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Pratiquer les sciences sociales au Maghreb

 | 
Mohamed Almoubaker
, 
François Pouillon

Sur la situation des sciences sociales au Maroc

De l’individu à la personne

Actualité de la pensée de M. A. Lahbabi1

Driss Mansouri

Texte intégral

  • 1 in Nadwa Takrīmiyya li-l-mufakkir al-kātib Mohamed Aziz Lahbābi [Colloque en hommage au penseur et (...)

1Permettez-moi de commencer cette communication par un souvenir personnel. La première leçon de philosophie à laquelle j’ai assisté à l’université, fut le cours inaugural professé par le Pr Lahbabi au titre de l’année universitaire 1966-1967. Il portait sur l’esthétique. L’esthétique est, comme vous le savez, l’universel réalisé dans le particulier. Quand ce particulier a pour nom le malhūn et la musique andalouse, il me semble que dès cette première approche, nous sommes d’emblée de plain-pied dans ce trait si caractéristique de la pensée de Lahbabi, que j’appellerai la dialectique de l’immanence et de la transcendance.

  • 2 Qu’est ce que la Révélation ?, p. 27.
  • 3 ibid., p. 22.
  • 4 Le travail comme dimension de l’homme, p. 15.
  • 5 Culture(s) et civilisation, p. 215.
  • 6 Le travail comme dimension de l’homme, op. cit., p. 9
  • 7 Rougemont (D. de), Penser avec les mains, Gallimard 1973.

2Un leitmotiv de la pensée de Lahbabi se révèle quand il déclare qu’il faut « saisir et exprimer à la fois l’extraordinaire et l’ordinaire, l’empirique et le transcendant»,2 quand il proclame que « le subjectif et l’objectif constituent une symbiose »,3 et quand il note que l’homme pense « parce qu’il travaille ou parce qu’il a une main comme disait Anaxagore ».4 Aussi bien les deux définitions que Lahbabi donne respectivement de la culture et du travail sont-elles parallèles, similaires, ou, à tout le moins, convergent. Au congrès des Sociétés de philosophie de langue française qui s’est tenu à Reims en Septembre 1974, Lahbabi définit la culture comme étant « l’ensemble des efforts fournis par un groupe humain pour aboutir à l’unité de son milieu avec les expériences et les activités de ses membres ».5 Dix ans plus tard, devant l’Académie du Royaume du Maroc, le travail est défini presque dans les mêmes termes : « le travail est l’ensemble des efforts par lesquels les hommes humanisent le monde en le modifiant à leur profit ».6 Autrement dit, travail et culture sont les deux faces d’une même réalité. L’homme a une culture parce qu’il travaille et son travail n’est que l’expression de sa culture. Si Denis de Rougemont n’avait utilisé ces mots comme titre d’un de ses livres, on pourrait donner comme emblème à la pensée de Lahbabi: « penser avec les mains ».7 Mais seules les mains de l’agité s’agitent sans finalité. L’agir humain, pour prendre tout son sens, se doit de s’inscrire dans un contexte culturel qu’il contribue à façonner.

  • 8 Le travail comme dimension de l’homme, op. cit., p. 10
  • 9 Culture(s) et civilisation, op. cit., p. 218.
  • 10 ibid., pp. 216-217 et Du clos à l’ouvert : vingt propos sur les cultures nationales et la civilisat (...)

3De fait, l’homme n’accède à son identité, qu’en se réconciliant avec le monde. Cette exigence fondamentale amène Lahbabi à fustiger la dévalorisation et la désacralisation du travail qui avilit les hommes plutôt qu’il ne les ennoblit. « Ceux-ci ne s’y accomplissent point, étant donné qu’il est devenu pour eux peine et exploitation. »8 De même, Lahbabi s’insurge contre l’Occident qui a manqué d’une politique culturelle désintéressée, non mercantile. « Au lieu d’une politique culturelle, dit-il, l’Occident a politisé sa culture avant de l’exporter ».9 Si la culture a souvent servi la domination, il n’en est que plus urgent de l’étendre pour qu’elle ne soit pas une chasse gardée de prestige et de privilèges si ce n’est une marchandise. Certes, chaque société ne saurait être elle-même qu’en s’ouvrant aux autres, mais à condition que la civilisation humaine soit véritablement universelle.10

  • 11 Morin (E.), Peut-on concevoir une science de l’autonomie, p. 318.

4Lorsque nous parlons de l’actualité de la pensée de Lahbabi, c’est au sens de ces Considérations nietzschéennes, actuelles parce qu’intempestives, c’est-à-dire étrangères à l’esprit du temps, rationalisé jusqu’au dessèchement. Remarquons à ce propos que si la pensée de Lahbabi cherchait à être au diapason du temps, il aurait mieux valu écrire sur le travail en 1974, et sur la culture en 1984. Ce qui n’est pas le cas. Dans la même perspective, mais plus fondamentalement, il convient de souligner que vers la fin des années 60 et durant la décade des années 70, différentes recherches et théories, soit pour des raisons de polémique, soit pour assurer la maîtrise de leur continent épistémologique, s’étaient fait une nécessité d’évincer la notion d’homme, de sujet, de personne. C’est ainsi que la linguistique structurale et le structuralisme consécutif, semblaient explorer leur espace épistémologique propre, en faisant l’économie du sujet parlant. Cette situation fit dire plus tard à Edgar Morin qu’on a « peur de la notion d’homme que l’on veut exorciser, comme si elle était privée de tout contenu et de toute signification ».11 Nous pourrions tout aussi bien illustrer cette tendance par les analyses du fameux chapitre sur les sciences humaines qui clôt Les mots et les choses que par les théories de Louis Althusser selon lequel, « l’histoire est un processus sans sujet ». Mais nous préférons prendre appui ici sur les conceptions de Lacan, parce qu’il est celui qui, nous semble-t-il, est allé le plus loin dans cette direction.

