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Pratiquer les sciences sociales au Maghreb

 | 
Mohamed Almoubaker
, 
François Pouillon

Sur la situation des sciences sociales au Maroc

Au prisme d’Ibn Khaldūn : nation et communauté au Maroc1

Driss Mansouri

Texte intégral

  • 1 in Al-fikr al-falsafi bi-l Maghreb al mu’assir/Aspects de la pensée philosophique au Maroc. Publica (...)
  • 2 cf. Al-Azmeh (A.), Ibn Khaldūn in modem scholarship. A study in Orientalism, London, 1981; Abdessel (...)
  • 3 Ibn Khaldūn, Dar El Kitāb, Casablanca, s.d.

1À lire la production philosophique des trente dernières années au Maroc, on est surpris par la place majeure qu’y tient la recherche sur Ibn Khaldūn. Que ce soit Mohamed Aziz Lahbabi, Mohamed Abed Jābri, Ali Oumlil, Abdelkébir Khatibi et Bensalem Himmich, ou d’autres chercheurs, d’une génération postérieure comme Abdesselam Cheddadi et Abderrahmane Lakhsassi, l’intérêt pour Ibn Khaldūn ne s’est jamais démenti entre les années 60 et le début des années 90. C’est comme si Ibn Khaldūn était devenu une « figure imposée » dans ce parcours de combattant qu’est le devenir-philosophe au Maroc. Certes, on pourrait relier cet intérêt aux enjeux dégagés aussi bien par Aziz al-Azmeh que par Ahmed Abdessalam2. Mais il nous semble que la situation au Maroc est plus spécifique. Il nous faut, avant de mettre le doigt sur la particularité de cette situation, procéder à une certaine périodisation. Dès les lendemains de l’indépendance (fin mai 1962), la collaboration de la Faculté des Lettres de Rabat, de ce qui s’appelait encore l’Union des Écrivains du Maghreb Arabe, et de l’Association des anciens élèves du lycée Moulay Idriss de Fez, permit de tenir un colloque sur Ibn Khaldūn3. La participation de ces différentes institutions dénote de l’intérêt que les différents cercles intellectuels du Maroc portaient à Ibn Khaldūn. Mais ce n’est pas en tant que penseur maghrébin qu’Ibn Khaldūn et son œuvre furent abordés. L’accès direct au texte, aux thèses et aux théories semblait laisser la place à une lecture au second degré où les participants semblent avoir le souci majeur de répondre aux thèses colonialistes.

2Les travaux présentés étaient focalisés sur la question appelée pudiquement : « le jugement d’Ibn Khaldūn sur le rôle des Arabes dans l’histoire ». Il s’agissait bien évidemment de toutes ses assertions qui vont dans le même sens que sa fameuse formule selon laquelle « quand un pays est dominé par les Arabes, il n’est bientôt plus qu’un pays en ruines ». Gilbert Ayache consacre sa communication à cette question et fait état de l’embarras qu’elle ne manque pas de susciter. Il se préoccupe de l’utilisation que des historiens, comme Émile Félix Gautier, ont cherché à faire de pareilles affirmations. Le même problème est abordé par Mohammed El-Fassi à la fin de sa communication. C’est dire que des enjeux nationaux sont sous-jacents à la problématique khaldūnienne. Une crise identitaire semble se répercuter comme en miroir sur un corpus.

  • 4 réed. éd. ‘Okād (Rabat) / L’Harmattan (Paris), 1987, p. 138.

3Dans un ouvrage intitulé Ibn Khaldūn, notre contemporain4, paru vers le milieu des années 60, Lahbabi retourne de nouveau à « cette question très discutée » selon son expression. Mais, cette fois-ci, Ibn Khaldūn est accaparé sans hésitation au sein d’une structure nationale. Ainsi, Lahbabi écrit : « Son manichéisme dénote la réaction d’amertume d’un penseur « patriote » et aigri ». Il est vrai que le terme patriote est entre guillemets.

  • 5 cf. Lewis (B.), Le langage politique de l’Islam, Paris, Gallimard, 1988, pp. 66-67.

4Lahbabi écrit aussi : « Il ne se contente pas de décrire, mais déplore aussi, associant le nationalisme à une sorte de mahdisme moralisant » (p. 139). Cette dernière assertion pose la question de savoir dans quelle mesure le concept de nation était apparu à Ibn Khaldūn comme constituant la base d’une identité collective ou la source légitimant le pouvoir politique5. On peut se demander aussi, si au moins dans certaines régions du Maghreb, une structure et une organisation étatiques n’ont pas précédé la conscience nationale. C’est dire que des appareils d’État non-nationaux, visant des objectifs spécifiques (par exemple dynastiques) ont progressivement produit les éléments de l’État national et que c’est un enchaînement de rapports conjoncturels et non pas une ligne d’évolution nécessaire qui a, après coup, inscrit ces événements dans l’histoire ou la préhistoire de la nation.

  • 6 J. P. Charnay écrit : « Il (Ibn Khaldūn) ignore les prodromes de l’État-nation ». Et un peu plus lo (...)

5Le terme dawla, utilisé par Ibn Khaldūn signifie d’abord dynastie. Il ne peut donc rendre compte de la constitution récente d’entités nationales, supposant une permanence institutionnelle et une infrastructure économique stable, donc la fin des antagonismes dus aux ‘asabiyya-s de clans ou de tribus.6

  • 7 Jābri (M. A.), Al ‘asabiyya wa dawla. Ma’ālim an-nazariya al-khaldūniya fi at-tārikh al islāmī, [So (...)

6Des préoccupations du même ordre que celles qui meuvent la pensée de Lahbabi se retrouvent dans le travail que Jābri a consacré à Ibn Khaldūn, au début des années 70, intitulé La ‘asabiyya et l’État7. Il y écrit : « Il nous faut nous arrêter un instant pour rectifier certaines erreurs à propos de la position d’Ibn Khaldūn vis-à-vis des Arabes. Il ne les a pas qualifiés de certains traits parce qu’il était le porte-parole de la nation berbère conquise par les Arabes qui l’ont soumise à leur pouvoir politique et religieux et qui a mené une longue lutte pour sa liberté et son indépendance (selon les propres termes de Mohamed Abdallah Inan). Il ne voulait pas par le terme « arabe » désigner « précisément les bédouins comme le font jusqu’à aujourd’hui les gens du commun dans la plupart des pays arabes » (selon les propres termes de Sati’ al-Hosri). Ce qu’il visait en premier lieu et avant tout c’était ces tribus arabes issues des Béni Hilal et qui étaient la cause de sa disgrâce » (pp. 89-90).

7Il s’agit donc d’une problématique qui a dominé du début à la fin des années 60, et qui dénote d’une crise identitaire où l’image de soi se trouvait désarçonnée. Cette impasse ne pouvait être dépassée que par une substitution du concept d’État à l’idée de nation. C’est durant cette seconde étape que le matérialisme historique va se révéler d’un apport décisif.

  • 8 Cité par Bourgeois (B.), La pensée politique de Hegel, P.U.F., 1969, p. 5.

