Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Pratiquer les sciences sociales au Maghreb

 | 
Mohamed Almoubaker
, 
François Pouillon

Sur la situation des sciences sociales au Maroc

Laroui ou l’obsession de la modernité1

Driss Mansouri

Texte intégral

  • 1 in Penseurs maghrébins contemporains, Casablanca, Eddif, 1993, p. 197-225.
  • 2 Abdallah Laroui est né à Azemmour (Maroc) en 1933. Il fait ses études secondaires au lycée Moulay Y (...)

1Laroui2 est un homme aux multiples facettes : historien, essayiste et romancier. Membre de l’Académie du Royaume du Maroc, ainsi que du Conseil consultatif des droits de l’homme, il se meut, chuchote-t-on, dans les cercles restreints qui entourent les plus hautes sphères de l’État. Laissant à d’autres, en quelque sorte, le titre officiel d’historiographe du royaume, Laroui incarnerait l’historien officieux de la monarchie. L’influence dont on le dote n’a d’égale que la précipitation avec laquelle on a assimilé sa pensée à telle ou telle position politique. Faut-il pour autant en faire un faire-valoir de la politique makhzénienne, la face éclairée de Janus ? On ne prête qu’aux riches ; mais l’invective n’a jamais remplacé l’analyse.

2Cherchant à résumer les thèses qui forment l’ossature de L’idéologie arabe contemporaine (1967), Laroui écrit :

« J’ai étudié les idéologies qui ont cours dans le monde arabe depuis un siècle et plus, je les ai classées et, j’ai dégagé la structure de chacune. Puis j’ai montré que chacune d’entre elles s’inspire d’une étape de l’histoire occidentale moderne. Je n’exposais pas une idéologie que j’ai façonnée, mais celle que j’avais trouvée éparpillée dans les programmes d’action de groupes et dans les espérances et les pratiques d’individus. Après cette synthèse, j’ai essayé de montrer, selon mes convictions, que la fragmentation du patrimoine occidental, et le choix d’une partie en délaissant les autres selon les circonstances, est la cause de l’échec des politiques de réforme sur la scène arabe. J’en ai conclu à la nécessité de dépasser l’éclectisme dans notre vision de l’Occident, quel que soit le but pour lequel nous nous inspirons de son passé. Je n’ai évalué ni négativement ni positivement ce rapport à l’Occident ; je me suis contenté de noter le fait et de lier l’objectif politique aux moyens utilisés pour l’atteindre c’est-à-dire la réussite au caractère global de la pensée (...). »

3Et il poursuit :

  • 3 Laroui (A.), Le concept d’idéologie (en arabe), Beyrouth, Dar tanwīr, 3e éd., 1984, p. 125.

« La seule justification de cette prise de position réside dans l’hypothèse, tirée de l’histoire, que l’acquis de l’Occident depuis l’époque de la Renaissance jusqu’à la révolution industrielle, constitue l’unique référence pour la conceptualisation qui doit sous-tendre les stratégies révolutionnaires qui visent à faire sortir les pays non-européens de leur situation moyenâgeuse pour les faire accéder à l’étape industrielle moderne. Cette hypothèse n’est pas une idée a priori, mais le résultat de la compulsion de l’histoire effective. Elle est la seule justification du caractère superficiel dont nous avons qualifié le salafisme, le libéralisme et la technophilie et de l’affirmation selon laquelle le marxisme est la théorie critique moderne, rationnelle, claire et utile à cette étape de notre développement ».3

4Ce résumé fait ressortir les axes de sa pensée : une typologie des intellectuels arabes qui aboutit à présenter le marxisme comme l’horizon de cette pensée, avec l’axiome concomitant de l’universalité de la raison et de l’unité de l’histoire. Nous allons reprendre, un à un, ces différents points pour nous appesantir, avant de conclure, sur les rapports de Laroui avec la notion de l’État.

L’idéologie arabe contemporaine : vingt-cinq ans après

5L’idéologie arabe contemporaine, texte touffu, cache sous une apparente limpidité, un enchevêtrement de thèses, fondé sur une élaboration méthodologique raffinée et des prises de position radicales. C’est une insinuation gratuite que de prétendre que l’audience qu’il a eue – nous ne parlons pas de politique éditoriale – est liée à la guerre israélo-arabe de 1967. Cela revient à le réduire à un ouvrage de circonstances alors que sa portée dépasse incontestablement la conjoncture où il est né.

  • 4 Ibid., p. 79.
  • 5 Islam et modernité, Paris, La Découverte, 1986, p. 96.
  • 6 Ibid., p. 153.
  • 7 La crise des intellectuels arabes, Paris, Maspero, 1974, p. 93 en note.

6Pour Laroui, « toute société est divisée en groupes antagonistes dont aucun ne possède la vérité. Dès lors, les représentations du monde se succèdent sans qu’aucune ne représente l’absolu »4. En ce qui concerne l’intellectuel arabe, il se laisse emprisonner dans « une antinomie stérile » qu’il résume ainsi : « se moderniser c’est se trahir ; rester fidèle à soi, c’est mourir à l’histoire ».5 Par intellectuel, il entend « l’homme dont le métier est de manipuler les idées ».6 Enfin pour lever certaines équivoques, il écrit : « Je n’ai jamais affirmé que l’évolution idéologique est à la base de l’évolution sociale ; j’ai dit qu’à un moment déterminé les contradictions idéologiques deviennent importantes, sinon déterminantes ».7

7La description des attitudes des intellectuels arabes face à l’Occident, donne lieu à une typologie à trois personnages : le clerc, le politicien et le technophile.

  • 8 L’idéologie arabe contemporaine, Paris, Maspero, 1973, pp. 20-21.
  • 9 Les arabes et la pensée historique, p. 20.
  • 10 Islam et modernité, op. cit., p. 135.
  • 11 Ibid., p. 140.

8Pour le clerc, « tout finalement se résout dans les rapports de la société avec son Dieu... Il entend dire : la faiblesse de l’Islam provient du fanatisme et de la superstition. Il reprend ses textes, les lit, les relit, et n’y trouve que tolérance et foi raisonnée. L’Islam répond-il est reconnaissance de Dieu selon les voies de la Raison... « La cause de notre faiblesse ? Mais c’est notre infidélité à l’égard du Message divin ». Le clerc sépare alors le dogme de la vie, le premier est sauvé, pur et sans tache, tandis que l’histoire réelle n’est plus que la succession des avatars d’une révélation trahie »8. Ailleurs Laroui écrit : « Nous définissons la pensée salafiste [la pensée du clerc] comme s’adossant à la garantie du passé pour effectuer les réformes qu’exige le présent »9. Et il écrit encore : « Le salafisme, étant une réplique polémique au libéralisme évolutionniste du XIXe siècle, en garde des marques indélébiles, qui le rattachent bon gré mal gré à la source de ce dernier, c’est- à-dire à la philosophie des Lumières ».10 Et un peu plus loin il ajoute : « Nous prenons comme un fait historique que le salafisme a réussi à s’imposer comme l’héritier légitime de la tradition ».11

9Il pourrait sembler que, si le salafisme et le libéralisme se réfèrent à une source commune qui est le siècle des Lumières, alors la typologie des intellectuels arabes établie par Laroui n’a plus cours. Mais ce serait là oublier que l’auteur souligne, à plusieurs reprises, qu’il s’agit de types-idéaux (Max Weber) plus que de personnages réels.

  • 12 L’idéologie arabe contemporaine, op. cit., p. 24.
  • 13 Ibid., p. 25.
  • 14 Islam et modernité, op. cit., p. 82.

10Quant au politicien qui, à un certain moment, prend la place du clerc, sur le devant de la scène, sa pensée se résume ainsi : « Notre décadence eut sûrement pour cause ultime un esclavage séculaire (...). Puisque le mal est diagnostiqué, le remède est trouvé (...) Il faudra donc élire une Assemblée (...) Donner libre cours à l’initiative privée (...) Sacrifier tout pour propager l’instruction (...) L’Ijmā’ (consensus juridique) devient une véritable charte démocratique (...) Organisons une démocratie représentative ».12 Laroui commente ainsi ce discours : « Cette vision libérale qui comporte en elle diagnostic et thérapeutique à la fois, se trouve encore dans tous les pays arabes ; dans certains comme l’Égypte, discréditée par ses échecs, elle ose à peine se faire entendre de temps en temps dans l’université ou au parlement, dans d’autres comme le Maroc, elle a encore assez confiance en elle-même pour se présenter à visage découvert ».13 Si ce jugement sur la mouvance libérale en Égypte paraît daté, lié à la conjoncture, il n’en reste pas moins que le jugement d’ensemble qu’il porte sur le libéralisme arabe mérite réflexion. « Ce qui porta le coup de grâce au libéralisme arabe fut l’échec subi en Palestine en 1947-1948 par des régimes dont l’organisation politique s’inspirait du parlementarisme européen ».14

  • 15 L’idéologie arabe contemporaine, p. 35.

11Pour Laroui, l’incarnation la plus pure de la conscience libérale, dans le monde arabe, fut l’œuvre de Lotfy Sayyid.15 Les autres figures emblématiques de la typologie des intellectuels arabes sont, Mohamed Abduh pour le clerc, et Salama Mūsā pour le technophile.

12Enfin, il résume et discute le discours du technophile qui prend la relève du politicien dans sa typologie.

  • 16 L’idéologie arabe contemporaine, pp. 25-27.