5Si on veut bien reconnaître une certaine validité à la théorie lacanienne, on est tout de même obligé de reconnaître qu’elle expulse ce qu’elle était précisément censée expliquer ou étudier : l’homme, le sujet. Lacan le reconnaît clairement : la vie, l’individualité, l’imagination, l’affect sont inassimilables par le signifiant tel qu’il le définit. Dans une conférence prononcée à la Yale University, le 24 novembre 1975, Lacan déclare : « Ce qui m’a frappé quand j’ai lu ces trois livres (Interprétation des rêves, Psychopathologie de la vie quotidienne, Mot d’esprit) est que la connaissance par Freud des rêves était restreinte par le récit qui en était donné. On pourrait dire que le rêve réel est ineffable et, dans de nombreux cas, il en est ainsi. Comment peut être l’expérience réelle du rêve ? C’était l’une des objections faites à Freud : elle manque de validité. Car c’est précisément sur le matériel du récit lui-même – la manière dont le rêve est raconté que Freud travaille. Et s’il fait une interprétation, c’est de la répétition, la fréquence, le poids de certains mots.

  • 12 cf. Scilicet, n° 6-7, éditions du Seuil, Paris, 1976, p. 13, cité par Roustang (F.), Lacan, de l’éq (...)

« Cela m’a fait affirmer, ce qui me semble évident, que l’inconscient est structuré comme... – j’ai dit «est structuré comme» ce qui était peut-être exagérer un peu puisque présupposant l’existence d’une structure, mais il est absolument vrai qu’il y a une structure – l’inconscient est structuré comme un langage »12

6Traiter les productions de l’inconscient comme autant de types de langages, cela permet de faire l’économie de tous les schémas causaux qui supposent au fond une problématique de l’origine, afin de se rabattre sur l’examen des procédures langagières qui définissent leurs modes de production sui generis.

  • 13 cf. Assoun (P.-L.), “Wittgenstein séduit par Freud, Freud saisi par Wittgenstein”, in Le temps de l (...)

7Mais que faudrait-il précisément pour que le rêve puisse être référé au langage comme à son genre propre ? Wittgenstein énonce une condition en quelque sorte technique, positivement repérable : ce qu’on pourrait nommer condition de transposabilité. Nous sommes dans une problématique de la traduction : si le rêve est une langue, il faut la considérer aussi bien comme « langue-source » possible que « langue-cible ». On devrait pouvoir penser « en rêve » comme en n’importe quelle langue d’usage. Sinon, on se donne le beau rôle en déchiffrant une langue dans un sens unilatéral. L’interprète des rêves se comporte comme cet étrange usager d’une langue – le rêve – qu’il ne peut que traduire. On ne saurait donc traiter le rêve comme un texte homogène à déchiffrer. C’est se donner encore la part trop belle que de produire l’interprétation comme si le sens était déjà donné : il faudrait pouvoir le prévoir. Là encore, l’analyste apparaît comme se donnant le beau rôle, prophète du passé. Curieusement, Wittgenstein exige ici une divination, une anticipation du sens, qui le ferait sortir de sa source, au lieu de se contenter d’y remonter. Alors seulement on pourrait écrire une science du rêve. »13

  • 14 cf. Kristeva (J.), “Le sujet en procès : le langage poétique ; in L’identité. Séminaire interdisci (...)

8En fait, toute théorie du langage est tributaire d’une conception du sujet qu’elle pose explicitement, qu’elle implique ou qu’elle s’applique à dénier; loin d’être une « perversion épistémologique », un certain sujet est là dès qu’il y a la conscience d’une signification. Dans le décalage ouvert entre le signifiant et le signifié qui permet aussi bien la structure que son jeu, un sujet de l’énonciation se dessine que la linguistique structurale laissera en blanc. La grammaire générative, on le sait, fera cette reconstitution, en sortant de l’oubli la grammaire générale et le sujet cartésien pour justifier par lui les fonctions récursives génératives des arbres syntaxiques. On ne saurait traiter avec quelque sérieux les problèmes de la signification en linguistique ou en sémiologie sans introduire dans cette réflexion le sujet ainsi formulé comme conscience opérante.14

9Les logiciens ont repéré trois opérateurs d’individualisation qui appartiennent d’ailleurs à des procédures très différentes: nous avons d’abord les descriptions définies, c’est à dire les expressions telles que « l’inventeur de l’imprimerie », « le premier homme qui a marché sur la lune », bref « le tel et tel ». Puis nous avons les noms propres : Socrate, Paris, la lune. Enfin, les expressions qu’on appelle plus précisément des indicateurs : pronoms personnels, démonstratifs, adverbes de lieu, de temps, de manière, temps verbaux. Et si nos exemples privilégient l’individu humain (« le premier homme qui… », Socrate, je, tu, etc.), cela vient de ce que nous nous intéressons à des individus de type particulier, c’est-à-dire ceux qui, justement, opèrent l’individualisation.