8Paradoxalement, ce n’est pas dans les travaux de Jābri que nous trouvons les premiers éléments d’une approche marxiste des théories khaldūniennes. L’horizon où se mouvait cette recherche se limitait « à présenter le point de vue d’Ibn Khaldūn, tel qu’en lui-même et tel qu’il l’a lui-même élaboré » (p. 8). Il s’insurge contre la tendance à mettre l’accent sur le facteur économique (p. 372) du fait que selon Ibn Khaldūn, ce n’est pas l’économique qui détermine le politique mais l’inverse ; c’est-à-dire que la richesse découle du pouvoir (p. 31). Pour Jābri, le pivot de la pensée d’Ibn Khaldūn, qui unifie ses parties et coordonne ses différents éléments, réside dans l’État en tant que « concrétisation du mouvement de l’histoire » (p. 370). S’il fallait absolument taxer cette approche ou la subsumer sous une autre similaire, on pourrait dire qu’il s’agit là d’une approche hégélianisante où le concept de nation ne se trouve déterminé qu’en fonction de la structure de l’État qui en est l’incarnation. Pour Hegel, l’élément où se déploie l’histoire, c’est l’État. « Seul l’État, écrit-il, apporte un contenu qui non seulement est approprié à la prose de l’histoire mais l’engendre elle-même avec lui ».8 Nulle incohérence donc dans le fait que Jābri ne fasse référence à la théorie marxiste que subrepticement et par le biais d’une note où il procède à un rapprochement entre Ibn Khaldūn et Lénine (pp. 292-293).

  • 9 Himmich (B.), Partant d’Ibn Khaldūn. Penser la dépression, Éditions Anthropos, 1987. L’élaboration (...)
  • 10 Dans un autre de ses ouvrages, en arabe, B. Himmich est encore plus explicite. Il y écrit : « La pe (...)

9Nulle part l’imbrication de préoccupations nationalistes et de l’approche marxiste ne se trouve mieux illustrée que dans l’ouvrage de Himmich intitulé Partant d’Ibn Khaldūn. Penser la dépression9. Himmich définit son projet comme consistant à «asseoir sur la maîtrise du matérialisme historique le mouvement d’envol» de la pensée d’Ibn Khaldūn (p. 31). Le matérialisme est défini comme « une théorie qui conserve et dépasse l’apport khaldūnien et comme hypothèse de travail riche et fécondante » (p. 34). Ces préalables rejoignent la conclusion de Himmich qui a pour titre : « Au risque du matérialisme historique ». Il y souligne que son projet consiste à partir de « la méthode marxienne et à la lumière de son nouvel ordre de vérité, de faire le point sur le projet khaldūnien » (p. 179). Il soutient que, « rendu à sa substance scientifique et débarrassé de ses registres dogmatiques sonores, le discours d’Ibn Khaldūn sur l’histoire serait, toutes proportions gardées, matérialiste, positiviste et cyclique. C’est dans ce sens qu’il peut courir le risque d’une lecture marxienne » (p. 161).10

  • 11 L’ouvrage de F. Engels, publié à Zurich, en 1884, porte plus précisément pour titre : L’origine de (...)

10Dans une note, mais à rebours de ce qui fut le cas avec Jābri, Himmich essaie de décrocher sa problématique du comparatisme. Il souligne : « Nous n’engageons pas Ibn Khaldūn et Karl Marx dans un combat comparatiste... Néanmoins, nous pouvons, à titre d’exemple, signaler quelques parallélismes et points de parenté frappants qui pourraient servir à certains à concevoir un rapprochement entre les deux penseurs et à d’autres à fonder en théorie le passage de l’un à l’autre... 1) D’entrée de jeu, il est à signaler que les deux penseurs étaient sensibles à l’excellence significative du déclin, l’un a réfléchi sur le déclin de la société, l’autre sur celui de la société capitaliste moderne... Les deux ont souligné le caractère déterministe et inéluctable du phénomène de déclin. Ibn Khaldūn en parle en termes de vieillissement (haram) et de dépérissement (talāshī)... » (p. 186, note 2). Autrement dit, sans procéder à une comparaison, Himmich souligne quelques parallélismes et points de parenté qui lui paraissent saillants. Il ne veut pas s’engager dans une comparaison mais s’y engage quand même. Dès lors, ses affirmations semblent relever de la dénégation au sens freudien du terme. Pour poursuivre sur le même registre, il est symptomatique que Himmich désigne un célèbre ouvrage d’Engels sous le titre : « L’origine de la famille, de la parenté (sic) et de l’État » (p. 187, note 4). Si le terme « parenté » remplace ici le terme de « propriété »,11 c’est que la parenté joue peut-être un plus grand rôle chez Ibn Khaldūn que la propriété proprement dite. Il y a dans cette substitution une tentative de symbiose entre Ibn Khaldūn et Marx significative d’une volonté d’intégration ou d’assimilation de l’un à l’autre.

11Il est vrai que la référence au matérialisme historique permet à Himmich de souligner les carences de l’État. Mais dès lors, le concept de nation n’en devient que plus problématique. C’est ainsi qu’à propos de la rencontre d’Ibn Khaldūn avec Tamerlan (Timur-Leng), Himmich écrit : « Le temps est-il à la rébellion et à l’héroïsme nationaliste ? » (p. 10, nous soulignons). De même, décrivant les péripéties de la vie publique d’Ibn Khaldūn, il note : « c’est sur un fond social et psychique dépressif que s’inscrivent et se comprennent ses conduites versatiles, ses volte-faces et ses « trahisons »... Car c’est de lui qu’il tient le sens de la vie active, aiguisé et déréglé par l’esprit cynique et dépourvu de patriotisme auquel il participait ». (p. 11, nous soulignons).

12Plus généralement, Himmich note qu’à lire l’historiographie arabe médiévale, « on ne manquera pas de se demander où est passée la substance qui donne à un pays sa population et à une nation son nom et sa consistance » (pp. 51-52, nous soulignons). C’est dire que l’historiographie médiévale n’est pas une historiographie nationaliste. Pareille constatation aurait dû l’amener à se poser le problème de l’historicité du concept de nation.

  • 12 cf. Balibar (E.), « La forme nation : histoire et idéologie », in Balibar (E.) et Wallerstein (I.), (...)

13À ce propos, il convient de souligner que toute communauté sociale est imaginaire, c’est-à-dire qu’elle repose sur la projection de l’existence individuelle dans la trame d’un récit collectif. Dans le cas des formations nationales, l’imaginaire qui s’inscrit dans le réel est celui d’une communauté qui s’inscrit par avance dans l’institution étatique, qui la reconnaît comme «sienne» face à d’autres États, et surtout inscrit ses luttes politiques dans son horizon. Pour reprendre la terminologie proposée par Fichte dans ses Discours à la nation allemande de 1808, les « frontières extérieures » de l’État deviennent aussi des « frontières intérieures » ou – ce qui revient au même – les frontières extérieures sont imaginées en permanence comme la projection et la protection d’une personnalité collective intérieure ».12

  • 13 cf. Morin (E.), « Formation et composantes du sentiment national », in Communications. Éléments pou (...)

