orientale ».3 Selon lui, la lumière ne pouvait provenir que de l’Occident musulman, avec l’héritage rationaliste d’ibn Bāja et d’Averroès , l’Orient étant associé à l’image stéréotypée de la mystique.4

  • 5 Ulrich (R.), Islamische Philosophie. Von den Anfängen bis zur Gegenwart. C. H. Beck. Wissen, 2008, (...)
  • 6 Ibid.
  • 7 Ibid. 43-44.

4En fait, le rapport entre philosophie aristotélicienne et théologie coïncide mal avec la limite qui séparerait Orient et Occident. Cette fracture serait présente aussi chez les philosophes de l’Orient musulman. Ulrich Rudolph souligne ainsi, à juste titre, que Fārābī avait proposé une doctrine cosmologique de l’ontologie alors incompatible avec la théologie musulmane5 et se demande « si la séparation radicale que Fārābi avait établi entre la philosophie universelle et la religion/théologie particulière a réellement atteint son but. »6 La séparation a conduit la philosophie, « en dépit de son aspiration universelle, à rester aveugle à certains domaines déterminés de la réalité, qui étaient particulièrement importants pour les croyants, en prétendant fournir une explication radicale de tous les phénomènes. »7

  • 8 Les commentaires concernent les textes d’Aristote De Anima, la Métaphysique et la Physique.
  • 9 Averroès serait le représentant d’un genre d’écriture philosophique qui a difficilement survécu à l (...)

5Il est sûr qu’Averroès a bénéficié d’un intérêt particulier de la philosophie scholastique après la réception de ses Grands Commentaires traduits en latin.8 Ces commentaires qui constituent une paraphrase détaillée d’Aristote se distinguent des autres genres d’écriture philosophique comme le dialogue (cher à Platon), la dissertation (Aristote), l’aphorisme (Nietzsche), le style hypothético-mathématique (Spinoza), par le souci d’expliquer en détail, phrase après phrase, tout en le débordant à maintes reprises, exprimant les doutes du commentateur, et proposant une solution aux apories présentes dans le texte d’Aristote.9

  • 10 Flasch (K.), Meister Eckhart. Die Geburt der ‘deutschen Mystik’ aus dem Geist der arabischen Philos (...)

6Averroès était reçu de manière différente en terre d’Islam et dans le monde latin, parce que ses commentaires originaux étaient assez différents des Grands commentaires traduits en latin. Pourtant, Averroès avait permis, dans les deux contextes latin et musulman, de ‘purifier’ l’œuvre d’Aristote du syncrétisme ambiant issu de la Gnose et du néo-platonisme de philosophes comme Fārābī ou Avicenne. C’est en tout cas la thèse défendue par l’averroïsme marocain. Kurt Flasch, réfractaire à tout ‘puritanisme’ abstrait, a le mérite de ne pas surévaluer l’abîme existant entre Averroès d’une part, et les maîtres antérieurs comme Al Kindī, Fārābī, Avicenne, Algazel ou Avempace, de l’autre. L’Averroès, qui ressort des textes étudiés par Flasch, est différent de l’averroïsme forgé par les théologiens, puis par Ernest Renan.10

  • 11 Je fais référence à Fakhr Ad dīn Ar-Rāzī (544-606 H.) qui a rédigé un long commentaire du livre d’A (...)

7Bien conscient de ces problèmes, Driss Mansouri a eu le mérite de ne pas verser dans un débat d’école ainsi engagé. Il a préféré étudier en détail quelques aspects de la doctrine d’Abū Ali ibn Sīnā, Avicenne (980-1037), dans les domaines de la logique, de l’ontologie, de la théologie, de la noétique et de la mystique. On voit ainsi comment le philosophe avait repris une réflexion profonde sur la mission de la philosophie d’une manière qui allait marquer les philosophes ultérieurs.11

L’existence comme perfection

  • 12 Mansouri (D.), p. 101.

8Driss Mansouri était conscient des apories de la doctrine de l’émanation d’Avicenne. Celui-ci avait eu l’habileté d’intégrer les causes efficientes et finales dans la métaphysique, alors qu’Averroès allait les intégrer par la suite dans la physique. Driss Mansouri a montré comment la métaphysique comportait deux volets : un volet réservé au statut autonome des ‘essences’ dans leur être possible, et un volet réservé aux essences qui viennent à l’être par une cause efficiente – Dieu, en l’occurrence. Essence et existence sont deux catégories différentes. L’essence est en soi intelligible, car elle est autonome, alors que l’existence n’est pas intelligible de manière autonome. L’essence est un objet autonome dans l’acte judicatif, alors qu’on ne peut prononcer un jugement concernant l’existence, puisqu’elle n’est pas autonome. Exister se dit toujours d’une essence. L’existence serait un ‘accident’ de l’essence, comme tous les accidents qui ne sont pas consubstantiels, tels le néant, la pluralité, la généralité et l’individualité. L’être n’a « aucune propriété définie. »12 L’essence a ses propriétés propres indépendamment de ses accidents. Mais l’essence est possible en soi, sans que la possibilité présuppose l’existence.

