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Pratiquer les sciences sociales au Maghreb

 | 
Mohamed Almoubaker
, 
François Pouillon

Elargissements

Une sociologie ethnique existe-t-elle ?

Zakaria Rhani

Texte intégral

1Entre le 20 et 23 mars 2012, un congrès sur « L’avenir des sciences sociales dans le Monde arabe » a été organisé à Oran, sous la bannière de l’Association arabe des sciences sociales, en collaboration avec le Centre de Recherche en Anthropologie Sociale et Culturelle (CRASC) et le Centre d’Études de l’Unité Arabe. Les conférences ont été tenues dans les nouveaux et beaux locaux du CRASC, loin de tout, de la ville et de la société. Après les conférences un bus vient chercher les conférenciers pour les ramener à un hôtel quatre étoiles et demi, situé, lui-aussi, dans un no man’s land. Les intervenants étaient totalement coupés de la société algérienne. Et d’aucun n’avait la curiosité d’aller se mêler aux gens. Contact zéro avec la société. Durant tout le séjour, les participants auraient visité l’aéroport, l’hôtel et les locaux du CRASC. Et ça aurait été tout aussi valable que d’organiser un tel colloque dans une île des Caraïbes, en Afrique centrale ou dans un palace d’un pays occidental.

2Durant les quatre jours du colloque, d’éminents sociologues arabes ont tergiversé sur l’histoire de l’avenir des sciences sociales dans le monde arabe. Las et fatigués, tournés vers le passé plus que vers l’avenir, ils se sentaient dépassés par les événements accélérés qui secouent le monde arabe. Aucune parole n’a été, par ailleurs, donnée aux jeunes, chercheurs et étudiants – curieux pour une rencontre consacrée au futur. Certes, ils étaient là, bien présents, mais plus pour meubler le décor que pour contribuer, un tant soit peu, à cet avenir souhaité des sciences sociales. Ma propre communication, qu’on m’avait demandé de préparer bien à l’avance a été annulée, sans aucun préavis, sans doute pour respecter une sensibilité sociologique plus portée vers le rééquilibrage de nationalités que par la production scientifique – ce qui rappelle à maints égards les sommets politiques des dirigeants arabes. Mais j’ai fini, tout de même, par poser les deux questions qui constituent l’essence de ma présentation : ne croyez-vous pas que la « sociologie arabe », si elle en est une, dont on se réclame ici et maintenant, ne participe pas au vieux système politique et le reproduit ? Peut-être que cette sociologie a-t-elle, elle-aussi, besoin de sa révolution ? Une révolution d’approche, de concept et d’objets, une révolution qui sera sans doute portée par les jeunes qui s’inscrivent en marge même de cette prétendue sociologie arabe, ceux qui se situent dans les liminalités et les frontières des disciplines et des cultures, sans confinement aucun.

  • 2 La formule a été lancée par le sociologue tunisien Imed Melliti lors d’une conférence « Être cherch (...)

3Outre le mutisme imposé aux jeunes, le colloque a été aussi marqué, d’une part, par l’absence criante des recherches et des travaux basés sur des études de terrain et la dominance extatique d’une « sociologie rhétorique »,2 et, d’autre part, par l’enfermement nostalgique dans le moment fondateur de l’Association des sociologues arabes. Celui-ci – dont le colloque de Tunis, en 1985, représente le point culminant –, tout en récusant d’emblée les outils du savoir sociologique dominant, considérés comme inappropriés en raison de leur origine occidentale, appelait de ses vœux à une science sociale arabe indépendante des influences exogènes, en s’appuyant, essentiellement, sur des autorités du savoir local.

4Portée, davantage, par un esprit de « revivification » culturelle qui s’arrache à ressusciter quelques figures exemplaires d’un passé glorieux, cette approche ne reflète-t-elle pas, paradoxalement, une encapsulation dans un rapport de domination – revers de l’occido-centrisme – dans laquelle le dominé, malgré les prétentions contraires, cherche des références alternatives dans sa propre culture pour s’affirmer contre une altérité culturelle qu’il reconnaît dominante ?

  • 3 Voir à ce sujet, notre étude réservée à al-Bayrūnī : « Al-Bayrūnī fī al-hind : ta’ammulāt hawla al- (...)