14A propos de la montée du maraboutisme et du mouvement chérifien, Himmich écrit : « Autant de poussées de nationalisme religieux qui donnent la mesure du péril ibérique chrétien » (p. 144, nous soulignons). Dès lors, c’est le rapport de l’Islam et du nationalisme qui se trouve posé ou, plus généralement, celui du rapport entre religion et nationalisme. L’affirmation péremptoire de Himmich semble à rebours de ce que dégageait Toynbee lorsqu’il soulignait que la nation est devenue idole parce qu’il y a eu transfert d’allégeance de la chrétienté aux États parcellaires séculiers d’Occident. Pour Toynbee, le nationalisme est de loin la religion dominante du monde occidental.13

  • 14 cf. Lewis (B.), op. cit., pp. 66-67.

15Himmich note subrepticement, à propos d’une narration fabuleuse par Ibn Battutà des exploits guerriers du sultan Abù Inàn : « Ce mercenariat trouve sa raison d’être dans la quasi-absence du sens patriotique chez les groupes » (p. 54, c’est nous qui soulignons). Toujours à propos d’Ibn Battùta, il écrit : « Méditons sur cette passion du voyage chez ce Marocain natif de Tanger et contemporain d’Ibn Khaldūn » (p. 69, nous soulignons). Et il poursuit : « Le Maghreb se présente donc toujours pour Ibn Battūta comme le pays à quitter. Et comme il ne peut quitter sans traverser, il ne nous le décrit que comme une série bigarrée des villes et villages côtiers ou intérieurs, comme de simples stations de l’itinéraire qui le mène toujours loin de son pays natal » (p. 70, nous soulignons). Cette dernière remarque réfère au sens classique du mot watan qui signifie « lieu de naissance ou de résidence d’une personne ». Il est souvent employé au sens de « patrie » et fréquemment avec une connotation sentimentale et nostalgique. Collectivités et terroirs avaient évidemment existé depuis des temps immémoriaux et avaient éveillé attachement et fierté qu’atteste la littérature. Mais pays et nations, comme le souligne justement Bernard Lewis, n’étaient pas apparus jusqu’alors comme constituant la base d’une identité collective ou la source légitimant le pouvoir politique. Il s’agissait là, ajoute-t-il, d’une idée neuve et son acceptation générale au XXe siècle a transformé la scène politique et même la carte politique du monde musulman.14

  • 15 cf. El Moudden (A.), « The ambivalence of rihla: community intégration and self-definition in Morro (...)
  • 16 cf. El Moudden (A.), ibid., pp. 69-70.

16Quand, sur le mode du reproche, Himmich parle du Maghreb comme « série bigarrée » chez Ibn Battūta, c’est qu’il postule pour cet ensemble une unité qui ne peut lui provenir que d’une projection. Ne convenait-il pas plutôt d’insister sur l’ambivalence de la rihla15et d’adopter un ton neutre pour décrire l’ambiguïté à la fois des motifs et des effets du voyage. En effet, si le voyageur, à travers son itinéraire, intègre l’idée de la communauté comme formant un ensemble, il cerne en même temps les traits spécifiques à sa communauté et à sa culture. En accomplissant sa rihla, le voyageur partage différentes expériences avec les diverses composantes de la umma. Mais dans le temps même et, à travers observation et comparaison, se fortifie en lui l’aptitude à distinguer sa propre différence.16

  • 17 Ibidem, p. 71.
  • 18 Garcia-Arenal (M.), « Mahdi, Murābit, Sharif : L’avènement de la dynastie sa’dienne », Studia Islam (...)
  • 19 cf. Garcia-Arenal (M.), op. cit., p. 112.
  • 20 Ibidem, p. 104.
  • 21 Ibid., pp. 93-94.

17C’est sans aucune espèce d’interrogation que Himmich assume l’idée de la pérennité de la nation. Pourtant, il s’agit là d’un problème délicat dont les historiens débattent et au sujet duquel les prises de position sont fluctuantes. C’est ainsi que Abderrahmane El Moudden, soutient que « ce fut au XVIe siècle, avec l’apparition de la dynastie sa’adienne, que le Maroc émerge comme unité politique distincte, possédant plus ou moins ses frontières politiques courantes ».17 Pour sa part, Mercedes Garcia-Arenal s’inscrit en faux contre pareille affirmation,18 et prend le contrepied de la thèse selon laquelle c’est une forme de résistance « nationaliste » aux Portugais qui a fourni la base idéologique du mouvement sa’adien.19 Les Sa’adiens n’ont pas surgi comme les leaders de la résistance à l’Infidèle venu de la Péninsule ibérique.20 Les aspirations sa’adiennes semblent en fait antérieures et indépendantes de la menace portugaise, puisque Mohammed al-Qā’im aspirait au pouvoir pour lui-même et pour ses fils bien avant que les Portugais ne se fussent installés dans le Sous.21

18Si tel est le cas, à propos des Sa’adiens, qu’adviendrait-il de l’idée de nation à l’époque d’Ibn Khaldūn ? Himmich n’hésite pas à écrire à propos de l’expédition au Soudan (1591 à l’époque de Ahmed al-Mansūr Dhahbi (1578-1603) : « Avant d’atteindre ce pays, l’armée marocaine, forte d’environ 4000 cavaliers et fantassins, fut décimée de moitié par la faim, la soif, l’épuisement et l’insolation » (p. 145, c’est nous qui soulignons). Et il ajoute : « Ce qui, selon toute vraisemblance, prend donc à revers tout sursaut de vitalité et toute réforme d’envergure, c’est toujours, sous différentes formes et intensités, le même mal endémique : fragmentations politiques dues à l’absence d’armées nationales régulières et impasses économiques et financières » (p. 151, nous soulignons). Dès lors c’est le problème du rôle de l’armée dans la constitution d’une entité nationale qui se trouve posé.

  • 22 Morsy (M.), « Mulāy Ismā’īl et l’armée de métier », Revue d’histoire moderne et contemporaine, avri (...)
  • 23 Morsy (M.), op. cit., p. 118.
  • 24 Morsy (M.), « Mulāy Ismā’īl ou l’instauration de l’État ‘alaouite », in les Africains, vol. IV, éd. (...)
  • 25 Morsy (M.), ibid., p. 161.
  • 26 Ez-Zayyāni, Et-Turjumān al mo’rib ‘an duwal al-Machriq wa-l-Maghrib, publié et traduit par O. Houda (...)
  • 27 Weiner (J. B.), « Al-Mansour et l’or de Tombouctou », in les Africains, vol. II, éd. J. A., 1983, p (...)