« La parole, écrit-il, passe alors à un nouveau venu qui s’est acquis une nouvelle image de l’Occident. L’Occident, dira-t-il, ne se définit ni par une religion sans superstition, ni par un État sans despotisme, mais simplement par une force matérielle, acquise par le travail et la science appliquée. « La différence qui nous sépare des Européens civilisés est l’industrie et l’industrie seule » (Salāma Mūsā). Le technophile citera souvent l’exemple du Japon... La critique de l’histoire islamique qu’avait amorcée timidement le politicien libéral est maintenant totalement écartée. « Le technophile ne sent nul besoin d’interpréter le dogme ou de le détourner de son sens traditionnel, il l’ignore tout simplement, puisqu’il ne détermine en fait ni force ni faiblesse. En mettant la tradition hors de discussion, il contribue à la sauver une dernière fois... Cet homme, adorateur de la technique... méprise la science désintéressée. Pour lui l’Occident n’est plus opaque comme il l’était pour le clerc, il s’y sent chez lui, parlant sa langue, se conformant à sa logique, et lentement s’obscurcissent dans sa pensée le passé et ses problèmes... Il croit avoir dépassé le clerc et le politicien libéral ; en fait, il s’est approprié l’Occident d’un saut bref et sans effort, s’étant délesté un peu trop facilement de son passé ; l’Occident ne lui est pas devenu pour cela plus clair, c’est son histoire qui lui est devenue plus opaque ».16

  • 17 cf. Himmich (B.), Ma’ahum haythou hum, Casablanca, Beyth al-hikma, 1988, p. 32.
  • 18 cf. L’idéologie arabe contemporaine, p. 212.
  • 19 Interview parue dans le quotidien L’Opinion (Rabat) le 13 et le 20 novembre 1981, repris dans Bensm (...)
  • 20 Interview parue sous le titre : « Laroui. L’horizon romanesque » (en arabe), dans Al-Karmel, n° 11, (...)
  • 21 Ibid., pp. 170-171.

13Une critique qui relève du « paradoxe du menteur » consiste à reprocher à Laroui de ne pas faire partie de la typologie qu’il établit.17 Une critique divergente et concomitante à la fois, consiste à l’insérer dans cette typologie même et à faire de sa pensée une sorte d’autobiographie comme Laroui lui-même y invite.18 Ainsi, on pourrait se demander si la vision salafiste n’est pas au soubassement de sa pensée. Ne fait-il pas figure de salafiste par certaines de ses déclarations ? Ainsi proclame-t-il dans un entretien : «Il faut arriver un jour à se poser la question... Pourquoi est-ce que la tendance première d’un intellectuel arabe est d’abord d’être un salafiste ? La tendance naturelle d’un intellectuel arabe, de formation occidentale ou arabe, est d’avoir une problématique salafiste ».19 Si nous nous hasardons à donner à ce passage un caractère autobiographique, le fond de la pensée de Laroui serait salafiste. Cette conclusion semble sinon corroborer, du moins aller dans le même sens que ce qu’implique cette autre déclaration : « Beaucoup des livres que j’ai publiés en français sont à l’origine écrits en arabe, y compris « L’idéologie arabe contemporaine ».20 Il y déclare aussi : « Je n’imagine pas pouvoir écrire de roman en français... En ce qui me concerne, je veux exprimer ces choses de manière directe, et je n’imagine pas pouvoir les exprimer à travers une langue autre que la langue que j’emploie dans mes monologues intérieurs ».21

  • 22 Les arabes et l’esprit historique, op. cit., p. 45 (traduction DM).
  • 23 Ibid., p. 48.
  • 24 cf. infra
  • 25 La crise des Intellectuels arabes, op. cit., p. 8.

14Mais on peut tout aussi bien se demander quels rapports entretient la pensée de Laroui avec le courant libéral ? Dans un ouvrage postérieur, il écrit que la question essentielle autour de laquelle se meut sa pensée peut se résumer ainsi : « Comment la pensée arabe peut-elle subsumer les requis du libéralisme avant (et sans) passer par l’étape libérale ? »22 Un peu plus loin, il ajoute : « En vérité, il faut reconnaître que la critique des tendances libérales, en tant que succédanés, alliés ou idéologie du colonialisme, revient à valoriser la tradition, c’est-à-dire tout ce qui est mort, mortel et mortifère dans nos mentalités, notre comportement et notre société ».23 L’appel à la pensée marxiste en tant que synthèse de la modernité – ce que proclame Laroui en fin de compte24 – se révèle être l’appel à une pensée libérale authentique. « Le marxisme lui-même, en tant qu’idéologie et que pratique politique, écrit-il, est, en dernière analyse, la rationalisation (avec une simple promesse de dépassement), de cette même culture libérale ».25

  • 26 cf. Bensmain (A.), Symbole et idéologie, op. cit., p. 35.
  • 27 cf. Bensmain (A.), op. cit., p. 63.

15Mais comment peut-on assimiler la pensée de Laroui à celle du technophile, si celui-ci en fin de compte se déleste un peu trop rapidement de son passé ? N’y a-t-il pas contradiction à parler d’une sorte d’historicisme technophile ? Pourtant, il n’hésite pas à déclarer : « Incontestablement ce que j’ai appelé le technophile, c’est-à-dire celui qui pose en premier lieu le problème de la nationalisation de la technologie (ce que l’on appelle transfert de la technologie) est le plus proche de la réalité... Il est incontestable que dans le monde actuel tel qu’il est, celui dans lequel nous irons, il est évident que le problème de la technologie passe avant celui de la réforme morale ».26 En disant que le technophile est le plus proche de la réalité et que le problème de la technologie doit prendre le pas sur toute autre considération, Laroui se rapprocherait de ce type d’intellectuel. Dès lors, que devient le marxisme dont il s’est, à plusieurs reprises, proclamé l’un des tenants ? Pour répondre à cette question, il serait utile de se référer à une autre de ses déclarations, dans l’entretien en question. Il y affirme que l’avance occidentale n’est pas seulement technique : « En réalité, c’est une certaine organisation sociale qui permet le développement scientifique ».27 De ce point de vue, le marxisme de Laroui, serait un marxisme instrumental au service de la modernisation, et plus à même d’assurer les conditions d’une véritable implantation de la technologie dans la société arabe.

  • 28 L’idéologie arabe contemporaine, op. cit., p. 68.
  • 29 Ibid., p. 17.
  • 30 Ibid., p. 212.
  • 31 Ibid., p. 213.
  • 32 Ibid.. p. 212.

16En tout état de cause, pour lui, aucune de ces formes de conscience, passées en revue (cléricale, libérale, technophile), n’est authentique. Toutes reflètent une image différente de l’Occident. Le centre de la pensée du clerc ou du libéral n’est pas plus à lui que celui du technophile ne lui appartient en propre. « L’Occident étant au fond de la pensée arabe, écrit-il, tout jugement sur cette pensée, est un jugement sur l’Occident lui-même ».28 Ainsi au départ l’auteur soulignait-il que « chaque fois qu’un écrivain arabe donne de sa société un diagnostic qui en éclaire les défauts et les carences, c’est une certaine image de l’Occident qui s’y trouve impliquée ».29 Et dans la conclusion de l’ouvrage, Laroui soutient que cet essai montre que le discours de l’idéologie arabe « reprend le mouvement de la conscience occidentale et qu’il est en fait indépendant du mouvement de la société dont il rend compte ».30 Après avoir parlé d’« interprétation des deux sociétés arabe et occidentale »,31 il affirme que si on accepte l’homologie entre les idéologies arabe et occidentale comme objective, « sa signification alors est une nouvelle affirmation de l’universel ».32

  • 33 Ibid.. p. 144.
  • 34 Ibid.. p 37

17Mais de quelle universalité s’agit-il ? Ne remarque-t-il pas lui-même que les modèles que le clerc, le libéral et le technophile utilisent sont souvent déjà dépassés par l’Occident. « Ils conçoivent, écrit-il, une fin de l’histoire qui est souvent une image où l’Occident ne se reconnaît déjà plus ».33 Ailleurs, Laroui est beaucoup plus explicite : « Ainsi tout se passe comme si l’Orient essayant de se comprendre, se faisait archéologue et retrouvait les formes dépassées de la conscience occidentale... Ainsi s’expliquerait peut-être le manque de fraîcheur, la superficialité que beaucoup de lecteurs, familiarisés avec l’histoire occidentale, sentent confusément à la lecture des écrits arabes modernes ».34 Ces considérations font figure de préalable à la présentation du marxisme comme instrument d’une emprise réelle sur la modernité... Laroui ou l’obsession de la modernité ? Loin de nous l’idée de le taxer de superficialité. Mais ne pourrait-on pas lui appliquer ce même schème qu’il dégage et qui est à l’origine de l’anachronisme résultant du contact entre deux sociétés à deux stades de leur évolution. Ainsi insiste-t-il sur la modernité alors que l’Occident met en avant la post-modernité ; il se fait chantre de la démocratie alors que ce sont les droits de l’homme qui sont à l’ordre du jour ; il met l’accent sur la technique alors que l’Occident se préoccupe d’environnement et de problèmes écologiques.

  • 35 Ibid., p. 22.
  • 36 L’idéologie arabe contemporaine, op. cit., p. 96.