9L’existence était considérée au Moyen Âge comme une perfection qui sajoute aux essences. Dieu en tant quêtre nécessaire est une essence dont il serait contradictoire de ne pas concevoir l’existence. De même qu’il est contradictoire de dire d’un carré qu’il a quatre lignes parallèles et que ses angles ne sont pas des angles droits, il est contradictoire de dire qu’un moteur inamovible du monde est une essence infinie, et que cette essence n’existe pas. Par contre, les choses matérielles sont des essences qui sont conçues comme possibles. Dieu n’intervient que dans les essences possibles pour les amener à l’existence, car Dieu ne peut agir sur des essences impossibles. Averroès avait par la suite centré la problématique principale de la métaphysique sur le rapport entre intellect humain et intellect agent, en précisant le statut ontologique de l’intellect agent et de l’intellect possible. Il suit une longue tradition consacrée à l’intellect et initiée par Alexandre Aphrodisiaque, Themistius, Saint-Thomas et approfondie par les philosophes arabes, en l’occurrence par Avicenne.

  • 13 Gardet (L.), La connaissance mystique chez Ibn Sina et ses présupposés philosophiques (Le Caire, IF (...)
  • 14 Flasch (K.), op. cit., p. 58.
  • 15 Mansouri (D.), ibid. p. 62.
  • 16 Ibid.
  • 17 Flasch s’attarde également longuement sur les correspondances entre Dieu et l’intellect agent, l’in (...)

10Il me semble ici que la théorie de la conjunctio est un cadre qui peut unifier l’ontologie rationaliste et la mystique. Je montrerai seulement à titre d’indication que la mystique n’est pas, comme l’affirme Louis Gardet, le parent pauvre de la théorie de la connaissance fondée sur la conjonction.13 La mystique, en ce sens, fait partie d’une psychologie de la connaissance qui étudie comment les formes provenant de l’intellect agent sont imprimées dans l’intellect possible humain. Selon Aristote, pour que l’intellect puisse saisir le tout, il ne doit pas faire partie de ce tout. Il s’en suit que l’intellect est simple, vide de tout contenu du monde ; il n’a pas d’essence déterminée ou réifiée, afin de pouvoir saisir le tout. En fin de compte, l’intellect est impassible, dénué de toute matière. « C’est pourquoi son activité est identique avec son contenu. »14 Averroès en tire la conclusion que « l’âme doit être vide. Pour qu’elle puisse saisir les formes matérielles, elle ne doit pas être l’une de ces formes. ».15 « La vision doit être incolore pour qu’elle puisse saisir les couleurs – on doit être muni de toutes ces formules aristo-averroïstes afin de pouvoir étudier Dietrich et Eckhart. Ce sont des images de la négativité de l’Intellect. »16 On retrouve ici le relais entre négativité de la raison et théologie négative chez Maître Eckhart.17 La vision inédite d’Avicenne montre que la conjunctio, sous forme d’impression des formes séparées dans l’Intellect possible n’implique pas l’arrivée à une identité parfaite entre Intellect, intellect possible et intelligible. La séparation stricte entre capacités humaines et intelligibles imprimées dans l’intellect humain reste entière.

Essence et existence

  • 18 Mansouri (D.), ibid., p. 183.
  • 19 Ibid. p. 84. C’est une interprétation herméneutique de l’indisponibilité de soi (Unverfügbarkeit de (...)
  • 20 Mansouri (D.), ibid. p. 184.

11La distinction qu’Avicenne entreprend entre essence et existence l’a amené à distinguer entre quiddité et ipséité pour les êtres créés et les êtres humains en particulier. « Tout être créé a une Māhiyya (« quiddité ») et une Huwiyya (« ipséité ») qui sont distinctes et irréductibles. »18 Driss Mansouri indique à juste titre que cette distinction vise avant tout à « circonscrire la finitude de l’homme et du monde »19. Dieu seul bénéficie d’une identité entre ipséité et essence ou mêmeté, dans le jargon de Ricœur. « L’indigence des êtres créés se révèle dans le fait qu’ils n’ont pas eux-mêmes leur propre raison d’être. »20

  • 21 Ibid. p. 89.