10Le nom propre permet d’effectuer une désignation fixe à la même chose dans ses occurrences multiples, dans l’espace et dans le temps.

11À la différence des noms propres, les indicateurs ont une fonction intermittente en outre : ils désignent chaque fois des choses différentes. « Ceci », c’est tout ce qui est dans le voisinage du locuteur;« maintenant », c’est le moment où quelqu’un parle, etc. La pragmatique prend en charge les conditions de l’interlocution, du moins celles qui sont construites dans la langue. Le je, comme le soulignait Benveniste, reste, à la différence des termes généraux, un terme vacant tel que quiconque s’en empare, s’empare de la langue entière pour la faire sienne.

12C’est surtout à travers le développement du droit, qu’on voit surgir la singularité personnelle au cœur des institutions publiques. Deux exemples : le droit criminel, le testament.

13Dans les crimes de sang, le passage de pré-droit au droit de la vendetta, avec ses procédures de compensation et d’arbitrage, à l’institution des tribunaux, dégage l’idée de la personnalité criminelle. C’est l’individu qui apparaît dès lors comme sujet du délit et objet du jugement. Entre la conception pré-juridique du crime, vu comme un miasme, une souillure, contagieuse, collective, et la notion que le droit élabore de la faute, qui est celle d’une personne singulière, et qui comporte des degrés correspondant à des tribunaux différents suivant que le crime était « justifié », qu’il a été commis « malgré soi », ou qu’il a été fait « de plein gré » et « avec préméditation », il y a une rupture. En effet, c’est l’individu qui, dans l’institution judiciaire, est mis en cause dans le rapport plus ou moins étroit qu’il entretient avec son acte criminel. Cette histoire juridique a une contrepartie morale ; elle engage la notion de responsabilité, de culpabilité personnelle, de mérite. Elle a également une contrepartie psychologique : elle pose le problème des conditions, contrainte, spontanéité ou projet délibéré, qui ont présidé à la décision d’un sujet, et aussi celui des motifs et mobiles de son action. Ces problèmes trouveront un écho dans la tragédie attique du Ve siècle : un des traits qui caractérisent ce genre littéraire, c’est l’interrogation constante sur l’individu agent, le sujet humain face à son action, les rapports entre le héros du drame, dans sa singularité, et ce qu’il a fait, qu’il a décidé, dont il porte le poids de responsabilité et qui pourtant le dépasse.

  • 15 cf. Vernant (J.- P.), « l’individu dans la cité », in Sur l’individu. Contributions au colloque de (...)

14Autre témoin de la promotion sociale de l’individu : le testament. Louis Gernet a finement analysé les conditions et les modalités de son apparition. Au départ, dans l’adoption entre vifs, l’individu n’est pas concerné en tant que tel. Il s’agit, pour un chef de famille, s’il n’a pas d’enfants, de veiller, en adoptant sur ses vieux jours un proche, un parent, à ce que son foyer ne devienne pas désert et que son patrimoine ne soit pas dispersé entre les mains de collatéraux. L’usage de l’adoption testamentaire s’inscrit dans la même ligne. C’est toujours de la maison qu’il s’agit pour en assurer le maintien : l’oikos est en cause, non l’individu. Par contre, quand à partir du IIIe siècle, dans le prolongement cette fois de la donation à cause de mort, s’institue la pratique du testament proprement dit, il est devenu une chose strictement individuelle permettant la libre transmission des biens, selon le vouloir, formulé par écrit, et qui doit être respecté, d’un sujet particulier, maître de sa décision pour tout ce qu’il possède. Entre l’individu et sa richesse, quelle qu’en soit la forme, patrimoine et acquêts, meubles et immeubles, le lien est désormais direct et exclusif : à chaque être appartient en propre un avoir.15

  • 16 cf. Le travail comme dimension de l’homme, p. 24 et aussi De l’être à la personne, PUF, 1954, pp. 5 (...)
  • 17 cf. Réflexions sur la civilisation industrielle (en arabe), p. 97.
  • 18 Ibid., p. 112
  • 19 Ibid., p. 113
  • 20 Ibid., pp. 97-98

15Pour Lahbabi, le moi est don des tu et des nous. La solidarité interhumaine est fondatrice du moi et toutes les personnalités se constituent mutuellement.16 Si difficulté il y a à définir la personne dans la philosophie contemporaine, c’est que les gens sont plongés dans une immanence radicale qui leur interdit l’accès à toute transcendance.17 La vision dominante n’a pour seul projet que le progrès technique et économique.18 À ce propos, Lahbabi note que l’homme vit de par l’économie et la politique mais n’existe pas par elles.19 Et il pose la question: « Comment une civilisation où la dignité de l’homme a disparu, qui a fait table rase des valeurs et de l’espoir, peut rectifier ses positions de l’intérieur d’elle-même? ».20

  • 21 Ibid., p. 110
  • 22 Qu’est-ce que la Révélation ?, op. cit., p. 16
  • 23 Ibid.
  • 24 Le travail comme dimension de l’homme, op. cit., p. 24.