18Laroui parle de la « domination que le siècle des Lumières va peu à peu exercer sur l’intelligence arabe ».35 Incontestablement, le salafiste, le libéral et le technophile paraissent, chacun à sa manière, des universalistes. Tous ils empruntent, implicitement ou explicitement quelque chose (des valeurs) à l’Occident. Les frères-musulmans décrochent par rapport à cette problématique et dénoncent le parallélisme qu’ils jugent fallacieux entre universalité et Occident. De ce point de vue, le désintérêt vis-à-vis des œuvres de Hassan El Banna et Sayyed Qotb apparaît comme une carence de L’idéologie arabe contemporaine... vingt-cinq ans après. Certes, Laroui cite parmi d’autres le nom de Sayyed Qotb, en note36; mais pour ainsi dire à la sauvette, et cela ne paraît pas correspondre à l’envergure qu’a pris l’homme durant ces deux dernières décennies.

  • 37 Ibid., p. 28.
  • 38 Ibid., p. 62.

19Laroui écrit : « La pire erreur méthodologique serait de nier l’interdépendance, déjà si évidente, entre idéologie arabe et idéologie occidentale ».37 Il écrit aussi : « La négation de la culture occidentale ne peut pas constituer par elle-même une culture et la danse forcenée autour du moi perdu ne le fera pas renaître de ses cendres ».38 Ces jugements – l’un de portée générale, l’autre s’adressant à certains tenants de l’authenticité au sein de l’État national – peuvent s’appliquer aujourd’hui à une frange au moins du mouvement islamiste. Il n’en reste pas moins vrai que, comme obnubilé par la modernité, il ne semble pas avoir prêté une attention suffisante à ceux dont l’idéologie et le projet proclamé consistent précisément dans un rejet de l’Occident.

Laroui, penseur marxiste ?

  • 39 La crise des Intellectuels arabes, op. cit., pp. 192-193.
  • 40 Ibid., pp. 192-193.
  • 41 Ibid., pp. 193-194.
  • 42 Ibid., p. 197.
  • 43 Ibid., p. 190.

20Les présupposés qui sont à l’origine de la désinvolture dont il fait preuve vis-à-vis des mouvements islamistes au niveau de L’idéologie arabe contemporaine, sont plus explicites dans ses ouvrages postérieurs. Ainsi écrit-il : « L’occidentalisation signifie bien une aliénation, une manière de devenir autre, de se dédoubler (bien que le jugement porté sur cette transformation puisse être positif ou négatif selon l’idéologie adoptée) ; mais il existe une autre forme d’aliénation, courante bien que voilée, dans la culture arabe contemporaine : c’est la médiévalisation forcenée qu’on obtient par l’identification quasi-magique avec la grande époque de la culture arabe classique ».39 Il ajoute en note : « Il y a ici un jeu de mots sur les deux termes de ightirāb (aliénation, occidentalisation, exil) et i’tirāb (arabisation) ».40 En définissant l’aliénation proprement dite, Laroui présente sa position : « Pour tout observateur objectif, la vraie aliénation est cette perte de soi dans les absolus que sont la langue, la culture et la saga du passé. L’intellectuel arabe s’y précipite allègrement, croyant ainsi prouver au plus haut point sa liberté et exprimer sa personnalité profonde. C’est là que se trouvent les chaînes intérieures qui le rivent à un présent qu’il prétend cependant refuser ; seul l’esprit historique lui permettra de s’en débarrasser. Il pourra voir alors, pour la première fois peut-être, la réalité : que ces absolus qu’il adore sont étrangers à lui, qu’il ne les intériorise, quoi qu’il en pense, que par l’analyse et la synthèse intellectuelles, c’est-à-dire par un effort volontaire et jamais par la compréhension intime et l’intuition ».41 Et il conclut : « Si l’on continue à lier l’avenir de la nation arabe et la fidélité à ces absolus, comme on le fait presque toujours, on ne peut que conclure : l’aliénation arabisante (médiévalisante) est la pire de toutes, et la campagne menée depuis tant d’années, avec succès il faut le reconnaître, contre l’aliénation occidentalisante, ne sert qu’à camoufler un retard culturel qui ne cesse de grandir ».42 Contre cette sclérose, il en appelle à un choix historiciste : « Les intellectuels arabes, écrit-il, pensent selon deux logiques : la majorité d’entre eux selon la logique traditionalisante (salafiste), le reste selon une logique éclectique ; les deux tendances abolissent en fait la dimension historique ».43

  • 44 Ibid., p. 157.
  • 45 Ibid., p. 191.
  • 46 Ibid., p. 194.
  • 47 cf. en particulier, Labica (G.), « Les Arabes, M. Jourdain et la dialectique », in La Pensée, Paris (...)

21Certes, Laroui ne nie pas la réalité du conflit, ouvert ou camouflé, entre l’Europe et le monde non-occidental.44 Mais pour lui, « la meilleure école de la pensée historique, les Arabes la trouvent aujourd’hui dans le marxisme ».45 Ce marxisme cependant est « nécessairement coloré par la société dans laquelle il opère ».46 Le marxisme incarnerait ainsi le point de jonction de l’idéologie arabe et de l’universel. Sa prise en charge par celle-ci le dote cependant et nécessairement de certains aspects particularistes. C’est tout le débat autour du « marxisme objectif », titre d’un chapitre de L’idéologie arabe contemporaine, qui a fait couler beaucoup d’encre,47 qu’il faudrait reprendre à la lumière de cette problématique.

  • 48 L’idéologie... p. 146.
  • 49 Ibid., p. 139.
  • 50 Ibid., p. 140.
  • 51 Ibid., p 153.
  • 52 Ibid., p. 211.

22On pourrait résumer l’enjeu de ce débat, autour des deux interrogations antithétiques qu’il formule lui-même ainsi : « Le marxisme serait donc le fondement logique de l’idéologie arabe, c’est-à-dire la seule systématisation possible de tous ses présupposés ? Peut-être bien : mais précisément quel marxisme ? ».48 Dans un premier temps, il se pose la question de savoir comment la conscience arabe utilise le système marxiste à ses fins idéologiques.49 Il souligne à ce propos que le but essentiel du marxisme dans le monde arabe sera d’être un guide pour l’action et non pas un moyen de comprendre sa propre société.50 Le décalage entre cette approche qui relève de la sociologie de la connaissance et les conclusions générales de l’auteur est net. Dans les dernières pages de son ouvrage, il écrit : « Le marxisme, somme de l’Occident ; c’est cela que la pensée arabe contemporaine n’a cessé de chercher depuis trois quarts de siècle ».51 Il désigne aussi le marxisme comme aboutissement logique de la pensée arabe.52 On pourrait se demander ce qu’il en est aujourd’hui avec le collapsus du marxisme. Mais à s’en tenir à l’enjeu circonstancié de ces affirmations, il paraît clair que l’implication personnelle qu’elles dénotent, fait passer subrepticement la pensée de Laroui de l’analyse à une forme d’engagement en faveur du marxisme, puisque affirmer que le marxisme est la voie d’accès de la pensée arabe à l’universel, mène nécessairement à y souscrire sinon à y adhérer.

  • 53 Ibid., p. 153.
  • 54 Ibid., p. 155.

23Il nous faut donc nous appesantir sur le statut du marxisme dans la pensée arabe. Pour lui, « le marxisme est actuellement pour nous le résumé méthodologique de l’histoire occidentale ; la justesse des détails importe peu ; seule la vue d’ensemble compte ».53 Il s’agirait en quelque sorte d’un bilan globalement positif sur le plan historique. Laroui ajoute un peu plus loin : « Après les étapes cléricale, libérale et technophile, au cours desquelles la conscience arabe avait affaire à des modèles fragmentaires pris à l’Occident, celle-ci cherche et trouve enfin dans le marxisme lu d’une certaine façon, un modèle homogène et total qui englobe les modèles précédents et les unifie ».54 Ces énoncés apodictiques ne peuvent avoir d’autres justifications que les convictions personnelles de l’auteur.

  • 55 Ibid., p. 4.
  • 56 Les Arabes et l’esprit historique (en arabe), op. cit., p. 46.
  • 57 cf. Le concept de liberté (en arabe), op. cit., p. 76.
  • 58 La crise des intellectuels arabes, op. cit., p. 151.
  • 59 Le concept d’idéologie (en arabe), op. cit., p. 120.
  • 60 Les Arabes et l’esprit historique (en arabe), op. cit., p. 64.
  • 61 Ibid., p. 66.
  • 62 Ibid., p. 65.
  • 63 Ibid., p. 165.