5Toujours est-il que dans ces tentatives répétées de ce que l’on pourrait désigner par l’« ethnicisation » du savoir sociologique, on part souvent, sinon toujours, du même moment khaldūnien. Ibn Khaldūn est devenu ainsi la référence unique dans un désert amorphe, l’exception qui confirmerait la règle. Et sans le vouloir, ces tentatives épistémologiques, si on pouvait les désigner ainsi, évoquent davantage l’absence-de-culture, son aspect exceptionnel, que la présence influente, voire virulente, d’un savoir socio-anthropologique. À l’instar de certaines visions orientalistes, le moment khaldūnien est ainsi appréhendé dans son isolement et non comme le produit d’un processus culturel auquel ont participé d’autres formes et figures de pensée, et dans lequel Ibn Khaldūn représenterait un moment d’éruption significatif.3 Outre le fait que cette conception ignore d’autres moments d’éruption, aussi discontinus soient-ils, elle mésestime, incroyablement, les conditions socioculturelles, et même politico-idéologiques, de la genèse d’une pensée et les dynamiques de la production du savoir.

6Par ailleurs, malgré cette focalisation obsessionnelle sur le moment khaldūnien, les portées de ses analyses socio-anthropologiques restent encore à approfondir. Entre les instrumentalisations politico-idéologiques internes et les récupérations pragmatiques externes – qui cherchent, bon gré mal gré, à légitimer l’abstraction théorique généralisante à partir d’une pensée indigène –, la véritable contribution anthropologique d’Ibn Khaldūn reste brouillée. Certes, nombreuses sont les études sérieuses et pertinentes qui ont éclairé certains aspects de la pensée du savant maghrébin, surtout dans le domaine politique, historique et philosophique ; mais rares sont celles qui l’ont approchée avec une sensibilité anthropologique qui considère l’œuvre à partir d’une expérience du terrain anthropologique renouvelée, pour en dévoiler aussi bien les forces que les limites – des limites qui sont aussi des ouvertures épistémologiques et herméneutiques, et qui posent la question des articulations antérieures du savoir khaldūnien.

  • 4 Al-Jabri (M. A.), Al-muthaqqafūna fī al-hadāra al-‘arabiya : mihnat ibn hanbal wa nakbat ibn rushd (...)

7À certains égards, cette critique vise aussi les approches à tendances écologiques qui sont mues par la nécessité, par souci analytique et herméneutique, de transférer certains concepts et méthodes philosophiques et socio-anthropologiques majeurs des lieux de leur émergence dans un terrain autre, tout en les y acclimatant (tabyi’a en arabe) pour qu’ils soient productifs. Ce procédé cultural consiste à déterminer la définition exacte d’un concept ou d’un outil d’analyse et de suivre son évolution dans son milieu d’origine, le contexte européen en l’occurrence, pour pouvoir plus tard et dans les meilleures conditions, le transposer, ou l’implanter pour rester dans la symbolique écologique, dans le terrain arabo-islamique (pour utiliser un euphémisme). Cela revient, en dernière instance, à lui donner des significations de l’intérieur même de la culture d’accueil ; des significations qui doivent correspondre aux sens et aux contenus qui le déterminent dans la culture mère. Le philosophe marocain al-Jabri (1995) souligne l’aspect non mécanique de cette opération de transfert, qui se refuse à toutes formes d’aliénation – des objets étudiés aux concepts transférés – susceptibles de transfigurer les réalités socioculturelles et les vérités scientifiques. Tout transfert mécanique est illégitime (ghayr mashrū‘), dit-il en utilisant le style des jurisconsultes ; et seule une approche d’acclimatation réussie légitimerait l’opération de transposition : celle qui est capable d’intégrer de façon organique le concept à son nouvel environnement en y trouvant (ou fondant) une référence historico-culturelle locale qui lui confère légitimité et autorité.4

8Toujours est-il que cette théorie de transfert écologique s’apparente davantage à l’appel de revivification fondamentaliste (ta’sīl), tant dans sa version ethnico-nationaliste que religieuse. À l’instar de l’idée du transfert, l’esprit de revivification sépare rigoureusement entre un intérieur et un extérieur, entre un champ culturel et un autre, et instaure de facto un rapport de force entre un lieu de production effective et un lieu de consommation passif, cela en dépit des efforts de « naturalisation ». Aussi cette théorie sous-estime-t-elle, inconsciemment, les productions culturelles des autres aires (et ères) culturelles, surtout celles qui n’ont pas bénéficié de pouvoirs et de moyens de diffusion et de médiatisation. Sans oublier le fait qu’une telle approche ignore que le savoir est une production collective, un brassage complexe de l’expérience humaine. L’émergence éruptive d’un concept, d’un outil analytique ou même d’une figure intellectuelle influente dans un espace-temps. C’est un long processus, sinueux et multidirectionnel, dont il est difficile de déterminer l’origine, le centre et l’évolution et auquel ont participé une multitude de cultures simultanément, ou à des stades différents et avec des degrés variés. La question de la naturalisation s’avère donc impertinente, car elle suppose, comme dans une certaine théorie en biologie, une « racisation » de la culture, conçue comme un produit homogène, linéaire et génétiquement pur.