16Pour Lahbabi, seule une nouvelle renaissance ayant pour fondement la foi comme une de ses composantes, est capable de remédier à cette situation et d’arracher l’homme à sa déréliction.21 Cet ancrage dans la spiritualité peut paraître impromptu. C’est que, pour Lahbabi, le « charisme » de la science ne saurait être qu’historique, c’est-à-dire provisoire, parce que, dit-il, il change sous l’effet de sa propre avancée22. La science n’est pour lui que l’ensemble des concepts et des opérations techniques par lesquels s’édifient des systèmes axiomatisés23. Et de poser les questions : « l’Occident pourra-t-il se détacher de ses idoles, particulièrement de la Rationalité ? Peut-il se rendre à nouveau disponible à la vérité des valeurs universelles? ».24

17A travers cette critique de la science, de la rationalité et de l’idée de progrès telles qu’elles ont pris forme dans la civilisation occidentale, la pensée de Lahbabi s’apparente à une constante de la philosophie contemporaine depuis Nietzsche et Weber, et que l’école de Francfort et ses successeurs ont porté à son paroxysme. Il convient de restituer cette constante de la pensée mondiale contemporaine pour pouvoir y situer la pensée de Lahbabi et l’en distinguer.

  • 25 Réflexions sur la civilisation industrielle (en arabe), p. 126.
  • 26 Cité par Merquior (J. G.), Foucault ou le nihilisme de la chaire, PUF, 1986, p. 26.
  • 27 Cité par Canguilhem (G.), « La décadence de l’idée de progrès », in Revue de métaphysique et de mor (...)
  • 28 cf. Morin (E.), « En guise de prélude », Revue européenne des sciences sociales, T. XXV, 1987, n° 7 (...)
  • 29 cf. Lahbabi (M. A.), Du clos à l’ouvert, op. cit., Propos IX.

18C’est que le XXe siècle est le siècle des sciences humaines. L’avenir des sciences humaines, c’est celui de la critique scientifique appliquée à l’homme, mais aussi bien c’est celui de la critique humaine appliquée à la science. La raison forme des sciences qui interpellent la raison. C’est dans les sciences qui jugent l’homme que l’homme est conduit à juger de la science. « Il n’y a pas de lois permanentes qui dirigent la pensée et la soumettent à elle, écrit Lahbabi, sans qu’auparavant nous ne l’ayons soumise à nous-mêmes».25 Pour Foucault dans L’histoire de la folie, ce n’est pas le sommeil de la raison qui engendre la déraison ; la déraison est au contraire concomitante du triomphe rationnel. Rendant compte de ce livre, Michel Serres écrit: « On sait enfin de quelles nuits les jours sont entourés ».26 Il aurait pu, tout aussi bien faire sien, ce jugement désabusé de Freud, en 1938 : « Nous découvrons avec surprise que le progrès a conclu un pacte avec la barbarie ».27 A l’inverse, Wittgenstein, lisant Le rameau d’or de Sir James Frazer, se demandait prosaïquement : comment se fait-il que ces sauvages qui font des cérémonies magiques avant d’aller à la chasse, qui pratiquent des envoûtements sur des figurines sculptées ou dessinées, sachent très bien fabriquer des arcs et des flèches et utiliser des stratégies pour tuer du gibier de manière très rationnelle.28 Comme le dit Lahbabi : « chaque société a ses primitifs ».29

  • 30 Honneth (A.), « Foucauld et Adorno », Critique, Août-Sept 1986, 471-472, p. 803.

19Il se dégage de L’histoire de la folie, un intérêt philosophique pour la folie comprise comme phénomène complémentaire de la raison. L’histoire des sciences, entre les mains de Foucault, s’élargit à l’histoire de la rationalité. On y voit transparaître à la fois dans les moyens mis en œuvre pour analyser les discours, et dans la distanciation méthodique par rapport à sa propre culture, un modèle ethnologique. « Foucault pratique l’historiographie des formations du savoir européen en se mettant dans la position de l’ethnologue ; il analyse les modèles de pensée qui imprègnent notre histoire avec le regard de celui pour qui les contextes sémantiques et référentiels de sa propre culture sont devenus étrangers ».30

20Dans la même lignée, lorsque la psychanalyse parle de « rationalisation », elle désigne le moyen auquel recourt l’individu pour se cacher la vérité de son comportement et fuir l’évidence de ses propres pulsions. Il s’agit d’un type de pathologie mentale et Freud a utilisé pertinemment cette notion pour indiquer une folie beaucoup moins évidente que la folie de l’incohérence. C’est la folie de l’extrême cohérence, c’est le délire logique qui consiste à voir partout soit un ordre parfait, soit l’exécution d’un complot toujours prédéterminé et cohérent. La raison apparaît alors comme la pure fiction au moyen de laquelle l’Occident – cette notion mythique qui renvoie à l’illusion d’une permanence et d’un « sens » – s’arroge une universalité chimérique tout en dissimulant et en imposant simultanément sa prétention à la domination globale. Mais au nom de quoi la raison est-elle mise en accusation ? Et où se tourner ? Vers l’irraison ?