19A une période bien postérieure, lorsque Moulay Ismaïl (1673-1727) constituera l’armée des ‘Abid, le corps social « tentera de les rejeter à la manière dont un organisme vivant réagit contre la présence d’un corps étranger ».22 L’hostilité de la population à l’égard de cette armée prétendument nationale ne fait aucun doute. « Cette hostilité, si elle reflète le sentiment d’impuissance et d’humiliation des Marocains désarmés, révèle également une conscience assez claire du danger que représente le lien qui unit les ‘Abid à la monarchie. Ces affranchis gardés en mainmorte pour la défense de l’Islam, ne furent jamais, aux yeux du peuple, autre chose que les Noirs du Roi ».23 C’est dire que la nouvelle armée était dévouée à la personne du monarque et non au pays. « Ce nouveau pouvoir, royal et non tribal, étatique et non national, écrit encore Magali Morsy, permet de traduire en réalité concrète, et à l’échelle du pays, la politique personnelle de Mūlāy Ismā’īl que celui-ci identifie avec l’intérêt supérieur de l’État ».24 C’est donc sans surprise que nous constatons que l’édifice militaire construit par Moulay Ismaïl ne survit pas à son règne. Comme l’écrit Magali Morsy : « Au demi-siècle d’ordre instauré par Mūlāy Ismā’īl suivra un demi-siècle de désordre ».25 Pour sa part, Abū al-Kāsim Ez-Zayāni écrit, qu’à la mort de Moulay Ismaïl, « les populations, complètement négligées par le souverain, ne tardèrent pas à rompre l’unité du Maghreb ».26 La même constatation d’ailleurs s’applique pour le règne d’al-Mansūr Dhahbi : « Quand le sultan mourut, écrit Jérôme Bookin-Weiner à son propos, les systèmes, fiscal, militaire et administratif qu’il avait édifiés pour soutenir son makhzen, s’effondrèrent comme un château de cartes ».27

  • 28 cf. Valensi (L.), Fellahs tunisiens. L’économie rurale et la vie des campagnes aux 18e et 19e siècl (...)

20Il conviendrait donc d’interroger cet anachronisme que constitue l’idée de nation et que Himmich ne cesse de mettre en œuvre au point qu’elle forme une sorte de charpente de son œuvre. Ainsi écrit-il : « Demander aux nomades, au contact d’une société elle-même en pleine dépression morale et politique, d’honorer la fidélité et le patriotisme, ne serait tout au plus que formuler un vœu pieux » (p. 77, nous soulignons). Et il ajoute vers la fin : « Ainsi, mettant à profit la vulnérabilité du régime, nations voisines et tribus soumises œuvreront-elles, chacune pour son propre compte, à sa disparition » (p. 178, nous soulignons). Certes, la vitalité d’une culture se mesure peut-être à son art de jouer avec sa propre histoire. Mais pour ne point faire du passé « une allégorie du présent »,28 il conviendrait tout autant d’essayer de le garder à l’abri des projections.

  • 29 cf. Penser la dépression, op. cit., p. 51.
  • 30 cf. Balibar (E.), « La forme nation : histoire et idéologie », in Balibar (E.) et Wallerstein (I.), (...)

21En fait Himmich semble être victime de l’illusion rétrospective née du fait que l’histoire des nations est toujours présentée sous la forme d’un récit qui leur attribue la continuité d’un sujet. La formation de la nation apparaît alors comme l’accomplissement d’un projet. De là découle une double illusion. Elle consiste en premier lieu à croire que les générations qui se succèdent pendant des siècles sur un territoire approximativement stable, se sont transmis, pour reprendre les propres termes de Himmich, une « substance ».29 Elle consiste à croire, en second lieu, que l’évolution, dont nous sélectionnons rétrospectivement certains aspects de façon à nous percevoir comme son aboutissement était la seule possible : qu’elle représentait un destin. Projet et destin sont les deux figures symétriques de l’illusion d’identité nationale.30

  • 31 Al ‘asabiyya wa dawla, op. cit., p. 8.
  • 32 Oumlil (A.), Al Khitāb at-tārīkhī. dirāsa li manhajiyyat Ibn Khaldūn, Casablanca, 1984. Une version (...)
  • 33 Oumlil (A.), op. cit., p. 9.
  • 34 Oumlil (A.), « Ibn Khaldūn wa at-tajāwuz al-mumkin » (Ibn Khaldūn et le dépassement possible) in Ac (...)

22À l’encontre des ambitions affichées par Jābri et qui étaient, on s’en souvient, de « présenter le point de vue d’Ibn Khaldūn tel qu’en lui-même et tel qu’il l’a lui même élaboré »,31 Ali Oumlil commence l’étude qu’il a consacrée à Ibn Khaldūn32 par une mise au point. Il y souligne que « nul ne saurait prétendre reconstituer une pensée ancienne telle qu’elle fut ».33 Il revient sur le même thème dans une autre étude en déclarant : « Nul ne peut reconstituer une pensée ancienne une reconstitution complète ; on ne peut se la représenter telle qu’en elle-même à cause de l’éloignement temporel. L’interprétation se révèle donc nécessaire ».34

  • 35 L’histoire et son discours, op. cit., p. 9. Nous avons fait abstraction ici d’un membre de phrase q (...)
  • 36 « Ibn Khaldūn et le dépassement possible », op. cit., p. 325.
  • 37 Ibid., p. 326.
  • 38 L’histoire et son discours, op. cit., p. 225.

23Par ailleurs, Oumlil cherche à dégager les raisons qui poussent de nombreux chercheurs appartenant à l’aire culturelle arabe, à s’intéresser à Ibn Khaldūn. Il note que « pour les lecteurs arabes d’aujourd’hui, Ibn Khaldūn est avant tout le représentant de l’élément « moderne » dans la culture traditionnelle ».35 La même idée est reprise dans un article précédemment cité : «Ibn Khaldūn représente la modernité au sein de la tradition ».36 Plus précisément et en conformité avec ses prises de position selon lesquelles on ne peut reconstituer une pensée telle qu’elle fût et que l’interprétation est nécessaire, Oumlil souligne qu’« on peut expliquer cet intérêt pour Ibn Khaldūn par le fait que les penseurs arabes contemporains y ont trouvé un terrain fertile qui se recoupe avec leurs propres préoccupations ».37 Et il ajoute ailleurs que « ces interprétations « modernistes » reflètent plutôt les préoccupations de leurs auteurs que la pensée d’Ibn Khaldūn.38

  • 39 Ibid., p. 7.
  • 40 Ibidem, p. 12.
  • 41 Ibid., p. 217.
  • 42 Ibid., p. 222. Traduction modifiée selon la version arabe, p. 219.
  • 43 Ibid., p. 223. E. Gellner notait pour sa part : « La tâche du penseur est de comprendre le monde no (...)