  • 5 Dans cette perspective, qui s’appuie essentiellement sur la réflexion de Bourdieu, l’historien, cel (...)

9C’est là que s’impose la nécessité de ce qu’Edward Said appelle une histoire désintoxiquée, qui fait valoir les récits alternatifs et des perspectives sur l’histoire autres que celles élaborées par les combattants au nom des mémoires officielles et des identités provinciales. Tout en évitant les tentations des déterminismes de tout genre, ces récits alternatifs se présentent ainsi comme des lignes de résistance contre les simplifications et les usages pervers de l’histoire – ethnocentristes, raciaux, religieux ou politiques –, sachant que l’écriture de l’histoire et les accumulations de mémoire sont à bien des égards des fondements essentiels du pouvoir.5

10Une « sociologie ethnique » – arabe notamment – existe-t-elle ? On peut s’interroger sur la pertinence scientifique d’une telle catégorie. Pourrait-elle ou devrait-elle exister ? Les adeptes du confinement socioculturel ne cessent de le réclamer, de le théoriser même au nom d’une supposée indépendance, d’une émancipation salvatrice des influences dangereusement contagieuses d’une altérité dominatrice. On évoque (et invoque) la domination comme si elle était une exception historique et anthropologique. Comme si la cruauté humaine était une invention diabolique contemporaine. Et comme si la connaissance, la vraie, la juste, émergeait nonchalamment d’une reconnaissance compassionnelle, d’accolades chaleureuses entre gentlemen. Pas d’arrachement, point de savoir : telle est la leçon que dit l’humanité sur elle-même. Tous les grands mythes – à commencer par celui (biblique et coranique) de la chute d’Adam – nous enseignent que le savoir s’acquiert au prix d’une confrontation douloureuse avec l’Altérité, d’un face-à-face déchirant avec la différence diabolique. Le savoir ou le Paradis. Hégémonie ou pas, toute tentation nombriliste qui fait de l’ethnicité, peu importe la raison – soit pour un complexe d’infériorité ou par une arrogance de suprématie – un a priori atavique du savoir sociologique se condamne assurément au recyclage paradisiaque. Acquiescements angéliques et quiétude bien enveloppante. Et d’interminables échos du « je » qui reviennent, crescendo, au crieur comme une affirmation rassurante de son existence.

11Quel truisme que de dire que les dominants dominent, et que les plus forts usent de la force ! Mais quelle humiliation, par ailleurs, que de se satisfaire de la compassion humaniste – d’autres diront humanitaire – qui n’est que le signe de la suprématie de celui qui s’indigne contre soi. Le savoir, comme la liberté, ne se donne pas, il s’arrache. Et dans l’arrachement même de celui-qui-veut-apprendre de ses habitudes victimaires. Nier le fondement anthropologique de l’hégémonie c’est affirmer, en effet, et des deux côtés de l’équation de la subordination, le caractère paradisiaque de l’ethnie, le vivre-entre-soi, dans laquelle ne règnent en maîtres que pardon et justice. Nulle hégémonie, point de violence ; des chicanes entre citoyens et un médiateur platonicien. Une chance que la lutte des classes ne puisse toujours cacher le fond hégémonique, voire éminemment raciste, des rapports entre compères. Un racisme souvent sacralisé par de très vieilles incantations et par la baraka du souvenir des morts valeureux ressuscités, à l’occasion, pour la bonne cause. L’hégémonie, quelles que soient ses raisons – religieuses, nationalistes, impérialistes ou progressistes – ne se hiérarchise pas.

12C’est de bonne guerre, sans doute, que sociologues et politiques – c’est-à-dire ceux qui étudient la société et ceux qui la dirigent – s’érigent, de concert parfois, contre les envahisseurs barbares ; qu’ils capitalisent sur les décombres et les cadavres laissés par ses derniers ; qu’ils persécutent leurs savants-éclaireurs. Mais quand on va à la guerre, on va à la guerre, contre tous les pillards, endogènes et exogènes, contre tous les mythes de la servitude. Qui nous dit que celui qui s’insurge contre les barbares-civilisateurs d’hier ne les eut pas cautionnés s’il avait vécu sous leur domination, pour les mêmes raisons, humaines, pour lesquelles il cautionne les barbares-édificateurs d’aujourd’hui. Qui nous dit que le sociologue indigné d’aujourd’hui n’eut pas été l’informateur éclairé et éclaireur de l’ethnologue colonisateur, de la même façon qu’il s’exténue pour être le sociologue-expert des édificateurs nationaux. Je ne suis pas nietzschéen, mais on ne peut que regretter, avec lui, l’hybris qu’engendrent les situations moyennes ; le ressentiment programmé qui génère des profits symboliques et matériels.