12Averroès s’insurge contre la distinction de l’essence et de l’existence développée par Avicenne. Une de ses objections consiste à se demander « si la théorie avicennienne selon laquelle l’existence s’ajoute à l’essence comme une sorte d’accident ne provient pas d’une intrusion de la théologie dans l’ontologie. Averroès remarque à ce propos que l’univers avicennien formé d’êtres frappés dans leur essence même d’une intelligence radicale, convient parfaitement aux théologies révélées. »21

  • 22 Averroès, Métaphysique, Livre 4, Comm. 3, in Mansouri (D.), op. cit., p. 89.
  • 23 Avicenne, cité par Mansouri (D.), ibid., p. 114.
  • 24 Mansouri (D.), op. cit., p. 105.
  • 25 Ibid. p. 96.

13En fait, Driss Mansouri envisage le rapport de l’essence et de l’existence de deux manières différentes : d’une part, il aurait pu suivre des historiens tel L. Gardet qui replace la philosophie d’Avicenne dans le cadre culturel de la théologie. Ce à quoi s’opposait Averroès : « Il est extraordinaire que cet homme-là [Avicenne] ait commis une telle erreur, mais il a écouté les Motakallimin de notre religion et il a fait un mélange de leurs discours et de sa propre théologie ».22 En fait, Avicenne avait eu l’audace d’entrevoir la compatibilité de l’ontologie et de la théologie. L’être en lui-même est plus général que l’être contingent et l’être nécessaire. « Si on l’envisage en tant qu’être, on n’a pas le droit de le spécifier en contingent ou en nécessaire. Par contre son appartenance à la quiddité est contingente, en tant qu’appartenance à la quiddité, mais nécessaire en tant que procédant de l’être premier ».23 Les essences subsistent au préalable, et Dieu n’intervient que pour rendre l’essence existante. Avicenne montre en effet que la distinction entre être et essence relève de la métaphysique qui n’est pas « subalterne à la révélation ».24 En fait, il s’agit pour Avicenne de « lever l’amalgame qui avait longtemps confondu science de l’être en tant qu’être et théologie dans cette discipline hybride dénommée métaphysique. »25

  • 26 Ibid. p. 106.
  • 27 Ibid. p. 106.
  • 28 Ibid. p. 106.

14D’autre part, Driss Mansouri refuse d’envisager la métaphysique de l’étant en tant qu’étant dans le cadre d’une interprétation théologique de la métaphysique. Il ne renonce pas pour autant à la distinction de l’être et de l’essence. Il suit cette distinction dans la mesure où la métaphysique fait partie, comme l’indique Avicenne, « des sciences qui portent sur des objets séparés. »26 Le propos de Mansouri ne se comprend dans un sens ontologique que lorsqu’on l’inclut dans une métaphysique des objets séparés. C’est dans ce sens qu’il cite les exemples de la substance, dont l’existence n’a aucun rapport avec la réalité, « sinon il n’y aurait de substance que sensible »27 et le nombre qui peut « porter sur des objets sensibles comme il peut porter sur des choses qui ne sont pas sensibles. En tant que nombre, il ne dépend pas de la matière. »28

  • 29 Künne (W.), Abstrakte Gegenstände : Semantik und Ontologie, Suhrkamp, 1983. p. 45.

15Mansouri mentionne chez Avicenne une catégorie d’objets dont la subsistance ne dépend pas du sensible. Ils ne sont sujets d’aucune science particulière, tout en étant englobés par le seul sens de l’être. On pourrait désigner cette catégorie d’objets comme ‘objets abstraits’, en parlant des objets inaltérables et intemporels, des objets invisibles et des objets irréels. Les objets inaltérables comme le nombre, les genres par exemple ne portent pas sur des objets sensibles. Lorsqu’on affirme que le nombre des étudiants a changé, il ne s’agit pas d’un changement du nombre, car le nombre ‘vingt’ n’est pas devenu ‘trente’, mais on dirait plutôt qu’on dénombre trente étudiants présents en classe, alors qu’ils n’étaient que vingt étudiants auparavant. Lorsqu’on dit que le genre humain disparaîtra dans vingt siècles, on affirme en réalité que les derniers spécimens disparaîtront dans vingt siècles. Ce sont les individus sensibles qui sont sujets à la génération et corruption, et non pas les genres et les nombres par exemple29. Des objets, comme les nombres et les genres, subsistent, même s’ils sont des objets séparés et n’existent guère comme objets sensibles altérables. Les essences avicenniennes n’ont d’existence séparée que lorsqu’on les considère comme entités platoniciennes.