24Prenant le contrepied de ces tendances qui, cherchant à ancrer la modernité dans la tradition, inclinent à mettre l’accent sur le caractère universaliste de la pensée d’Ibn Khaldūn, Oumlil insiste sur le caractère particulier de cette pensée. Il écrit : « Nous essayons une réintégration des Prolégomènes dans l’ensemble de l’œuvre historique khaldūnienne... en essayant une lecture des Prolégomènes par l’intermédiaire des ‘Ibar ; c’est-à-dire l’histoire telle qu’elle a été connue par Ibn Khaldūn lui même... Les Prolégomènes renvoient à une histoire déterminée. Ils ne sont pas la rationalisation de toute l’histoire, mais d’une histoire précise dont il faut délimiter le champ et ce, par une lecture des ‘Ibar, c’est-à-dire de l’histoire selon Ibn Khaldūn ».39 Oumlil s’insurge contre la tendance à assimiler Ibn Khaldūn à Marx ou à faire du premier un précurseur du second. Il s’interroge : « A-t-il (Ibn Khaldūn) bien manifesté un esprit d’historicité pour réaliser une mutation au sein de l’ancienne épistémologie comme il en avait la prétention ? ».40 Il disjoint pensée khaldūnienne et dialectique. « Nous ne pouvons aller, écrit-il, jusqu’à considérer la pensée d’Ibn Khaldūn comme une pensée dialectique selon le sens précis de ce terme. C’est qu’il y a des conditions historiques nécessaires pour l’apparition de la dialectique en tant que logique de l’histoire et de la réalité ».41 Et il ajoute : « La conscience d’une histoire transcendante ne saurait être dialectique ».42 Enfin, il écrit : « Ce que nous voulons montrer, comparativement, c’est que la dialectique en tant que logique ne pouvait apparaître à la conscience d’Ibn Khaldūn, car la situation historique ne pouvait le permettre ».43

  • 44 cf. Khatibi (A.), Maghreb pluriel, S.M.E.R.-Denoël, Paris, 1983.
  • 45 Khatibi (A.), op. cit., p. 80.
  • 46 Ibid., p. 81.
  • 47 Ibid., p. 79.
  • 48 Ibid., p. 85.
  • 49 Ibid., p. 64.

25Le même souci de disjoindre Ibn Khaldūn et Marx, avait déjà été fortement exprimé par Khatibi.44 « Il nous paraît erroné, écrit-il, de comparer la pensée d’Ibn Khaldūn et celle de Marx, même si elles semblent se rencontrer sur certains points ».45 Il oppose en particulier le désenchantement de l’un à l’optimisme militant de l’autre.46 Il souligne que toutes les idées marxistes avant la lettre, qu’on retrouve chez Ibn Khaldūn « se déroulent dans un champ épistémologique spécifique ». Et il réitère sa mise en garde : « Ne forçons donc pas la comparaison avec Marx ».47 Si une certaine continuité de pensée peut être envisagée entre Ibn Khaldūn et Marx, elle relève de la « fausse transparence ».48 Plus généralement, Khatibi note : « Une certaine actualisation des idées d’Ibn Khaldūn, vit intensément dans la conscience et l’idéologie arabes. L’on peut se demander à juste titre si ce retour à Ibn Khaldūn ne se transforme pas en un simple rituel, et si cette paternité dévoyée que les penseurs arabes revendiquent ne trahirait pas une certaine carence théorique. Les discours parasites qu’on développe sur lui ne relèveraient-ils que d’une sauvage affirmation de l’identité ? ».49

  • 50 « Des tentatives d’auteurs comme al-Jābri (al-’Açabiya wa-d-dawla) ou Oumlil (L’histoire et son dis (...)
  • 51 « Lectures d’Ibn Khaldūn » in Le Voyage d’Occident et d’Orient, Sindbad, Paris, 1980, pp. 9-26.
  • 52 Ibid., p. 26.
  • 53 Ibidem, p. 17.
  • 54 Ibid., p. 24.

26Les analyses développées par Abdeselem Cheddadi sont, dans leur point de départ, largement tributaires des conclusions de Oumlil. C’est donc injustement que Cheddadi tente de les assimiler à des approches dont il prend le contrepied.50 La corrélation est d’autant plus manifeste que Cheddadi retrouve presque mot à mot les idées forces exprimées par Oumlil, même s’il leur donne une ampleur étrangère au projet de ce dernier. C’est ainsi que, dans la conclusion de son article intitulé « Lectures d’Ibn Khaldūn »,51 Cheddadi en appelle à la nécessité qu’Ibn Khaldūn soit rendu à son époque et que son œuvre retrouve l’histoire de la civilisation à laquelle elle appartient. C’est que « adopté comme occidental et comme moderne, exalté comme génie universel, l’auteur de la Muqaddima se trouve incarner au cœur même de l’Orient agonisant le triomphe de l’Occident ».52 Cette double appartenance marque Ibn Khaldūn d’une irréductible ambivalence.53 Il s’agit donc de mettre un terme à « la méconnaissance de ce qui est en jeu : la reconnaissance de la légitimité de la domination culturelle de l’Occident. Celle-ci n’en est que plus renforcée ».54

  • 55 Ibid., p. 18.
  • 56 Ibid., p. 25.

27C’est donc à une position politique rigoureuse que nous avons affaire, et elle va loin. Cheddadi écrit : « Désormais, la conception occidentale de l’histoire qu’on donne pour si brillamment illustrée par la Muqaddima, sera la seule légitime pour l’évocation du passé, pour l’analyse de la culture. Surtout, derrière elle, le modèle d’évolution de l’Occident, ses valeurs culturelles, se profileront comme modèle et valeurs absolus. Ce sera à travers eux qu’implicitement ou explicitement seront analysés, appréciés ou disqualifiés tous les éléments du système de civilisation islamique ».55 Et il ajoute un peu plus loin : « Attributs essentiels de l’Occident moderne, Progrès et Temps historique deviennent, appliqués au passé en général, des instruments efficaces de sa sujétion ».56 Ibn Khaldūn serait en quelque sorte le cheval de Troie de la mainmise occidentale sur un Orient superbement retranché dans sa différence.

  • 57 In Ibn Khaldūn, Peuples et nations du monde, trad. A. Cheddadi, Sindbad, Paris, 1986, Volume I, pp. (...)
  • 58 Cheddadi (A.), art. « Historiographie musulmane », in Burguières (A.), Dictionnaire des sciences hi (...)