  • 31 Nietzsche (F.), The will to power, traduction kaufmanne, New York, Randan House, 1967, p. 290, cité (...)
  • 32 Nietzsche, Werke, ed. Schleclta, III, p. 318. Cité par Rorty (R.), op. cit., p. 892.
  • 33 cf. Lévi-Strauss (C.), Anthropologie structurale, II, Ron, 1973, p. 408.
  • 34 Ibid., p. 411.
  • 35 Ibid., p. 403
  • 36 Ibid.
  • 37 cf. G. Canguilhem, op. cit., pp. 445-446
  • 38 Needham (J.), « Science et société à l’Est et à l’Ouest », in La science chinoise et l’Occident, Pa (...)

21L’histoire de la raison a partie liée avec l’histoire de la puissance. « Le critère de la vérité, écrivait Nietzsche, c’est d’exacerber le sentiment de puissance ».31 Autrement dit, le destin de la rationalité est de s’ordonner à des fins d’efficacité : « L’erreur de la philosophie ... c’est de croire que la logique et les catégories de la raison donnent un critère de vérité quant à la réalité... au lieu d’être le moyen d’aménager le monde à des fins utilitaires ».32 Dans Race et Histoire, tout ce que Lévi-Strauss concède à la civilisation occidentale, c’est de s’être montrée « plus cumulative que les autres »33 – encore que, « toute histoire est cumulative avec des différences de degré ».34 La supériorité de la civilisation occidentale serait due, en dernier ressort, à l’« inégalité dans le rapport de force »35 qui lui a permis de s’imposer aux autres civilisations. « Ce n’est pas le consentement, précise Lévi-Strauss, qui fonde la supériorité occidentale ».36 Déjà, pour René Berthelot (1827-1907), « le monde moderne date de l’artillerie ». Et Condorcet (1743-1794) situait à la septième et à la huitième Époque deux progrès techniques d’effet immédiatement politique : l’artillerie et l’imprimerie.37 Le plus récent commentateur de l’origine de ces inventions dans la civilisation, Joseph Needham, attire l’attention sur le fait que, révolutionnaires en Europe, elles n’ont aucunement altéré la structure de la société chinoise.38

  • 39 Lévi Strauss (Cl.), Anthropologie structurale, II, Paris, Ron, 1973, p. 412
  • 40 Lévi-Strauss (Cl.), La pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, p. 329.

22Les sociétés dites primitives ne représentent pas des étapes dépassées par le progrès des sociétés dites civilisées, mais d’autres solutions de problèmes analogues dont la valeur ne peut être estimée par des étalons empruntés à l’extérieur. « L’humanité n’évolue pas dans un sens unique, écrit Lévi-Strauss. Et si, sur un certain plan, elle semble stationnaire ou même régressive, cela ne signifie pas que d’un autre point de vue, elle n’est pas le siège d’importantes transformations ».39 Le relativisme de l’ethnologue engendre une tolérance culturelle que ne favorisait pas la théorie unilinéaire du progrès. « On oublie qu’à ses propres yeux, chacune des dizaines ou des centaines de milliers de sociétés qui ont coexisté sur la terre ou qui se sont succédées depuis que l’homme y a fait son apparition, s’est prévalue d’une certitude morale – semblable à celle que nous pouvons nous mêmes invoquer – pour proclamer qu’en elle – fût-elle réduite à une petite bande nomade ou à un hameau perdu au cœur des forêts – se condensent tout le sens et la dignité dont est susceptible la vie humaine ».40

  • 41 Veyne (P.), « Foucault révolutionne l’histoire », in Comment on écrit l’histoire ?, Paris, Seuil, 1 (...)

23L’espace de l’histoire et du savoir, tel qu’il se représente dans la philosophie contemporaine, se remplit donc totalement de ce processus absolument contingent que constituent le jaillissement et l’évanouissement désordonné de nouvelles formations discursives. Dans cette multiplicité chaotique des univers discursifs éphémères, il ne reste plus place pour un quelconque sens global. « Ce kaléidoscope ne ressemble guère aux figures successives d’un développement dialectique, il ne s’explique pas par un progrès de la conscience, ni d’ailleurs par un déclin, ni par la lutte de deux principes, le Désir et la Répression : chaque bibelot doit sa forme bizarre à la place que lui ont laissé les pratiques contemporaines entre lesquelles il s’est moulé ».41 Dans la modernité, la raison est définitivement privée de son exigence de valeur autonome et assimilée au pouvoir pur et simple, ou à tout le moins soupçonnée de confusion irrémédiable entre aspiration au pouvoir et exigence de validité. En introduisant le concept de « raison instrumentale », Horkheimer et Adorne veulent faire le procès de l’entendement calculateur qui a usurpé la place de la raison. Instrumentale, la raison se confond avec le pouvoir et par là renonce à sa force critique.

  • 42 Généalogie de la morale, Paris, Gallimard, 1966, p. 119.
  • 43 Nietzsche (F.), Par delà le bien et le mal, 10/18, 1979, p. 27. Traduction modifiée proposée par Ha (...)