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  • 30 « La compréhension de l’être caractérise l’homme et détermine son existence ; elle est la caractéri (...)
  • 31 Ibid. p. 100.

16En déployant des concepts d’essence et d’existence chez Avicenne, Driss Mansouri était imprégné par la conception de l’être chez Heidegger30. Il pensait que la précompréhension heideggérienne s’apparente à l’être, au-delà des substances sensibles chez Avicenne, et n’est pas non plus une entité déterminée par le lieu ou la position.31 À mon sens, Avicenne rend compte ici de la distinction de l’âme raisonnable théorique et de l’âme sensible, en permettant à l’âme raisonnable de recevoir les formes abstraites et universelles. L’âme serait capable d’abstraire les objets sensibles de tous les attributs ou propriétés accidentelles pour les saisir comme objets abstraits. Ces essences ne seront en soi ni objets généraux ni particuliers ; ils ne sont classés ni comme objets individuels ni multiples. C’est seulement lorsque l’essence vient à l’existence, à la faveur d’un agent extérieur à l’essence, que l’essence acquiert les suppléments qui l’individualisent. En dernière analyse, Avicenne adopte l’idée de l’indiscernabilité des identiques, puisqu’on peut imaginer la subsistance de deux essences simples qui auraient les mêmes propriétés, comme deux gouttes d’eau parfaitement identiques, ou deux moments temporels indifférenciés. Une telle image de l’indifférenciation complète des essences rend l’adjonction de l’existence une attribution de la détermination. Par contre, dans une ontologie où le meilleur monde possible seul existe par la volonté de Dieu – ce que dit Leibniz –, l’identité des indiscernables prévoit que deux essences ne peuvent jamais être identiques, tant qu’elles se différencient entre elles au moins par une propriété différente. Driss Mansouri était bien conscient de ces enjeux ontologiques fascinants et il les a mis en avant avec clarté et esprit de synthèse.

  • 32 Ibid. p. 179.
  • 33 Ibid. p. 180.
  • 34 Ibid. p. 180.
  • 35 Ibid. p. 180.
  • 36 Strauss (L.), Qu’est ce que la philosophie politique ?, Paris, PUF, 1992, p. 133.

17Une dernière remarque concerne l’inclusion de la mystique dans une doctrine rationnelle de la noétique et de la conjunctio. Driss Mansouri a évité d’utiliser ce concept, et interprète la noétique d’Avicenne dans les termes de l’illumination. « Il faut que l’intellect humain se soit purifié, qu’il ait levé ‘les écrans’ qu’arrêtent l’irradiation de la lumière suprême. »32 Au lieu de parler des différents modes de la conjunctio, il évoque lidée mystique du Wusūl33. Driss Mansouri a eu le mérite de nous rappeler le domaine d’exercice de la noétique qui traite de l’intellection parfaite. Celle-ci suppose l’identification du connaissant et du connu, ce qui implique une corrélation entre deux termes.34 Avicenne avait développé une doctrine de la connaissance où il fait état des différents types d’impression des formes dans l’intellect possible. À l’instar des théologiens ultérieurs de la scolastique, Avicenne était soucieux de chercher des correspondances entre le Dieu des Livres sacrés et le Dieu des philosophes. Dans un langage imagé, Avicenne évoque le principe premier qui « échappe à la science, à la connaissance discursive, et même à l’intuition noétique. Mais il se révèle dans sa présence qui vaut mieux que la science. »35 Il n’a pas échappé à Driss Mansouri que ce langage imagé, destiné au grand public, était l’effet d’une autocensure admirablement soulignée par Léo Strauss.36 Ce qui n’a pas empêché l’œuvre d’Avicenne de rester valide pour des siècles. La monographie que Driss Mansouri lui a consacrée en porte témoignage.

Notes

2 Flasch (K.), Meister Eckhart. Die Geburt der ‘deutschen Mystik’ aus dem Geist der arabischen Philosophie, [« Maître Eckhart et la naissance de la ‘mystique allemande’ de l’esprit de la philosophie arabe »] C.H. Beck à Munich. 2006.

3 محمد عابد الجابري، نحن والتراث. قراءات معاصرة في تراثنا الفلسفي، الدار البيضاء، بيروت 1980.

4 Cette conception des Lumières de la raison voudrait en réalité restreindre le rationalisme à l’Occident musulman. Mais les éditeurs allemands de Al-Jabri ont apparemment pris « Occident » dans un sens plus général que celui que l’auteur ne l’entendait « ex okzidente lux ». cf. Al-Jabri (M. A.), Kritik der arabischen Vernunft. Die Einführung, Perlen Verlag 2009. p. 7.