28Cette approche s’adosse, pour une grande part, aux analyses épistémiques de Michel Foucault que Cheddadi cite en exergue de son article sur « Ibn Khaldūn, anthropologue ou historien ? ».57 Elle se trouve éclaircie dans une contribution du même auteur au Dictionnaire des sciences historiques. « L’historiographie en Islam, écrit-il, s’est exprimée à travers une discipline spécifique, le tārīkh, dont l’équivalence habituellement admise avec l’histoire doit être sérieusement réinterrogée... Ayant pour souci majeur la collecte, la conservation et la transmission des akhbār, l’historiographie musulmane ne se préoccupe pas généralement – comme ce fut le cas en Occident – de la mise en perspective des faits, en les rattachant à des principes généraux tels que la Providence, l’Esprit, le Progrès. Fonctionnant comme mémoire, elle ne vise ni à « reconstruire » ni à « recréer » le passé ; elle ne met explicitement en œuvre ni philosophie de l’histoire ni topologie du temps. Cette attitude, souvent relevée pour être critiquée, n’a pas été interrogée quant à sa raison d’être. Elle est, nous semble-t-il, à mettre en relation principalement avec les problèmes posés par le passage d’une culture essentiellement orale à une civilisation dominée par l’écrit, d’une part, et d’autre part avec les principes d’organisation du savoir élaborés au cours des quatre premiers siècles de l’hégire, centrés autour de la primauté absolue de la parole de Dieu et de l’idée du Ghayb, ou mystère divin qui entoure fondamentalement le destin des hommes. »58

  • 59 « Ibn Khaldūn anthropologue ou historien ? », op. cit., p. 21.
  • 60 Ibid., p. 21.
  • 61 Ibid., p. 22.
  • 62 Ibid., p. 20

29Dans l’article intitulé « Ibn Khaldūn, anthropologue ou historien ? », Cheddadi définit ainsi l’histoire : « Participant de la formation des États-nations occidentaux, revendiquant pour l’Occident le point ultime du Progrès humain, et se donnant en quelque sorte comme la mesure de l’être, l’histoire s’est voulue le domaine exclusif de l’Occident, un de ses traits les plus distinctifs ».59 Cette équivalence entre histoire et Occident se retrouve un peu plus loin en filigrane de la définition du tārīkh. « Mais le tārīkh est aussi et surtout un domaine de savoir qui s’inscrit dans un système culturel non-occidental, qui s’est formé et a évolué dans des conditions particulières, se donnant des objets, mettant en œuvre des concepts, assumant des fonctions dans la société et dans le champ général du savoir très éloignés de ce qui a pu exister en Occident. Il serait bien temps de cesser de le regarder à travers le prisme déformant d’une discipline et de catégories relevant d’un système culturel radicalement autre ».60 Cette vigilance épistémologico-politique que Cheddadi appelle de ses vœux est d’autant plus cruciale qu’il rappelle que « durant plusieurs siècles, l’Islam avait eu une voix propre pour se dire. Elle fut depuis lors progressivement étouffée. Entre l’Islam et lui-même s’interposera désormais le logos occidental ».61 Il semblerait qu’un des jalons de l’éradication de la spécificité du tārīkh soit la place éminente conférée à Ibn Khaldūn au sein de l’historiographie musulmane. « Il fallait à la fois toute la naïveté et toute l’arrogance du XIXe siècle occidental pour vouloir ramener à l’universalité qu’il proclamait tout ce que l’homme en tout temps et en tout lieu a jamais pu vivre et penser. On sait combien cette attitude ethnocentriste reflétait et renforçait à la fois la position dominante de l’Occident. C’est dans ce contexte qu’Ibn Khaldūn fut adopté comme occidental et comme moderne et qu’on fit de lui, au cœur même d’un « Orient agonisant » l’incarnation du triomphe de l’Occident ».62

  • 63 Ibid., pp. 23-24.

30Donc l’Islam relèverait d’un système culturel « radicalement autre » que celui qui prédomine en Occident. Pis, ce dernier a tout mis en œuvre pour étouffer, de manière sournoise ou violente, la « voix propre » de l’Islam. Cet accent mis sur la spécificité de l’Islam n’aboutit-il pas à une vision inverse mais parallèle à celle que défendait Émile Félix Gautier ? « Ses arguments, écrit Cheddadi à propos de Gautier, s’organisent en un tableau d’opposition eux/nous illustrant sur un ton sarcastique les défauts et les manques qui caractérisent l’historiographie arabe, et ramenées finalement à un principe d’explication unique : l’opposition occidental/oriental ».63 En outre, n’est-on pas en droit de mettre en parallèle cette approche théorique avec les tendances politico-religieuses qui jettent l’anathème sur l’occident et prêchent l’autarcie intellectuelle ? A ce propos il conviendrait de s’interroger sur le glissement qui, à partir de la dichotomie tradition/modernité, aboutit à l’opposition Islam/Occident, comme si la modernité signifie nécessairement l’occidentalisation et que toute modernisation constitue une menace pour l’Islam.

31Ainsi, à lire la production philosophique de ces trente dernières années au Maroc, à travers le prisme d’Ibn Khaldūn, c’est à des problèmes socioculturels que nous nous trouvons confrontés ; ce sont des problèmes politiques qui émergent.

32La question : « quelle communauté nationale et politique ? » a pu sembler incongrue. Elle devient pourtant de plus en plus d’actualité avec la résurgence de l’idée de umma. Il est frappant de constater que mêmes les tenants d’une vision séculière de la politique sont tenus pour survivre de commencer leurs discours par une incantation religieuse. D’ailleurs, la conception nationaliste fut elle-même, au départ, partie prenante d’une perception traditionnelle d’un clivage religieux. Les sirènes antioccidentales peuvent de ce fait prétendre à porter le flambeau entier de l’identité et du nationalisme. Déjà, le côté anti-hégémonique du marxisme à une certaine période, semble efficacement relayé par le fondamentalisme.

33La construction d’un État et l’émergence d’une élite nationale amalgamée aux propriétaires terriens et aux dirigeants d’entreprises, ne peuvent suffire à faire face aux sirènes fondamentalistes. La condition sociale et le mode de vie créent en effet un clivage que l’idéologie nationale n’arrive pas à occulter. C’est dire que des problèmes sociopolitiques demeurent non résolus au niveau de l’État et de la communauté politique.

34L’homme n’est pas encore la mesure de toutes choses et la dignité humaine n’est pas le facteur déterminant de l’ordre politique. Et, faute d’intelligence prospective et de justice sociale, le dilemme auquel nous pourrions être confrontés à l’horizon de l’an 2000 peut consister à avoir à choisir entre l’uniformisation et la standardisation culturelles, et un zèle traditionaliste qui prêche le retour aux sources.

35De ce point de vue, on peut se demander dans quelle mesure une communauté nationale peut se passer de cohésion sociale. C’est dire que le consensus politique que recouvre l’idée de nation n’a pas été assez élaboré au-delà du stade de l’indépendance politique. Certes, une structure étatique a été mise en place, mais cela n’a pas été suivi par une réflexion sur la nature politique de la communauté nationale.

  • 64 cf. Pinto (L.), « Une fiction politique : la nation. A propos des travaux de Jenö Szücs », in Actes (...)

36L’identité nationale constitue un principe fondamental de référence pour la légitimité des États dans la mesure où elle représente une garantie de l’homogénéité de la population rassemblée dans le cadre étatique. Mais le philosophe a une autre vocation que celle de participer à la production mythologique dont le roman des origines est la forme privilégiée. Au lieu de se cantonner à utiliser le terme de nation comme principe téléologique situé au commencement et à la fin de l’histoire, l’analyse philosophique se doit de procéder à une analyse de l’historicité des instruments de construction de l’identité collective.64

  • 65 « Le nationalisme, déclare A. Laroui, est la matrice de toute idéologie » (Laroui (A.), « Histoire, (...)