24La généalogie de la morale de Nietzsche avait été le grand modèle de cette autocritique de la Raison. « Ils en étaient réduits à penser, à déduire, à calculer, à combiner des causes et des effets, les malheureux »42. Nietzsche avait expliqué la confusion de la raison et du pouvoir achevée dans la modernité. Les idéaux de l’objectivité et l’exigence de vérité dont se réclame le positivisme, dissimulent à ses yeux, des impératifs relatifs à la domination. Parmi les théoriciens de la démystification, Nietzsche est celui qui radicalise le mouvement d’opposition aux lumières et à la Raison. Mais Nietzsche ne peut opérer une confusion totale entre la raison et le pouvoir qu’en privant les jugements de valeur de leur statut cognitif et en démontrant que les prises de position évaluatives par oui ou par non n’expriment plus des exigences de validité mais de simples revendications de pouvoir. « En admettant que nous voulions le vrai (et le juste), pourquoi pas le non-vrai (et l’injuste) ? ».43

  • 44 Dialectique de la raison, Paris, Gallimard, 1974, p. 127.
  • 45 cf. Rochlitz (R.), « Des philosophes allemands face à la pensée française. Alternatives à la philos (...)

25Horkheimer, Adorno et Foucault acceptent « la doctrine impitoyable » de « l’identité de la domination et de la raison ».44 Ils oublient que cette théorie ne considère que la cohérence interne des mécanismes du pouvoir, à l’exception des processus de légitimation auxquels il est soumis. Il n’y aurait donc aucune place dans cette théorie pour l’engagement de Foucault lui-même en faveur des droits des prisonniers et contre la peine de mort. Ce combat, implicitement guidé par des normes humanistes, ne pourrait – selon sa propre analyse – aboutir qu’à des mécanismes de contrôle plus raffinés. De ce fait, Foucault ne disposerait en dernière instance d’aucun concept permettant de distinguer entre une société totalitaire et une société démocratique, quels que soient ses défauts.45 Foucault, comme Nietzsche, ne peut aboutir qu’à une attitude nihiliste ou fataliste. En effet, comment son propre discours échapperait-il à la volonté de puissance pervertie ? Si tel n’est pas le cas, Foucault devrait pouvoir rendre compte de la différence entre son discours et celui des autres. Mais du même coup, il serait obligé de revendiquer un concept de vérité qui ne dissimulerait aucune volonté de domination. C’est ainsi que Habermas dirait simplement à propos des positions de Foucault qu’une théorie qui réduit le discours à des positions de pouvoir et à des actions stratégiques, se supprimerait elle-même comme théorie, parce qu’elle serait contrainte à s’appliquer à elle-même.

  • 46 cf. Grondin (J.), « Rationalité et agir communicationnel chez Habermas », in confrontations philoso (...)

26Dans son imposante Théorie de l’agir communicationnel, publiée en 1981, Habermas reprend à nouveau frais la problématique de la rationalité moderne soulevée par Max Weber. Essentiellement, la modernité, selon Weber, se caractérise par une rationalisation des conceptions du monde. Cette rationalisation peut être définie négativement comme un effort de désenchantement. En termes classiques, la modernité réside, dans le passage interminable du mythe au logos. Le monde n’est plus interprété en termes de forces surnaturelles mais à l’aide d’explications rationnelles. Weber avait repéré dans ces processus l’émancipation d’une rationalité fins-moyens que Horkheimer qualifia plus tard d’instrumentale. La rationalité instrumentale est celle qui évalue les moyens ou les règles techniques les plus appropriées pour réaliser une fin déterminée. Les fins elles-mêmes échappent à la discussion rationnelle. Cette « neutralité » axiologique habilite la raison à s’adapter à n’importe quelle fin, pourvu que les moyens nécessaires à sa réalisation se prêtent à une estimation axée sur l’efficacité. Aucune instance ne vient coordonner les fins que se fixent les agents, les groupes ou les systèmes sociaux. On sait que Weber avait adopté une attitude sceptique face à ces aspects de la modernité : si la rationalité a permis à l’homme d’assurer un contrôle efficace sur la nature, elle l’a plongé au milieu d’un vacuum de sens. La rationalité n’a pas réussi à combler le vide laissé par l’évacuation du sacré. Le monde rationalisé, dépourvu de sens, conduit selon Weber au nihilisme si bien décrit par Nietzsche. L’exacerbation de la rationalité instrumentale débouche sur un nouvel irrationalisme. L’absence de sens, l’a-sens, lot d’un monde destitué du divin, entraîne la dénonciation de la raison tout court. L’intérêt de la théorie de l’agir communicationnel de Habermas est de s’appuyer sur le diagnostic de Weber pour élaborer une philosophie de la modernité sans torpiller le concept de raison. En somme, si l’on ne veut pas jeter le bébé avec l’eau du bain, il faut tâcher d’expliquer les « pathologies » de la modernité.46

27En reconstruisant le langage « ordinaire », Habermas y découvre le véritable fondement de toute rationalité, dans la mesure où la quête de l’entente sur des problèmes concrets, médiatisée par des exigences de validité (vérité des affirmations, justesse morale des comportements, authenticité d’expressions), est immanente à la structure élémentaire du langage en acte. Or, cette rationalité communicationnelle – si dégradée qu’elle soit dans la société actuelle – est irréductible à la raison instrumentale. Cette intégration de la philosophie analytique et du pragmatisme anglo-saxon à la tradition de la philosophie critique allemande ressemble à l’apprentissage de la démocratie occidentale par la société allemande de l’après-guerre.

  • 47 Qu’est-ce que la Révélation ?, p. 24.