24C’est l’attraction de l’universel qui semble dans un premier temps avoir déterminé la pensée de Laroui en faveur du marxisme. Ne se posait-il pas dès le départ la question de savoir s’il y a un commun dénominateur entre tous les hommes d’aujourd’hui, particulièrement entre les Occidentaux et les Arabes ? Si oui soulignait-il, c’est un avenir commun qui se profile à l’horizon.55 Mais progressivement, il semble prendre conscience du particularisme du contexte qui réagit sur la doctrine, qui s’y insère. « L’environnement où nous vivons colore, écrit-il, le marxisme de tout individu. Si le marxisme transforme le rapport à la réalité, la transformation est réciproque et double »,56 c’est-à-dire que la réalité transforme aussi le rapport au marxisme. Ainsi, note-t-il que le marxisme a été compris en Orient et en Occident arabes dans les années 40, comme un appel à la libération, et il a été utilisé pour propager cet appel.57 Plus fondamentalement, il souligne : « Le marxisme fournit une idéologie capable de refuser la tradition sans paraître se rendre à l’Europe, de refuser une forme particulière de la société européenne sans être obligé de revenir à la tradition ».58 Sa formation historique semble avoir largement contribué à ce parcours qui va de l’affirmation du marxisme comme seule voie d’accès à l’universel à la relativisation des thèses marxistes. Ainsi note-t-il que « l’expérience a montré que les lois des révolutions semblent se résumer à quelques caractéristiques superficielles (...). Il est impossible, logiquement, d’induire de l’histoire des lois sociales prospectives et générales ».59 Ce parcours ne semble pas s’être effectué sans heurts ni contradictions, comme en porte témoignage Les Arabes et l’esprit historique dans la version arabe et qui n’est reprise que partiellement dans La Crise des intellectuels arabes. Il y affirme que « le problème de libérer le marxisme du dogmatisme ne concerne pas directement l’intellectuel arabe parce qu’il n’exprime aucunement sa situation. Plus même, sa situation lui dicte une compréhension particulière de la dialectique, sans rapport avec les résultats auxquels ont abouti chercheurs et interprètes ».60 Tout cela pour aboutir à constater que le marxisme qui est le sien « est très proche du marxisme d’Engels ».61 Dans le même temps et dans le même passage, Laroui note que « la bureaucratie est une des formes du terrorisme ».62 Et un peu plus loin : « Il n’est aucunement possible d’unifier marxisme et économisme, sauf à faire du premier un instrument entre les mains des bureaucrates ».63 Nous ne cherchons nullement à le mettre en opposition avec lui-même en confrontant des textes divergents. Il nous semble plutôt que les tiraillements qu’on relève dans cet ensemble de textes révèlent les étapes d’un parcours et le cheminement vers un dépassement.

  • 64 Le concept d’État (en arabe), op. cit., p. 152.
  • 65 Ibid., p. 154.
  • 66 Les Arabes et l’esprit historique, op. cit., pp. 161-162.
  • 67 Ibid., p. 164.

25Aussi bien la tendance d’ensemble de sa pensée est-elle de se démarquer de plus en plus du marxisme, même si cette démarcation prend au départ l’aspect d’un approfondissement. Certaines de ses réflexions en ce sens méritent d’être relevées. Ainsi lorsqu’il note que si « le marxisme a été une théorie critique, en son origine et dans son temps, dans d’autres circonstances, et en particulier dans les pays arabes, il fonctionna comme une croyance non-critique ».64 C’est donc à partir d’une prise en compte plus circonspecte des éléments endogènes qui forment l’environnement du marxisme dans les pays arabes qu’a lieu la démarcation/rupture. « Le marxisme et le libéralisme, tels qu’ils influencent le monde arabe, non tels qu’ils devraient être en vérité, ne représentent ni la science ni l’objectivité mais deux formes d’utopie. Et est-ce qu’une utopie peut vaincre une autre utopie plus ancienne, plus globale et mieux enracinée ? ».65 Si Laroui cite en marge, comme exemple, l’idéologie de Kadhafi, c’est à une confrontation des chances respectives du marxisme et de l’islamisme dans le monde arabe que nous sommes invités. Il écrit à ce propos : « Ce qu’on appelle dogmatisme ne diffère pas de la logique des fuqahā (...). Quand le marxisme est réduit à des règles simplistes, à des textes utilisés sous leurs formes littérales, abstraction faite des situations diverses, il devient alors littéraliste ou fiqhien à l’instar de la pensée islamique classique (...). Le marxisme veut triompher de l’idéologie islamiste avec les mêmes instruments mentaux que celle-ci a utilisés depuis des siècles et où elle excelle. Comment s’étonner dès lors si l’esprit fiqhien en sort triomphant ? ».66 Et pour lever toute équivoque, Laroui écrit : « Je ne nie pas que l’origine de cette recherche est en premier lieu la reconnaissance de l’échec dans la tentative de cerner le réel, parce que la grille de recherche n’était pas apte à le faire ».67

La modernité dans la tourmente

  • 68 Islam et modernité, op. cit., pp. 83-84.
  • 69 Ibid., p. 86.

26Dans Islam et modernité (1986), Laroui semble avoir tiré un trait sur l’universalisme qui constituait auparavant un des pivots de sa pensée. Il écrit : « Le libéralisme et le marxisme ont perdu aux yeux de l’intelligentsia arabe le caractère d’universalité qui seul justifiait leur prétention à supplanter l’idéologie traditionnelle : on ne voit plus en effet de libéral ou marxiste arabe pur ».68 Il ajoute un peu plus loin : « Les idéologies ont perdu leur fascination, aucune ne peut plus prétendre à l’universalité. Libéralisme et marxisme, sous quelque étiquette que ce soit, ne se pratiquent plus comme réellement universels ; l’égoïsme national est patent dans les faits sinon dans les paroles ».69

  • 70 La crise des intellectuels arabes, op. cit., p. 137.
  • 71 La crise des intellectuels arabes, op. cit., p. 40.
  • 72 cf. Bensmain (A.), Symbole et idéologie, op. cit., p. 37.
  • 73 Interview parue sous le titre : « Laroui : L’horizon romanesque » dans la revue Al-Karmel, n° 11, 1 (...)
  • 74 La crise des intellectuels arabes, op. cit., pp. 124-125.

27Si l’universalisme est délaissé, l’historicisme n’en est pas moins affirmé. « L’historicisme [est...] la forme la plus positive de l’universalisme ».70 Cette sauvegarde de l’historicisme est sans doute due au fait que « la société qui possède la vision historiciste est aujourd’hui dominante ».71 Dans un entretien déjà cité, il déclarait : « Autrement dit les questions qui sont posées à la société arabe tournent autour de la question principale : comment être moderne ? Ou, pour l’exprimer différemment : comment être capable de tenir tête à ses ennemis ? ».72 Dans un autre entretien, il dit : « Le progrès est la nécessité de tendre vers la rupture des liens avec le passé (al- judhūr) ».73 Nous ne cherchons ni à le prendre au mot, ni à centrer le débat sur une citation, mais plutôt à étudier les incidences qui sont quelquefois révélatrices sinon symptomatiques. Le progrès consisterait à faire table rase du passé. Si on se rappelle que le problème majeur a trait à la modernisation indispensable pour faire face à ses ennemis, pareille prise de position équivaudrait à accepter de perdre son âme pour gagner une bataille ou un combat. Laroui est trop bon historien pour se contenter d’approches aussi sommaires. Il n’en est pas moins vrai qu’il écrit : « L’historicisme auquel nous aboutissons, qui est à bien des égards instrumental [... est...] le choix volontaire de réaliser l’unité du sens historique par la reprise en charge d’un passé sélectif. Pourquoi ce choix ? Par économie de moyens, par modestie peut-être, et surtout par nationalisme au sens le plus naturel : la volonté de s’imposer aux autres par le chemin le plus court. Dans cette perspective on voit bien que ce n’est pas le libéral modéré qui est réaliste : il veut croire à l’improbable égalité des nations ; c’est le nationaliste radical qui se soucie peu de perdre son essence (son authenticité) pourvu qu’il affirme son existence ».74

  • 75 Djaït (H.), l’Europe et l’Islam, Paris, Éditions du Seuil, 1978, p. 151, (c’est nous qui soulignons (...)
  • 76 Djaït (H.), ibid., p. 150.
  • 77 Ibid., pp. 150-151.
  • 78 Ibid., p. 151.

28Il y a donc lieu de souscrire au jugement de Hichem Djaït qui écrit à propos de Laroui : « C’est un occidentaliste anti-occidental (quand l’Occident s’identifie à l’hégémonie) dont le modernisme se veut d’abord un nationalisme politico-historique ».75 En effet, souligne-t-il, il y a nécessité selon Laroui d’une « prise de conscience de l’unité de l’histoire et du sens de l’histoire, et la nécessité concomitante de s’abandonner au mouvement général. Celui-ci s’appelle rationalisation et modernisation. Le monde arabe reste fixé sur son altérité, donc sur sa tradition culturelle, s’enfermant dans un pur et simple utopisme. Il est évident qu’il est incapable d’apporter une alternative à la modernité, cette modernité, née en Occident, définie comme une rationalité tous azimuts et qui est devenue un destin universel. Donc pas de salut hors de la soumission à l’esprit historique : il faut sacrifier l’essence pour préserver l’existence ».76 Djaït souligne que cet engagement politico-culturel de Laroui est lourd de conséquences. Il peut signifier, écrit-il, que « cette culture, au sens le plus large, se dissoudrait dans celle qui l’a subjuguée, si Laroui n’avait démythifié, voire dévalorisé la culture occidentale en ce qu’elle a de particulier. L’universalisme, autant que le marxisme lu sous l’angle historiciste, lui permettent justement d’échapper au piège d’un occidentalisme banal ».77 Pour lever toute équivoque, Djaït réitère ce jugement : « On ne saurait donc parler d’abdication occidentaliste ou d’aliénation dans un Occident quelconque, qu’il soit celui des libéraux ou celui de Marx. Le développement de la pensée de Laroui en est le démenti. Son point de départ est une vive sensibilité à l’hégémonie subie, son point d’arrivée c’est la dépendance dépassée. Cela est clair, cela est net ».78

  • 79 L’idéologie arabe contemporaine, op. cit., p. 16.
  • 80 La crise des Intellectuels arabes, op. cit., p. 214.