37La multiplicité des usages qu’autorise le terme nation lui assure un statut singulier. Sous le même vocable peuvent être tenus, avec une liberté relative, des discours assez sensiblement opposés, engageant des visions différentes du monde social et de l’ordre politique. Propice à des utilisations idéologiques multiples et donc, à un jeu diversifié d’alliances politiques, la catégorie de « nation » apparaît ainsi comme l’exemple même d’une machine de guerre dont il importe de démonter conceptuellement les mécanismes.65 La lucidité sur le passé qui exige de rompre le cercle de l’exaltation est l’une des conditions intellectuelles et sociales de la maîtrise collective de l’histoire à faire.

  • 66 « Nation et État constituent, écrit J. Chevallier, des entités abstraites, des instances mythiques, (...)
  • 67 Balibar (E.), « Ce qui fait qu’un peuple est un peuple. Rousseau et Kant », in Revue de synthèse, J (...)

38Toute théorie « émotionnelle » de la nation s’avère fallacieuse dans la mesure où elle occulte le travail d’élaboration théorique ayant rendu possible la création de cette fiction.66 Cette approche est d’autant plus adéquate qu’elle permet de souligner la relativité historique du concept de nation qui ne devrait jamais fonctionner à la façon de catégories intemporelles de l’entendement philosophique. C’est que le terme nation désigne à la fois un corps politique « une collectivité de citoyens unie par les droits qu’ils se reconnaissent mutuellement », mais aussi « une unité historique dont on cherche à expliquer l’identité et à justifier les prétentions. »67

39Parmi les obstacles que doit surmonter une étude rigoureuse de la constitution de l’identité, le plus important est certainement constitué par l’obstacle essentialiste. Il résulte de la logique de sacralisation idéologique qui implique de célébrer l’identité de groupe par la négation de la contingence historique. La confusion règne dès lors entre l’ordre du droit et celui de la nature.

  • 68 cf. Rosen (L.), The Anthropology of Justice. Law as Culture in Islamic Society, Lewis H. Morgan lec (...)

40Loin d’être transcendante, la nation doit être au contraire tenue pour un produit symbolique, qui existe pour autant qu’on en parle et de la manière dont on en parle. L’approche en question suggère que l’analyse des systèmes légaux, comme l’analyse des systèmes sociaux, requièrent à leur principe la compréhension des catégories de signification à travers lesquelles les participants eux-mêmes appréhendent leur expérience, s’orientent l’un envers l’autre dans leurs vies quotidiennes et articulent les différentes sphères d’identité où ils se meuvent.68

  • 69 « Une multitude d’hommes devient une seule personne quand ces hommes sont représentés par un seul h (...)

41On peut se poser en particulier la question de savoir si, appliquée au Maghreb à l’époque des monarchies absolutistes, la catégorie de nation possède une validité rigoureuse. On peut supposer que l’autorité du monarque apparaissait comme la garantie de la cohésion du « corps politique » puisque, comme le disait Hobbes, l’unité du représentant (« le souverain ») semble avoir été le principe ultime de l’unité du représenté (le « peuple », distinct de la pure « multitude »)69. Dès lors, le problème que se posait Rousseau au début du Contrat Social (Livre I, chap. 5), se trouve évacué : « Avant que d’examiner l’acte par lequel un peuple élit un roi, il serait bon d’examiner l’acte par lequel un peuple est un peuple. Car, cet acte, étant nécessairement antérieur à l’autre, est le vrai fondement de la société ».

Notes

1 in Al-fikr al-falsafi bi-l Maghreb al mu’assir/Aspects de la pensée philosophique au Maroc. Publications de la Faculté des Lettres de Rabat, série colloques et séminaires, n° 23, 1993, pp. 5-19.

2 cf. Al-Azmeh (A.), Ibn Khaldūn in modem scholarship. A study in Orientalism, London, 1981; Abdesselem (A.), Ibn Khaldūn et ses lecteurs, P.U.F., Paris, 1983.

3 Ibn Khaldūn, Dar El Kitāb, Casablanca, s.d.

4 réed. éd. ‘Okād (Rabat) / L’Harmattan (Paris), 1987, p. 138.

5 cf. Lewis (B.), Le langage politique de l’Islam, Paris, Gallimard, 1988, pp. 66-67.

6 J. P. Charnay écrit : « Il (Ibn Khaldūn) ignore les prodromes de l’État-nation ». Et un peu plus loin : « Ibn Khaldūn ne pouvait apprécier les prodromes économiques et idéologiques de l’État-nation européen. » (Charnay (J. P.), « Ibn Khaldūn au XVe siècle. Un sociologue du Maghreb », in Les Africains, Éditions J. A, 1983, p. 176 et p. 178).

7 Jābri (M. A.), Al ‘asabiyya wa dawla. Ma’ālim an-nazariya al-khaldūniya fi at-tārikh al islāmī, [Solidarité tribale et État : repères pour une théorie Khaldūnienne de l’histoire musulmane], 3e éd., Dar Talī’a, Beyrouth, 1982.

8 Cité par Bourgeois (B.), La pensée politique de Hegel, P.U.F., 1969, p. 5.

9 Himmich (B.), Partant d’Ibn Khaldūn. Penser la dépression, Éditions Anthropos, 1987. L’élaboration de ce travail remonte aux années 70-80.

10 Dans un autre de ses ouvrages, en arabe, B. Himmich est encore plus explicite. Il y écrit : « La pensée de Marx nous apparaît comme un grand risque et peut-être le meilleur risque que nous avons à courir pour essayer d’approcher la logique et les mécanismes du réel où nous vivons... La relation de l’intellectuel du tiers-monde avec Marx, ne peut être une relation d’attraction ou de répulsion. Elle est fondée sur la nécessité ou le besoin de se référer à sa doctrine, de s’y appuyer et d’en tester les termes... Avec Marx, nous sommes mieux armés pour exposer les blessures de notre histoire et étaler ses crises en pleine lumière et pour embrasser aussi les éléments de désarticulation de notre histoire moyenâgeuse ». (Himmich (B.), Fī Naqd al-hāja ilā Marx [De la critique de la nécessité de Marx], al-markaz ath-thaqāfī al-‘arabī, Casablanca, 1983, p. 23).

11 L’ouvrage de F. Engels, publié à Zurich, en 1884, porte plus précisément pour titre : L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’État.

12 cf. Balibar (E.), « La forme nation : histoire et idéologie », in Balibar (E.) et Wallerstein (I.), Race, Nation, Classe. Les identités ambiguës, Éd. La Découverte, Paris, 1988, pp. 117-118.

13 cf. Morin (E.), « Formation et composantes du sentiment national », in Communications. Éléments pour une théorie de la nation, 45, 1987, Seuil, Paris, p. 227.

14 cf. Lewis (B.), op. cit., pp. 66-67.

15 cf. El Moudden (A.), « The ambivalence of rihla: community intégration and self-definition in Morrocan travel accounts », in Muslim Travellers Pilgrimage. Migration and the religions Imagination, sous la dir. de Dale F. Eickehman & J. Piscatori, Routledge, 1990 pp. 69-84.