28Il s’agit là de l’implantation empirique de tout travail même intellectuel dans une culture et dans une histoire – trait sur lequel Lahbabi a eu l’occasion de mettre l’accent à plusieurs reprises. Plus grave encore, Habermas entreprend de mettre à l’écart l’effet perlocutoire de ce qui est dit, stipulant que, idéalement, seul le contenu illocutoire devrait jouer un rôle dans l’établissement d’un consensus. Pareil parti pris écarte la rhétorique, de sorte que le langage se trouve réduit de sa fonction de communication à la seule fonction d’intellection. De ce fait Habermas s’expose au triptyque que Lahbabi formule ainsi : « L’homme est-il pure raison ? Un animal seulement raisonnable ? Toujours raisonnable ? ».47

  • 48 Ibid., p. 15.
  • 49 Ibid., p. 19.
  • 50 Ibid., p. 15.

29Pour Lahbabi, une société véritablement communicationnelle ne peut éclore que par une mutation profonde de la rationalité qui assume d’emblée le lien indissoluble entre éthique et réel. Certes, la transcendance est indéfinissable. On ne définit que ce qui manque d’évidence.48 Au delà des démonstrations, la transcendance relève du domaine des « monstrations ».49 Et c’est la Révélation qui vient de l’extérieur faire connaître à l’individu la divinité et le saisir tendu vers une transcendance.50

  • 51 Réflexions sur la civilisation industrielle (en arabe), p. 101.
  • 52 Qu’est ce que la Révélation ? p. 18.
  • 53 Ibid., p. 13.
  • 54 Ibid., p. 14.

30Le système se révèle attitude, prise de position existentielle. « Il faut savoir ce qui doit être pour bien juger de ce qui est » (Émile, V). La crise historique et sociale conçue par les existentialistes comme une crise métaphysique, comme désespoir ontologique, est appréhendée par Lahbabi dans les termes de la foi musulmane : sur fond d’obscurité et de lumière. Le problème est de saisir comment se fait la rencontre entre un moi et le désir de transcendance. Lahbabi note à ce propos que, quand la spiritualité a été qualifiée d’«opium», on a dû lui substituer « le culte de la personnalité ».51 C’est que le réel est plus étendu que ce qui est rationnel ou rationalisable. Pour Lahbabi, si la Révélation n’a pas un statut rationnel, elle ne tombe pas pour autant dans le domaine de l’irréel. « Le mystère est, écrit-il, et il n’est pas antiscientifique mais a-scientifique».52 En tout état de cause, la Révélation n’est pas engendrée par la Société.53 Elle épouse certes un cadre historique mais vise à l’universalité.54 C’est qu’elle ne veut rien de moins ni de plus que façonner la personne comme être social et comme réalité humaine dans le monde. L’essentiel de la vie religieuse est de sublimer la vie végétative en existence humaine par l’obéissance à une morale transcendante.

  • 55 Ibid., p. 20.
  • 56 Ibid., p. 22-23.
  • 57 Ibid., p. 25.
  • 58 Bloch (E.), Le principe espérance, Paris, Gallimard, vol. 3, 1991, p. 16-18.

31De fait, nous sommes en perpétuel dépassement de nous-mêmes par nous-mêmes.55 Et les principes moraux n’acquièrent de pouvoir sur notre agir que pour autant qu’ils se réfèrent à une transcendance. C’est que les gens ne se battent pour une idée que quand elle se mêle à leurs sentiments et devient leur idée et participe à leur vie globale. Pour Lahbabi, ce sont les religions révélées qui apportent une investigation globale dans la quête d’une cohérence Nature-Homme.56 Ainsi la transcendance chez Lahbabi s’avère le contraire du désengagement dans le monde, de l’indifférence à l’histoire et à la vie. Au contraire, la foi et la transcendance stimulent, poussent à assumer la vie dans sa plénitude et à refuser toute attitude négative. « Une foi qui ne s’enracine pas dans l’être, et ne se projette pas dans la société, écrit Lahbabi, se fige dans les rites et se rapproche de la pantomime ».57 La foi en islam prend le double sens de Destin et d’Histoire. « La raison ne peut s’épanouir sans espérance, l’espérance ne peut parler sans Raison ».58 Ce passage d’Ernst Bloch qui délimite l’enjeu d’une autre rationalité exprime, selon nous, la quintessence de la pensée de Lahbabi.

Notes

1 in Nadwa Takrīmiyya li-l-mufakkir al-kātib Mohamed Aziz Lahbābi [Colloque en hommage au penseur et écrivain Mohamed Aziz Lahbābi], Publications de la Faculté des Lettres de Fès, 1990, pp. 79-88.

2 Qu’est ce que la Révélation ?, p. 27.

[ndlr : Lahbabi M. A., « Qu’est ce que la révélation ? Réflexions », in IIe Rencontre Islamo-chrétienne : Sens et niveaux de la révélation, Carthage 30 avril/5 mai, 1979, Centre d’études et de recherches économiques et sociales de l’université de Tunis, Tunis, Série Études Islamiques n° 6, 1980 (354 p.), pp. 71-91.

Driss Mansouri utilise manifestement une autre édition du texte de M. A. Lahbabi que nous n’avons pas pu localiser. Il en est de même pour deux textes de M. A. Lahbabi mentionnés dans la suite des notes que nous n’avons pas pu retrouver : Le travail comme dimension de l’homme et Culture(s) et civilisation]

3 ibid., p. 22.