29Déjà, au niveau de l’Idéologie, Laroui décrivant la position de l’Occident vis-à-vis des Russes au XIXe siècle, écrit : « En donnant asile aux terroristes et aux envoyés du tsar, en écoutant les uns faire appel à l’ordre, les autres à la justice, l’Occident, certain d’avoir l’un et l’autre à la fois, se donnait une attitude de juge, et penchait tantôt d’un côté tantôt de l’autre, tant il se sentait loin de tous ces problèmes ».79 Cette arrogance de l’Occident, toujours prêt à tirer profit du pour et du contre, ne manque pas de susciter un certain dépit. Plus grave encore : « Quand l’intellectuel arabe appelle ses compatriotes à la rationalité, à l’adoption de la pensée historique, il se fonde uniquement sur le fait qu’il parle au nom d’une logique potentiellement universelle, puis, dès qu’il en vient à poser le problème qui lui tient le plus à cœur [la Palestine], il remarque immédiatement que le monde ne reste pas toujours fidèle à cette logique : il l’exhibe quand elle milite contre les intérêts des Arabes et la refuse ou l’ignore lors qu’elle joue en leur faveur ».80 Il s’agit là d’une des expressions les plus précoces de la théorie des « deux poids et deux mesures » dont l’illustration a pris ces derniers temps le caractère de la démesure.

  • 81 Ibid., p. 160.
  • 82 Ibid., p. 215.
  • 83 Islam et modernité, op. cit., p. 94.
  • 84 Ibid., p. 87.
  • 85 Ibid., p. 83.

30Laroui ne laisse donc pas inquestionnée la position du présent. Pour lui, le retard historique du monde arabe est presque un fait d’expérience81 ; il est « le problème premier des Arabes ».82 Dès lors, ses jugements sur ce présent ne manquent pas d’acuité. Pour lui, « les idéologies universalistes sont partout mises en question ; la résurgence de la tradition est en effet un phénomène mondial ».83 Il note aussi qu’il n’existe pas d’idéologie véritablement nationale arabe et que l’idéologie officielle sert souvent à occulter l’absence de légitimité.84 Et il souligne que l’islam dont on parle tant aujourd’hui est un néo-islam qui est plus une idéologie politico-sociale qu’une théologie ou une pratique sociale.85

  • 86 Le concept d’État (en arabe), op. cit., p. 141.
  • 87 Les arabes et l’esprit historique (en arabe), op. cit., p. 159.
  • 88 Ibid., pp. 162-163.
  • 89 Ibid., p. 148.

31Signaler la faillite des idéologies universalistes et la résurgence ou le raffermissement de l’implantation de la tradition, c’est en quelque sorte reconnaître que la trajectoire de l’idéologie arabe contemporaine ne suit pas exactement l’horizon tracé ou entrevu et rectifier le tir en conséquence. C’est ainsi que Laroui entame la discussion des questions relatives à l’expansion de l’islamisme dans le monde arabe. Il note que les penseurs nationaux sont en retard, en ce qui concerne les questions du pouvoir, sur les fuqahā qui leur sont contemporains.86 Il note aussi que l’idéologie islamiste prend ses exemples d’une période de l’histoire où les Arabes avaient à leur disposition, en toute liberté, des biens produits par l’autre.87 Il cerne l’enjeu : « Le champ politique juxtapose différentes idéologies – le marxisme et l’islamisme coexistent sans interférer – mais dans cette coexistence, l’idéologie islamiste dispose d’un atout plus grand : elle insiste sur la nécessité de se distinguer de l’autre et vise à prendre sa revanche d’un destin injuste ».88 Est-il vrai qu’il n’y a pas d’interférence entre islamisme et marxisme ? En tout état de cause, c’est à un constat de bon sens, loin de toute complaisance, que Laroui nous invite. « Toute idéologie [l’islam] hégémonique dans une société donnée, écrit-il, et qui était supposée avoir été dépassée depuis des décennies par cette société, et qui conserve malgré tout son efficacité, doit nécessairement exprimer, d’une manière ou d’une autre, et du fait même de sa durée, une réalité vécue et des revendications en instance. Alors que toute idéologie divergente [le marxisme] qui se considère comme science, mais qui, malgré ses prétentions n’a cessé d’être marginal, doit nécessairement inclure une grosse part de mystifications idéologiques qui le fait prendre pour une science et le reflet exact de la réalité, ce qui n’est à proprement parler que des considérations, des souhaits, et des humeurs individuelles et subjectives».89 Le marxisme n’est plus conçu comme moyen d’accès à la modernité ; sa rupture avec la réalité étant patente, son caractère idéologique n’en est que plus manifeste. C’est ici que la pensée de Laroui révèle le mieux son attachement à la modernité.

  • 90 Ibid., p. 12.
  • 91 Ibid., p. 22.

32En effet, à partir des constatations précédentes, un dilemme d’importance est posé. La tactique correcte consiste-t-elle à faire de la surenchère par rapport à l’idéologie ambiante, en adoptant son style et sa logique, et en faisant mine d’être fidèle aux valeurs du passé, ou bien consiste-t-elle à clarifier les positions à tous les niveaux, en employant la logique moderne, même si cela devait entraîner un raffermissement des forces bourgeoises.90 Face à ce dilemme, Laroui prend clairement position : « Aujourd’hui, la tâche de l’intellectuel, écrit-il, consiste – face au représentant de la culture originelle avec ce qu’elle entraîne d’institutions, de structures sociales et de style de conduite – à lever l’étendard de la culture qui ouvre les voies du progrès malgré ce qu’elle comporte aussi de points négatifs, parce que l’attachement à la catégorie de l’authenticité par dépit envers l’Occident impérialiste, signifie dans les circonstances actuelles un aveuglement vis-à-vis du présent et un reniement de l’avenir, qui posera certainement le problème de la particularité, mais dans un cadre nouveau et avec des moyens mentaux et matériels nouveaux ».91 Si on se souvient qu’il était disposé à « perdre son âme » pour assurer le progrès, on peut affirmer que l’aspiration vers la modernisation constitue une constante de sa pensée qui ne souffre aucune concession.

  • 92 Ibid., p. 18, en note.
  • 93 L’idéologie arabe contemporaine, op. cit., p. 63.
  • 94 Ibid., p. 169.
  • 95 Djaït (H.), L’Europe et l’Islam, op. cit., p. 154.

33Pour Laroui, la modernité fonde sa légitimité sur un projet d’émancipation par la rationalité et la technique. « Nous serait-il possible de réaliser toutes les transformations qu’exigent la situation, si nous ne faisons pas aujourd’hui le choix de la rationalité, malgré le fait qu’elle n’a plus le vent en poupe en Occident, et malgré les réserves théoriques qui peuvent être émises à propos de la rationalité en tant que philosophie ? Quand au problème de savoir quelle sera notre position quand le pays sera industrialisé, c’est là une question dont provisoirement nous n’avons cure parce qu’elle n’admet pas aujourd’hui de réponse valable ».92 Pareille interrogation et la réponse qu’il y donne font de sa pensée une pensée fondamentalement liée au siècle des Lumières. C’est là d’ailleurs un leitmotiv de la pensée de Laroui qui dès l’Idéologie... écrivait : « Qui ignore que la révolte contre la Raison est née en Occident, que c’est le positivisme triomphant qui donna naissance à la psychanalyse et à l’ethnologie, et que cette dépréciation de la Raison fut par la suite utilisée, et de quelle façon ! contre les peuples de la nature ».93 Et plus loin il ajoutait : « N’osant plus se présenter comme universel, il [l’Occident] préfère se réfugier dans le pluralisme. Mais une erreur doit-elle toujours se corriger par une erreur contraire ? ».94 Dès lors, on ne peut que souscrire au jugement de Djaït qui, au cours de sa discussion des thèses de Laroui, affirme : « Il y a possibilité de réinjonction de certaines valeurs dans un monde condamné à être pluraliste du point de vue de la conscience culturelle ; l’universalisme est encore trop lié à un Occident encore présent et particulariste, une relecture de l’histoire universelle impose l’idée d’un relativisme de l’Occident comme peut-être de toute l’époque moderne ».95

L’État chez Laroui

  • 96 Sebti (A.), « L’histoire sociale et les problèmes de méthode. Remarques préliminaires » (en arabe), (...)
  • 97 Sebti (A.), « La question de l’historiographie traditionnelle dans les œuvres de Laroui » (en arabe (...)
  • 98 Ibid., p. 150, en note.
  • 99 Ibid., p. 142.
  • 100 Himmich (B.), Ma’ahoum haythou houm, op. cit., p. 34.
  • 101 Clément (J.-F.), « Les représentations de l’idée de progrès dans le Maroc contemporain », in Le pro (...)
  • 102 cf. Al-Moqaffa, « La gauche, Dieu et le mode de production capitaliste », in Peuples méditerranéens(...)