5 Ulrich (R.), Islamische Philosophie. Von den Anfängen bis zur Gegenwart. C. H. Beck. Wissen, 2008, p. 43.

6 Ibid.

7 Ibid. 43-44.

8 Les commentaires concernent les textes d’Aristote De Anima, la Métaphysique et la Physique.

9 Averroès serait le représentant d’un genre d’écriture philosophique qui a difficilement survécu à la modernité. Les commentateurs européens, pour la plupart, ont reconnu l’originalité, les vertus du genre du commentaire illustré par Averroès. Mais ils se sont restreints à Averroès latin, en négligeant ses œuvres publiées en arabe.

10 Flasch (K.), Meister Eckhart. Die Geburt der ‘deutschen Mystik’ aus dem Geist der arabischen Philosophie [« Maître Eckhart et la naissance de la ‘mystique allemande’ de l’esprit de la philosophie arabe »], C.H. Beck, Munich, 2006. p. 46.

11 Je fais référence à Fakhr Ad dīn Ar-Rāzī (544-606 H.) qui a rédigé un long commentaire du livre d’Avicenne الإشارات والتنبيهات (al-ishārāt wat-tanbīhāt [Livre « des directives et remarques »]) qui, de l’avis des historiens, s’apparente plus à une critique qu’à une paraphrase. Mais Ulrich Rudolph indique qu’Avicenne avait un grand nombre de disciples, tels Djurjānī (mort en 1067), Bahmanyār, (mort en 1066), Ibn Zaila (mort en 1067), Laukarī (mort 1123) et Omar ibn Sahlān As-Sāwī (mort après 1140). Au XIIIe siècle, son influence s’est encore accrue. Elle est apparue pour la première fois chez Saifaddine Al-Āmidī, (mort en 1233). cf. Ulrich (R.), op. cit., p. 92).

12 Mansouri (D.), p. 101.

13 Gardet (L.), La connaissance mystique chez Ibn Sina et ses présupposés philosophiques (Le Caire, IFAO, 1952), cité par Mansouri (D.), op. cit. p. 180.

14 Flasch (K.), op. cit., p. 58.

15 Mansouri (D.), ibid. p. 62.

16 Ibid.

17 Flasch s’attarde également longuement sur les correspondances entre Dieu et l’intellect agent, l’intellect possible et l’intellect humain, ainsi que sur les formes d’unité et de conjonction entre intellect possible et intellect agent. Une comparaison exhaustive entre les différents protagonistes religieux (dont Thomas d’Aquin) et philosophiques, a pour but de savoir si l’intelligence est identique à l’intelligible, comment cette intelligence provient d’un intellect agent et peut être considérée comme ma propre intelligence humaine, sans réellement doter l’intellect d’aucune qualité intramondaine. Il semble que le mérite d’Averroès est d’avoir replacé les questions ontologiques dans le cadre spécifiquement aristotélicien de la question.

18 Mansouri (D.), ibid., p. 183.

19 Ibid. p. 84. C’est une interprétation herméneutique de l’indisponibilité de soi (Unverfügbarkeit des Selbst), mais le projet initial d’Avicenne est de protester contre toutes les doctrines de l’identité entre ipséité et « mêmeté », selon l’heureuse expression de Ricœur dans Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990.

20 Mansouri (D.), ibid. p. 184.

21 Ibid. p. 89.

22 Averroès, Métaphysique, Livre 4, Comm. 3, in Mansouri (D.), op. cit., p. 89.

23 Avicenne, cité par Mansouri (D.), ibid., p. 114.

24 Mansouri (D.), op. cit., p. 105.

25 Ibid. p. 96.

26 Ibid. p. 106.

27 Ibid. p. 106.

28 Ibid. p. 106.

29 Künne (W.), Abstrakte Gegenstände : Semantik und Ontologie, Suhrkamp, 1983. p. 45.

30 « La compréhension de l’être caractérise l’homme et détermine son existence ; elle est la caractéristique et le fait fondamental de l’existence humaine. » Mansouri (D.), p. 99.

31 Ibid. p. 100.

32 Ibid. p. 179.

33 Ibid. p. 180.

34 Ibid. p. 180.

35 Ibid. p. 180.

36 Strauss (L.), Qu’est ce que la philosophie politique ?, Paris, PUF, 1992, p. 133.

Auteur

Faculté des Lettres - Dhar el-Mehrez, Fès

© Centre Jacques-Berque, 2014

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