4 Le travail comme dimension de l’homme, p. 15.

5 Culture(s) et civilisation, p. 215.

6 Le travail comme dimension de l’homme, op. cit., p. 9

7 Rougemont (D. de), Penser avec les mains, Gallimard 1973.

8 Le travail comme dimension de l’homme, op. cit., p. 10

9 Culture(s) et civilisation, op. cit., p. 218.

10 ibid., pp. 216-217 et Du clos à l’ouvert : vingt propos sur les cultures nationales et la civilisation, Casablanca, Dar el Kitāb, 1961, chapitre intitulé : « Il n’y a de génie qu’universel ».

11 Morin (E.), Peut-on concevoir une science de l’autonomie, p. 318.

12 cf. Scilicet, n° 6-7, éditions du Seuil, Paris, 1976, p. 13, cité par Roustang (F.), Lacan, de l’équivoque à l’impasse, Les éditions de Minuit, Paris, 1986, p. 109.

13 cf. Assoun (P.-L.), “Wittgenstein séduit par Freud, Freud saisi par Wittgenstein”, in Le temps de la réflexion, 1981, Gallimard, pp. 355-383.

14 cf. Kristeva (J.), “Le sujet en procès : le langage poétique ; in L’identité. Séminaire interdisciplinaire dirigé par C. Lévi-Strauss, Paris, PUF, 1983.

15 cf. Vernant (J.- P.), « l’individu dans la cité », in Sur l’individu. Contributions au colloque de Royaumont, 1985, Seuil, 1987, pp. 29-30.

16 cf. Le travail comme dimension de l’homme, p. 24 et aussi De l’être à la personne, PUF, 1954, pp. 58-62, 130-133 et surtout 82-85.

17 cf. Réflexions sur la civilisation industrielle (en arabe), p. 97.

18 Ibid., p. 112

19 Ibid., p. 113

20 Ibid., pp. 97-98

21 Ibid., p. 110

22 Qu’est-ce que la Révélation ?, op. cit., p. 16

23 Ibid.

24 Le travail comme dimension de l’homme, op. cit., p. 24.

25 Réflexions sur la civilisation industrielle (en arabe), p. 126.

26 Cité par Merquior (J. G.), Foucault ou le nihilisme de la chaire, PUF, 1986, p. 26.

27 Cité par Canguilhem (G.), « La décadence de l’idée de progrès », in Revue de métaphysique et de morale, vol. 92, n° 4, octobre-décembre 1987, p. 454.

28 cf. Morin (E.), « En guise de prélude », Revue européenne des sciences sociales, T. XXV, 1987, n° 74, p. 10

29 cf. Lahbabi (M. A.), Du clos à l’ouvert, op. cit., Propos IX.

30 Honneth (A.), « Foucauld et Adorno », Critique, Août-Sept 1986, 471-472, p. 803.

31 Nietzsche (F.), The will to power, traduction kaufmanne, New York, Randan House, 1967, p. 290, cité par Rorty (R.), « Méthode, science sociale et espoir social », Critique, Août/Septembre 1986, 471-472, p. 892.

32 Nietzsche, Werke, ed. Schleclta, III, p. 318. Cité par Rorty (R.), op. cit., p. 892.

33 cf. Lévi-Strauss (C.), Anthropologie structurale, II, Ron, 1973, p. 408.

34 Ibid., p. 411.

35 Ibid., p. 403

36 Ibid.

37 cf. G. Canguilhem, op. cit., pp. 445-446

38 Needham (J.), « Science et société à l’Est et à l’Ouest », in La science chinoise et l’Occident, Paris, Le Seuil, 1973. D’après G. Canguilhem, op. cit., p. 445

39 Lévi Strauss (Cl.), Anthropologie structurale, II, Paris, Ron, 1973, p. 412

40 Lévi-Strauss (Cl.), La pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, p. 329.

41 Veyne (P.), « Foucault révolutionne l’histoire », in Comment on écrit l’histoire ?, Paris, Seuil, 1978, p. 225.

42 Généalogie de la morale, Paris, Gallimard, 1966, p. 119.

43 Nietzsche (F.), Par delà le bien et le mal, 10/18, 1979, p. 27. Traduction modifiée proposée par Habermas (J.), « Le lien entre mythe et Aufklarung. Observations après une relecture de la Dialectique de la Raison », Revue d’Esthétique, n° 8, 1985, n° spécial Adorno, p. 43.

44 Dialectique de la raison, Paris, Gallimard, 1974, p. 127.

45 cf. Rochlitz (R.), « Des philosophes allemands face à la pensée française. Alternatives à la philosophie du sujet », in Confrontations philosophiques, 1986, p. 18.

46 cf. Grondin (J.), « Rationalité et agir communicationnel chez Habermas », in confrontations philosophiques, 1986, pp. 40-59.

47 Qu’est-ce que la Révélation ?, p. 24.

48 Ibid., p. 15.

49 Ibid., p. 19.

50 Ibid., p. 15.

51 Réflexions sur la civilisation industrielle (en arabe), p. 101.

52 Qu’est ce que la Révélation ? p. 18.

53 Ibid., p. 13.

54 Ibid., p. 14.

55 Ibid., p. 20.

56 Ibid., p. 22-23.

57 Ibid., p. 25.

58 Bloch (E.), Le principe espérance, Paris, Gallimard, vol. 3, 1991, p. 16-18.

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