34A propos de l’ouvrage, Les origines sociales et culturelles du nationalisme marocain (1830-1912), Abdelahad Sebti écrit qu’en ce qui concerne le contenu culturel de la confrontation entre pouvoir colonial et colonisé « l’analyse est circonscrite dans les cercles makhzéniens et la culture savante ».96 Dans un autre article, il fait remarquer que Laroui dans L’histoire du Maghreb pose une antinomie entre l’État et la société, et considère même dans certains de ses travaux ultérieurs, que cette « antinomie » est une caractéristique structurelle de l’État arabo- islamique. Mais, poursuit-il, quand Laroui s’est penché sur le devenir social et culturel du Maroc au XIXe siècle, « il a présenté la société marocaine sous forme d’un « système » harmonieux dont le pivot est l’appareil makhzénien et c’est l’intervention européenne qui a entraîné la déstructuration de ce système ».97 Sebti souligne à ce propos que la « question du pouvoir ne se réduit pas à la problématique de l’État »98 et qualifie l’optique où se place Laroui dans son analyse du «système marocain» au niveau des Origines... de « makhzéno-centrisme ».99 De même, Bensalem Himmich dans sa présentation des entretiens qu’il a eus avec Laroui, considère que ses ouvrages « mêmes ceux à caractère historique ont pour point de mire le pouvoir et tournent fortement autour des vecteurs et agents d’autorité dans le domaine de la politique et de l’idéologie ».100 Enfin, certains n’hésitent pas à parler de la pensée de Laroui comme « une des justifications idéologiques de la politique »101 officielle, voire de la « récupération »102 de Laroui.

35Qu’en est-il exactement ? Pour répondre à cette question, il nous faut tout d’abord cerner le point de départ de la pensée de Laroui quant à la notion d’État, puis ses développements ultérieurs. Il nous faut aussi nous demander dans quelle mesure un penseur nationaliste pouvait se tenir à l’écart de l’État. La réponse à cette question exigerait la détermination de la conjoncture politique où se situe pour ainsi dire le tournant de sa pensée, et l’éclaircissement théorique de la question épineuse qui consiste à savoir quels rapports entretiennent les deux termes de la notion d’« État-nation » dans un pays du tiers monde. Nous nous contenterons pour notre part de verser au dossier de l’État chez Laroui, un texte à propos de Ghazzāli, où il nous semble déceler des accents autobiographiques.

  • 103 L’idéologie arabe contemporaine, op. cit., p. 164.
  • 104 Ibid., p. 31.
  • 105 Ibid.
  • 106 Ibid., p. 209.
  • 107 Ibid., p. 45 et p. 46.
  • 108 Ibid., p. 47.
  • 109 Ibid., p. 47 en note.
  • 110 Ibid., p. 54 en note.

36L’analyse de Laroui dans L’Idéologie... se développe, écrit-il, à partir de la situation du Maroc, où l’État national n’est qu’une possibilité.103 Il note que le pouvoir tyrannique nous colle à la peau comme une malédiction.104 Et un peu plus loin, il parle d’«impatience de plus en plus fébrile».105 Il parle aussi de « cette période d’attentisme où le libéralisme n’en finit pas de s’épuiser, comme celle que vit présentement le Maroc ».106 à d’autres endroits, il est encore plus explicite : « Cette conscience libérale qui domine jusqu’à maintenant l’appareil étatique [au Maroc] est la plus superficielle de toutes car elle se meut dans le domaine de l’apparence (...). Des émules marocains de Bourguiba ne se sentent pas arabes, et croient être ainsi en avance par rapport à l’Orient ».107 Un peu plus loin, il qualifie cette période comme un libéralisme sans forme et sans couleur108 et juge que Mehdi Ben Barka restera un des purs héros du peuple marocain.109 Sur le plan économique, il note que la bourgeoisie marocaine consomme sans travailler des fortunes trop vite et trop facilement ramassées.110

  • 111 Ibid., p. 46.
  • 112 Ibid., p. 49.

37A propos des émeutes de Casablanca (mars 1965), Laroui écrit : « Des hommes estiment que le parlement ne les représente pas fidèlement et descendent dans la rue pour crier leurs revendications. Pense-t-on un instant que le parlement est mal élu ? Non, on conclut que ces hommes veulent revenir à la barbarie. Et ainsi des formes transitoires de l’organisation sociale résument pour cette conscience toute la civilisation ; ne pas le reconnaître, c’est revenir à la loi de la jungle, comme si les journées révolutionnaires n’avaient jamais eu lieu dans l’Europe constitutionnelle ».111 Il conclut ce chapitre en ces termes : « Les acteurs de notre drame : Raison, Liberté, Action, nous les avons aperçus jeunes en Occident, un peu fatigués en Orient arabe, nous les retrouvons, pâles et exténués, au Maroc (...) En bien et en mal, le Maroc revit sur le mode de la mélancolie, la période du Wafd égyptien, et il faut être présomptueux pour croire qu’elle durera toujours ».112

  • 113 Du genre : « L’administration des choses [au Maroc] continue à être du domaine des étrangers ; il n (...)
  • 114 La crise des Intellectuels arabes, p. 53 et p. 54.

38A ces considérations, il faut ajouter les analyses percutantes du chapitre intitulé : «Tradition et traditionalisation» dans La crise des intellectuels arabes, et où des jugements vifs et sans appel113 donnent lieu aux conclusions suivantes : « Ce n’est pas la tradition qui s’exprime dans cette politique, c’est cette politique qui recrée la tradition et oblige tout le monde à se comporter traditionnellement (...). La tradition, pour qu’elle s’installe et survive, demande autant d’activité que le « progrès » : seul le sens de l’action est différent dans les deux cas. La notion d’une tradition éternelle qui se soutiendrait par elle-même est une illusion du libéralisme et de ses définitions négatives ».114

39Les positions politiques de Laroui ont évolué depuis L’idéologie arabe contemporaine. Quoi de plus normal ? Mais quels rapports entre ses positions actuelles plus circonspectes et ses thèses d’antan ?

  • 115 Le concept de liberté, 3e éd., Dar tanwir, Beyrouth, 1984, pp. 24-25.

40Laroui a consacré un petit ouvrage en arabe au Concept de l’État ; certains de ses paragraphes ont été repris au niveau de Islam et modernité. Il serait éclairant d’étudier les fondements philosophiques qu’il y met en œuvre. Cette entreprise n’a pas sa place ici. La réflexion commence, comme à son habitude, par une remise en cause des idées reçues. C’est ainsi qu’il souligne que dans la société arabo-musulmane classique, l’État était certes tyrannique et allogène aux libertés individuelles, mais il était faible et son cadre d’activité était très limité, contrairement à ce qui se passe avec l’État libéral en Europe dont l’emprise sur l’individu est légère, mais qui régente presque tous les domaines de la vie. De larges pans échappaient à l’emprise de l’État traditionnel et, par conséquent, l’individu conservait au sein de ces domaines sa liberté originelle. L’État islamique, contrairement à l’État libéral moderne, ne s’était pas infiltré dans toutes les composantes de la société islamique et n’encadrait pas de toutes parts la vie de l’individu. La liberté de l’individu dans la société islamique était beaucoup plus large que ne le laisse penser l’organisation de l’État islamique traditionnel.115

41C’est donc la conciliation de la liberté de l’individu et de l’emprise de l’État, qui forme le fil directeur de sa pensée telle qu’elle transparaît dans ses travaux récents. Délaissant en quelque sorte le rejet catégorique, dont la forme traditionnalisante de l’État faisait l’objet auparavant, Laroui cherche à y injecter un souci de la liberté individuelle susceptible d’en renforcer le statut. L’accent est de plus en plus mis sur les avatars de l’intervention étrangère pour en expliquer les défaillances.

  • 116 Islam et modernité, op. cit., p. 32 et p. 33.
  • 117 Le concept d’État (en arabe), Al Marqaz thaqafi al-arabi, Casablanca, 2e éd. 1983, pp. 122-123.

42L’élaboration de cette vision, peut-être ambitieuse, exige comme préalable la levée de l’hypothèque islamiste. Tout dans l’histoire et la pensée islamiques, écrit Laroui, nous pousse à conclure que l’État est distinct de la valeur, c’est-à-dire de la religion. Et cependant chacun dit : l’Islam est à la fois religion et État. Vus sous l’angle historique, l’Islam, exigence éthique, et l’État, organisation naturelle, appartiennent à deux ordres différents, et il ne dépend de personne de les unir. Tant que l’homme est ce qu’il est, l’expression État islamique ne cesse pas d’être antinomique.116 Pour éclaircir le débat, Laroui introduit certaines distinctions. « Nous sommes confrontés ici, écrit-il, à un paradoxe étrange. Quand les salafistes proclament que l’Islam est une religion et un État, ils croient exprimer une particularité de l’Islam. En réalité... ils parlent de quelque chose de commun au régime islamique et à toutes les autres formes de régime politique. N’est-il pas légitime de dire que le christianisme est lui aussi une religion et un État ? Ne s’agit-il pas d’une religion qui, dans le cadre d’une institution indépendante, coexiste avec l’État ? Cette question inclut certes un sophisme. Mais il s’agit d’un sophisme constamment mis en œuvre par les orientalistes et les salafistes. Quand ils disent que le christianisme est une religion, ils désignent par là une croyance, et quand ils disent que l’Islam est une religion et un État, ils désignent alors une civilisation. S’ils désignaient par le terme christianisme une civilisation, il leur aurait alors fallu reconnaître qu’il s’agit d’une religion et d’un État, d’une Église et d’une administration, d’une papauté et d’un empire. Et s’ils désignaient par le terme Islam une croyance, il leur faudrait alors reconnaître qu’il s’agit d’une religion au-dessus de l’État et de ce qui s’y apparente ».117 Comment appellerait-on un débat où les interlocuteurs adoptent un sophisme comme point de départ ? C’est là un débat dialectique au sens aristotélicien, c’est-à-dire que les interlocuteurs s’y meuvent dans le domaine idéologique. Ainsi, les préoccupations idéologiques constituent-elles une constante dans la pensée de Laroui. Par ailleurs, si nous pouvons convenir qu’en un sens le christianisme tout autant que l’Islam est religion et État, il n’en est pas moins vrai que, dans un cas, il s’agit d’un énoncé descriptif, alors que dans l’autre l’énoncé est prescriptif. Nous avons pu constater le même glissement de sens lorsqu’il présentait le marxisme à la fois comme l’horizon de l’idéologie arabe contemporaine et son aboutissement nécessaire.