16 cf. El Moudden (A.), ibid., pp. 69-70.

17 Ibidem, p. 71.

18 Garcia-Arenal (M.), « Mahdi, Murābit, Sharif : L’avènement de la dynastie sa’dienne », Studia Islamica, LXX1, 1990, Paris, pp. 77-113.

19 cf. Garcia-Arenal (M.), op. cit., p. 112.

20 Ibidem, p. 104.

21 Ibid., pp. 93-94.

22 Morsy (M.), « Mulāy Ismā’īl et l’armée de métier », Revue d’histoire moderne et contemporaine, avril-juin 1967, p. 116.

23 Morsy (M.), op. cit., p. 118.

24 Morsy (M.), « Mulāy Ismā’īl ou l’instauration de l’État ‘alaouite », in les Africains, vol. IV, éd. J. A ; 1983, p. 155.

25 Morsy (M.), ibid., p. 161.

26 Ez-Zayyāni, Et-Turjumān al mo’rib ‘an duwal al-Machriq wa-l-Maghrib, publié et traduit par O. Houdas, Paris, E. Leroux, 1886, p. 56. Cité par M. Morsy, « Moulay Isma’īl et l’armée de métier », op. cit. p. 121, note.

27 Weiner (J. B.), « Al-Mansour et l’or de Tombouctou », in les Africains, vol. II, éd. J. A., 1983, p. 246.

28 cf. Valensi (L.), Fellahs tunisiens. L’économie rurale et la vie des campagnes aux 18e et 19e siècles, Paris, Mouton, 1977, p. 55.

29 cf. Penser la dépression, op. cit., p. 51.

30 cf. Balibar (E.), « La forme nation : histoire et idéologie », in Balibar (E.) et Wallerstein (I.), Race, nation, classe. Les identités ambiguës, éd. La Découverte, Paris, 1988, pp. 117-118.

31 Al ‘asabiyya wa dawla, op. cit., p. 8.

32 Oumlil (A.), Al Khitāb at-tārīkhī. dirāsa li manhajiyyat Ibn Khaldūn, Casablanca, 1984. Une version française de l’ouvrage est parue sous le titre : L’histoire et son discours. Essai sur la méthodologie d’Ibn Khaldūn, S.M.E.R., Publications de la Faculté des lettres de Rabat, 1982. Nous nous référerons par la suite à la version française.

33 Oumlil (A.), op. cit., p. 9.

34 Oumlil (A.), « Ibn Khaldūn wa at-tajāwuz al-mumkin » (Ibn Khaldūn et le dépassement possible) in Actes du colloque sur Ibn Khaldūn, Publications de la Faculté des lettres de Rabat, 1981, p. 328.

35 L’histoire et son discours, op. cit., p. 9. Nous avons fait abstraction ici d’un membre de phrase qui ne figure pas dans la version arabe. Le texte en français se présente ainsi : « Pour les lecteurs arabes d’aujourd’hui, comme pour beaucoup de ses commentateurs occidentaux, Ibn Khaldūn ... ».

36 « Ibn Khaldūn et le dépassement possible », op. cit., p. 325.

37 Ibid., p. 326.

38 L’histoire et son discours, op. cit., p. 225.

39 Ibid., p. 7.

40 Ibidem, p. 12.

41 Ibid., p. 217.

42 Ibid., p. 222. Traduction modifiée selon la version arabe, p. 219.

43 Ibid., p. 223. E. Gellner notait pour sa part : « La tâche du penseur est de comprendre le monde non de le changer. L’opinion contraire soutenue par Marx aurait suscité l’étonnement d’Ibn Khaldūn » (Muslim society, Cambridge University Press, 1981, p. 86).

44 cf. Khatibi (A.), Maghreb pluriel, S.M.E.R.-Denoël, Paris, 1983.

45 Khatibi (A.), op. cit., p. 80.

46 Ibid., p. 81.

47 Ibid., p. 79.

48 Ibid., p. 85.

49 Ibid., p. 64.

50 « Des tentatives d’auteurs comme al-Jābri (al-’Açabiya wa-d-dawla) ou Oumlil (L’histoire et son discours), écrit A. Cheddadi, ne parviennent pas à rompre avec la vision de l’historiographie islamique élaborée par Gibb et Rosenthal » (Ibn Khaldūn, Peuples et nations du monde, Volume I, Sindbad, Paris, 1986, note 7, p. 238.

51 « Lectures d’Ibn Khaldūn » in Le Voyage d’Occident et d’Orient, Sindbad, Paris, 1980, pp. 9-26.

52 Ibid., p. 26.

53 Ibidem, p. 17.

54 Ibid., p. 24.

55 Ibid., p. 18.

56 Ibid., p. 25.

57 In Ibn Khaldūn, Peuples et nations du monde, trad. A. Cheddadi, Sindbad, Paris, 1986, Volume I, pp. 13-56.

58 Cheddadi (A.), art. « Historiographie musulmane », in Burguières (A.), Dictionnaire des sciences historiques, P.U.F., 1986.

59 « Ibn Khaldūn anthropologue ou historien ? », op. cit., p. 21.

60 Ibid., p. 21.

61 Ibid., p. 22.

62 Ibid., p. 20

63 Ibid., pp. 23-24.

64 cf. Pinto (L.), « Une fiction politique : la nation. A propos des travaux de Jenö Szücs », in Actes de la recherche en sciences sociales, 64, Septembre 1986, Paris, pp. 45-50.

65 « Le nationalisme, déclare A. Laroui, est la matrice de toute idéologie » (Laroui (A.), « Histoire, science, idéologie », Entretien avec A. Bensmain, in Symbole et idéologie, Médiaproductions, Rabat, 1987, p. 74).

66 « Nation et État constituent, écrit J. Chevallier, des entités abstraites, des instances mythiques, des représentations symboliques qui produisent l’identité indispensable à l’existence même de la société » (Chevallier (J.), « L’État-Nation », Revue du droit public, 1980, p. 1271. Cité par Lavigne (P.), « Valeur actuelle et prospective des concepts d’État et de nation dans la société moderne », in l’État moderne, horizon 2000. Aspects internes et externes. Mélanges offerts à P. F Gonidec, Paris, L.G.D.J, 1985, p. 221).

67 Balibar (E.), « Ce qui fait qu’un peuple est un peuple. Rousseau et Kant », in Revue de synthèse, Juillet-Décembre 1989, Albin Michel, Paris, p. 394.

68 cf. Rosen (L.), The Anthropology of Justice. Law as Culture in Islamic Society, Lewis H. Morgan lecture, Cambridge University Press, 1989.

69 « Une multitude d’hommes devient une seule personne quand ces hommes sont représentés par un seul homme ou une seule personne (...) car c’est l’unité de celui qui représente, non l’unité du représenté, qui rend une la personne », Hobbes (T.), Léviathan, trad. F. Tricaud, Paris, Sirey, 1971, p. 166. Cité par Pinto (L.), op. cit., p. 50, en note.

© Centre Jacques-Berque, 2014

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