43Qu’il s’agisse de marxisme ou d’islamisme, c’est le problème de la modernisation qui reste le pivot central de la pensée de Laroui.

  • 118 Le concept d’État (en arabe), ibid., p. 121.
  • 119 Ibid., pp. 168-169.
  • 120 Ibid., pp. 145-146.

44Après avoir qualifié le régime politique sous lequel ont vécu les musulmans durant la plus grande partie de leur histoire d’« État sultanien », il note que ce sultanat fut en réalité indépendant des visées de la Charī‘a118. De fait, les États arabes actuels évoluent entre deux modes de gouvernement : « le sultanisme mamlouk et l’organisation rationnelle. Ils incarnent en réalité les caractéristiques des deux modes. La cause de cette dualité réside dans le clivage entre la sphère politique et la société civile, entre l’autorité et le pouvoir matériel et moral, entre l’État et l’individu. Ce clivage est un legs de l’État sultanien ancien que l’administration coloniale d’origine étrangère a renforcé ».119 La référence à l’impact de l’étranger se fait encore plus insistante. « L’absence de liberté individuelle [dans l’ensemble des pays arabes] indique-t-elle que l’État soit fort ? (...) La preuve véritable de la force de tout État réside dans ses relations avec l’étranger (...). Nous pouvons dire qu’il n’y a pas d’État véritable sans idéologie étatique ».120

  • 121 Ibid., p. 148.
  • 122 Ibid., p. 154.
  • 123 Ibid., p. 167.

45L’idéologie est d’autant plus nécessaire que, seule, elle est susceptible d’assurer le consensus indispensable à l’épanouissement d’un État moderne. Tout État qui ne dispose pas d’une idéologie qui garantisse jusqu’à un certain point attachement et consensus parmi les citoyens est inévitablement déchu.121 Sans consensus, l’État ne dispose pas de légitimité et le recours est alors à la répression. « La faiblesse de l’État est le résultat d’un manque de légitimité, et cette faiblesse entraîne ipso facto une surenchère répressive».122 Si la force de l’État se manifeste dans ses capacités à tenir tête aux visées de l’étranger, c’est en sauvegardant les libertés qu’elle se dote de fondements solides. « L’analyse théorique confirme que la liberté en dehors de l’État est une utopie illusoire et qu’un État sans liberté est faible et sans fondement ».123

  • 124 Islam et modernité, op. cit., pp. 15-16.
  • 125 Laroui (A.), « Le roi Hassan II et l’édification du Maroc moderne », in Édification d’un État moder (...)

46Cette vision générale est sans doute en retrait par rapport aux positions antérieures. Ceci explique sans doute ces jugements plus ou moins désabusés de Laroui : « Personne, note-t-il, ne peut en effet affirmer que l’historien est conscient de la structure implicite de la société dans laquelle il vit, à supposer même qu’il soit libre à l’égard de ceux qui le gouvernent, ce qui n’est jamais le cas ».124 Ailleurs, il écrit : « Une société a donc toujours l’État qui lui convient et tout État doit être jugé par rapport à sa société et non par rapport à une autre édifiée pour satisfaire les besoins d’une société différente ».125 C’est en quelque sorte la nature de la société qui déciderait de la nature de l’État qui la gouverne. Ce n’était pas là assurément l’optique où il se plaçait pour étudier les mécanismes de traditionalisation du Maroc moderne.

  • 126 Le concept d’idéologie (en arabe), Dar tanwīr, Beyrouth, 3e éd., 1984, p. 21.
  • 127 Ibid., p. 21.
  • 128 Ibid., p. 24.

47Il y a certes évolution de la pensée politique de Laroui. Il nous semble déceler un mobile de cette évolution dans la description que lui-même donne de l’évolution de la pensée de Ghazzālī. Cette description étant trop brièvement exposée, elle semble peu étayée, et de ce fait peut donner lieu à une lecture autobiographique. « L’expérience historique, écrit-il, a révélé [à Ghazzālī durant sa controverse avec les ésotéristes batinistes] que la raison est un instrument docile qui œuvre en faveur de mobiles secrets (...). Réduire les idées à des questions logiques, sur lesquelles on peut trancher sur la base du critère du vrai et du faux, est une activité défectueuse qu’il est nécessaire de renforcer par le recours à la force du pouvoir».126 Pour lever toute équivoque, il poursuit : « Si nous cherchions à traduire les remarques de Ghazzālī dans les termes du lexique contemporain, nous dirions alors que les idées sont au service des intérêts et que leur triomphe n’est pas fonction de leur véracité mais de leur possession du pouvoir ».127 Enfin, il conclut : « Ce dernier [Ghazzālī] n’avait pas foi dans la possibilité de convaincre le tenant d’idées erronées et ne s’adressait qu’à la force pour l’obliger à se soumettre au Char‘, parce qu’il liait la croyance erronée transmise à un complot cosmique fomenté par Satan ».128

48Loin de nous l’idée d’avancer que Laroui adhère à l’existence de quelque complot cosmique ! Il n’est pas non plus question de suggérer qu’il croit exclusivement en la force du pouvoir. Mais ne convenait-il pas au départ de se poser la question de savoir dans quelle mesure Ghazzālī a utilisé le pouvoir et dans quelle mesure il a été utilisé par le pouvoir. Si nous suivons l’interprétation de Laroui, Ghazzālī se serait adossé au pouvoir parce qu’il aurait pris conscience que la raison n’est pas complètement rationnelle. Il aurait, pour ainsi dire, découvert de quelles nuits la clarté du jour est constituée. Dans la mesure où nous pouvons assimiler l’évolution de la pensée de Laroui à celle de Ghazzālī, l’appui sur les rouages de l’État coïnciderait avec une remise en cause de l’absolutisme de la raison. Au bout du compte, peut-être que la raison n’apparaîtrait plus que comme la pure fiction au moyen de laquelle l’Occident s’arroge une universalité chimérique tout en dissimulant et en imposant simultanément sa prétention à la domination globale.

49Goethe écrivait : « Il est certainement très nécessaire, en notre époque singulière que, quelque part, rayonnant d’un foyer central, vienne à se développer une doctrine qui puisse promouvoir pratiquement et théoriquement une vie nouvelle ». Il nous semble que, pour ce qui concerne le monde arabe, la pensée politique de Laroui s’est attelée à cette tâche. De ce fait, elle est aussi foisonnante que son objet. Loin d’être en porte-à-faux par rapport à la réalité qu’elle décrit, elle est traversée par les enjeux de cette réalité. Elle assume une historicité lourde à porter, et rêve d’une place au soleil pour une civilisation dont les impasses ne doivent pas masquer les atouts.

Notes

1 in Penseurs maghrébins contemporains, Casablanca, Eddif, 1993, p. 197-225.

2 Abdallah Laroui est né à Azemmour (Maroc) en 1933. Il fait ses études secondaires au lycée Moulay Youssef à Rabat et ses études supérieures à la Sorbonne et à l’Institut des Études Politiques à Paris. Professeur d’histoire à la Faculté des lettres et des sciences humaines à Rabat depuis 1964, il est également membre de l’Académie du Royaume du Maroc et du Conseil consultatif des droits de l’homme.

3 Laroui (A.), Le concept d’idéologie (en arabe), Beyrouth, Dar tanwīr, 3e éd., 1984, p. 125.

4 Ibid., p. 79.

5 Islam et modernité, Paris, La Découverte, 1986, p. 96.

6 Ibid., p. 153.

7 La crise des intellectuels arabes, Paris, Maspero, 1974, p. 93 en note.

8 L’idéologie arabe contemporaine, Paris, Maspero, 1973, pp. 20-21.

9 Les arabes et la pensée historique, p. 20.

10 Islam et modernité, op. cit., p. 135.

11 Ibid., p. 140.

12 L’idéologie arabe contemporaine, op. cit., p. 24.

13 Ibid., p. 25.

14 Islam et modernité, op. cit., p. 82.

15 L’idéologie arabe contemporaine, p. 35.

16 L’idéologie arabe contemporaine, pp. 25-27.

17 cf. Himmich (B.), Ma’ahum haythou hum, Casablanca, Beyth al-hikma, 1988, p. 32.

18 cf. L’idéologie arabe contemporaine, p. 212.

19 Interview parue dans le quotidien L’Opinion (Rabat) le 13 et le 20 novembre 1981, repris dans Bensmain (A.), Symbole et idéologie. Entretiens avec R. Barthes, A. Laroui, J. Molino, Rabat, Médiaproductions, 1987, pp. 42-43.

20 Interview parue sous le titre : « Laroui. L’horizon romanesque » (en arabe), dans Al-Karmel, n° 11, 1984, p. 183.

21 Ibid., pp. 170-171.

22 Les arabes et l’esprit historique, op. cit., p. 45 (traduction DM).

23 Ibid., p. 48.

24 cf. infra

25 La crise des Intellectuels arabes, op. cit., p. 8.

26 cf. Bensmain (A.), Symbole et idéologie, op. cit., p. 35.

27 cf. Bensmain (A.), op. cit., p. 63.

28 L’idéologie arabe contemporaine, op. cit., p. 68.

29 Ibid., p. 17.

30 Ibid., p. 212.

31 Ibid., p. 213.

32 Ibid.. p. 212.

33 Ibid.. p. 144.

34 Ibid.. p 37

35 Ibid., p. 22.

36 L’idéologie arabe contemporaine, op. cit., p. 96.

37 Ibid., p. 28.

38 Ibid., p. 62.

39 La crise des Intellectuels arabes, op. cit., pp. 192-193.

40 Ibid., pp. 192-193.

41 Ibid., pp. 193-194.

42 Ibid., p. 197.

43 Ibid., p. 190.

44 Ibid., p. 157.

45 Ibid., p. 191.

46 Ibid., p. 194.

47 cf. en particulier, Labica (G.), « Les Arabes, M. Jourdain et la dialectique », in La Pensée, Paris, 1968.

48 L’idéologie... p. 146.

49 Ibid., p. 139.

50 Ibid., p. 140.

51 Ibid., p 153.

52 Ibid., p. 211.

53 Ibid., p. 153.

54 Ibid., p. 155.

55 Ibid., p. 4.

56 Les Arabes et l’esprit historique (en arabe), op. cit., p. 46.

57 cf. Le concept de liberté (en arabe), op. cit., p. 76.

58 La crise des intellectuels arabes, op. cit., p. 151.

59 Le concept d’idéologie (en arabe), op. cit., p. 120.

60 Les Arabes et l’esprit historique (en arabe), op. cit., p. 64.

61 Ibid., p. 66.

62 Ibid., p. 65.

63 Ibid., p. 165.

64 Le concept d’État (en arabe), op. cit., p. 152.

65 Ibid., p. 154.

66 Les Arabes et l’esprit historique, op. cit., pp. 161-162.

67 Ibid., p. 164.

68 Islam et modernité, op. cit., pp. 83-84.

69 Ibid., p. 86.

70 La crise des intellectuels arabes, op. cit., p. 137.

71 La crise des intellectuels arabes, op. cit., p. 40.

72 cf. Bensmain (A.), Symbole et idéologie, op. cit., p. 37.

73 Interview parue sous le titre : « Laroui : L’horizon romanesque » dans la revue Al-Karmel, n° 11, 1984, p. 184.

74 La crise des intellectuels arabes, op. cit., pp. 124-125.

75 Djaït (H.), l’Europe et l’Islam, Paris, Éditions du Seuil, 1978, p. 151, (c’est nous qui soulignons).

76 Djaït (H.), ibid., p. 150.

77 Ibid., pp. 150-151.

78 Ibid., p. 151.

79 L’idéologie arabe contemporaine, op. cit., p. 16.

80 La crise des Intellectuels arabes, op. cit., p. 214.

81 Ibid., p. 160.

82 Ibid., p. 215.

83 Islam et modernité, op. cit., p. 94.

84 Ibid., p. 87.

85 Ibid., p. 83.

86 Le concept d’État (en arabe), op. cit., p. 141.

87 Les arabes et l’esprit historique (en arabe), op. cit., p. 159.

88 Ibid., pp. 162-163.

89 Ibid., p. 148.

90 Ibid., p. 12.

91 Ibid., p. 22.

92 Ibid., p. 18, en note.

93 L’idéologie arabe contemporaine, op. cit., p. 63.

94 Ibid., p. 169.

95 Djaït (H.), L’Europe et l’Islam, op. cit., p. 154.

96 Sebti (A.), « L’histoire sociale et les problèmes de méthode. Remarques préliminaires » (en arabe), in la revue Al-Jadal (Rabat), n° spécial consacré à Philosophie et histoire, n° 5-6, 1987, p. 36.

97 Sebti (A.), « La question de l’historiographie traditionnelle dans les œuvres de Laroui » (en arabe), in La Revue marocaine d’économie et de sociologie (en arabe), n° 8, 1986, pp. 150-151.

98 Ibid., p. 150, en note.

99 Ibid., p. 142.

Nous n’essayerons pas, pour notre part, de faire ici le point sur les travaux à caractère historique de Laroui. Nous nous contenterons de souligner le décalage perceptible entre la conclusion de L’histoire du Maghreb et celle des Origines.., op. cit.,. Dans la première, Laroui met l’accent sur la situation culturelle au Maghreb, aujourd’hui encore à l’ordre du jour, à en juger par les revendications, largement justifiées, des tenants de la culture berbère. Il y écrit : « La diversité change de forme et de sens, d’étape en étape, elle ne disparaît jamais et au bout de l’analyse, c’est l’image générale d’un Maghreb à étages que nous retenons. Étagement anthropologique, linguistique, socio-économique, bref historique, et chaque niveau est le sédiment d’une contradiction non résolue » (L’histoire du Maghreb, T. II, Paris, Petite collection Maspero, 1975, pp. 152-153). Et il ajoute : « Le vrai problème, avons-nous dit, est d’ordre culturel » (ibid., p. 155). Il dit enfin : « En termes concrets, l’exigence à satisfaire, c’est de faire descendre de leurs montagnes, revenir de leurs déserts, les victimes de toutes les défaites, de tous les refoulements... Pour que le Maghrébin se réconcilie avec son temps et son terroir, il faut d’abord qu’il se réconcilie avec lui-même et surtout avec son frère » (ibid., p. 156). Dans la conclusion des Origines..., op. cit., la question berbère est, pour ainsi dire, mise sous le boisseau, pour donner lieu à l’affirmation d’une identité, sinon monolithique, du moins non plurielle.

100 Himmich (B.), Ma’ahoum haythou houm, op. cit., p. 34.

101 Clément (J.-F.), « Les représentations de l’idée de progrès dans le Maroc contemporain », in Le progrès en questions. Actes du IXe colloque de l’A.I.S.LF.. Sociologie du progrès, Menton, 12-17 mai 1975, Éditions Anthropos, Paris, 1978, p. 75.

102 cf. Al-Moqaffa, « La gauche, Dieu et le mode de production capitaliste », in Peuples méditerranéens, n° spécial, l’islamisme en effervescence, n° 21, Oct.-Déc. 1982, p. 176. Pour d’autres critiques de Laroui, adoptant des perspectives différentes, cf. Khatibi (A.), Maghreb pluriel, S.M.E.R.-Denoël, 1983, p. 34, où il écrit : « Dès le premier paragraphe de son premier chapitre sur L’idéologie arabe contemporaine, il [Laroui) écrit ceci : « Depuis trois-quarts de siècle, les Arabes se posent une seule et même question : qui est l’autre et qui est moi ? » (p. 15). Comme si ce n’était pas là la question de l’être depuis les débuts du langage humain, sans parler de la langue philosophique ». Et certes, d’un point de vue lacanien, la dépossession du sujet, sa sujétion à une hétéronomie, lui est constitutive. cf. aussi Benabdelali (A.), « Horizons de la pensée philosophique au Maroc » (en arabe), in La philosophie dans le monde arabe contemporain, étude présentée au premier congrès philosophique arabe, organisé par l’université jordanienne, Centre d’études de l’Unité arabe, Beyrouth, 1985, p. 258, où il écrit : « Laroui institue une des étapes de l’histoire européenne comme la quintessence de l’histoire de l’humanité ».

103 L’idéologie arabe contemporaine, op. cit., p. 164.

104 Ibid., p. 31.

105 Ibid.

106 Ibid., p. 209.

107 Ibid., p. 45 et p. 46.

108 Ibid., p. 47.

109 Ibid., p. 47 en note.

110 Ibid., p. 54 en note.

111 Ibid., p. 46.

112 Ibid., p. 49.

113 Du genre : « L’administration des choses [au Maroc] continue à être du domaine des étrangers ; il ne reste aux autochtones que le gouvernement des hommes, c’est-à-dire la manipulation des individus dans un sens ou dans l’autre » (La crise des intellectuels arabes, op. cit., p. 53).

114 La crise des Intellectuels arabes, p. 53 et p. 54.

115 Le concept de liberté, 3e éd., Dar tanwir, Beyrouth, 1984, pp. 24-25.

116 Islam et modernité, op. cit., p. 32 et p. 33.

117 Le concept d’État (en arabe), Al Marqaz thaqafi al-arabi, Casablanca, 2e éd. 1983, pp. 122-123.

118 Le concept d’État (en arabe), ibid., p. 121.

119 Ibid., pp. 168-169.

120 Ibid., pp. 145-146.

121 Ibid., p. 148.

122 Ibid., p. 154.

123 Ibid., p. 167.

124 Islam et modernité, op. cit., pp. 15-16.

125 Laroui (A.), « Le roi Hassan II et l’édification du Maroc moderne », in Édification d’un État moderne. Le Maroc de Hassan II, Paris, Albin Michel, 1986, p. 40.

126 Le concept d’idéologie (en arabe), Dar tanwīr, Beyrouth, 3e éd., 1984, p. 21.

127 Ibid., p. 21.

128 Ibid., p. 24.

© Centre Jacques-Berque, 2014

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Volume papier

Chargement

Unavailable