13Il n’y a pas mieux, en effet, que le mot grec « hybris » pour désigner cette sociologie aseptisée, sûre d’elle-même, qui a perdu tout contact avec la réalité ; avec ces hommes primitifs, devenus, tout d’un coup, par une sémantique de revendications égalitaires, des alter egos civilisés, en leur faisant la grande économie de l’effort civilisationnel – des grosses économies budgétaires aussi. Et engagement zéro. Le terrain, proche ou lointain ? Il faut vraiment être un agent spécial, avec un grand projet impérialiste et de gros budgets, pour pouvoir endurer exil et tourments dans des bleds reclus, pour se mourir à apprendre les langues et les coutumes barbares. Seuls s’y livrent les rescapés de l’ère de l’hégémonie barbaresque qui croient encore qu’il existe des sauvages sur cette terre, quelques impérialistes déguisés en ethnologues qui pensent toujours qu’il existe des mythes et des cultes qui ressuscitent les morts, des anthropologues démodés qui croient encore aux royautés divines et aux sacrifices humains. Le terrain, dites-vous ? On l’importe, alors, bien astiqué et emballé, dans les cabinets et on le transforme en langue de bois. Plus besoin de faire les choses comme à l’époque des colons. Les bons citoyens, les justes, eux, lisent des livres. Ils en écrivent aussi pour montrer la bonne marche de la civilisation après l’exit des envahisseurs. L’aversion à l’égard de l’héritage anthropologique colonial et précolonial ne serait-il, en fait, que le camouflage du refus viscéral de cet humanisme primitif, de ce contact profond avec l’homme et la terre dont parlait un sociologue-administrateur-colonial, Berque ?

  • 6 Pascon (P.), « La sociologie pourquoi faire ? », in Trente ans de sociologie du Maroc, BESM, 155-15 (...)
  • 7 « La grande maladie du Maroc, c’est la greffe des modèles et l’absence d’innovations », in Pascon ( (...)
  • 8 Le sociologue arabe, comme le note Mohamed Kerrou, tourne tantôt au scribe conseiller du prince (le (...)

14Les réponses qu’esquissait, il y a déjà trois décennies, un autre chercheur que la passion du terrain a tué, sont toujours d’une pertinence déconcertante. Paul Pascon désigne cet état d’hybris par un terme « génésique » fort évocateur : la castration. Une science sociale coupée du terrain et confinée aux bureaux, s’insurge-t-il, est « castrée »6 ; elle est incapable d’apporter des réponses effectives aux problèmes quotidiens et d’ouvrir la voie à l’innovation en évitant le copiage et la greffe des modèles importés.7 Loin donc d’être un dépassement de la science sociale coloniale, une telle attitude, à la fois réductrice et globalisante, porte, en elle-même, les germes d’une nouvelle science coloniale qui occulte la différence. D’autant que la relation du social scientist au politique et au pouvoir a été rarement critique et constructive. Elle a été surtout dominée aussi bien par l’aliénation que par le marchandage « intellectuel ».8

  • 9 Pascon (P.), ibid.. Khatibi écrit aussi à ce propos : « Au nom de la culture nationale, on réprime (...)

15Outre donc le refus officiel d’une science sociale de terrain, il faut aussi, et surtout, souligner la résistance, souvent affichée, des chercheurs eux-mêmes tant à une sociologie critique qu’à une anthropologie des marges qui s’intéresse aux questions relatives aux aspects « traditionnels » de la société et de la culture. Si bien que la rupture, tant souhaitée, avec la science sociale coloniale s’effectue moins par une déconstruction constructive des concepts et des fondements théoriques que par un déplacement linéaire de l’objet. Aussi pour s’en démarquer, cette sociologie « décolonisée » revendique-t-elle l’entrée de plain-pied dans le champ de la modernité, tout en occultant ce qui est considéré comme « tradition », sans même s’interroger sur les modalités spécifiques de ses insertions historiques et sociologiques.9

  • 10 Rhani (Z.), « Ne touche pas à mon Orient ! Auto-exotisme et anti-anthropologie chez quelques intell (...)

16Dans cette vision dualiste des choses, si la modernité est conçue comme rupture et progrès, la tradition est assimilée, quant à elle, à la continuité et au passéisme générateur de sous-développement et de subordination. Le développement projeté justifie ainsi toute intervention, autoritaire soit-t-elle, de l’État national. Une telle centralité donnée à l’État dans le processus de modernisation, qui se fait au détriment des dynamiques sociales et des représentations culturelles, en fait un Être transcendant en dehors de l’équation sociale et du système culturel auquel il participe et dans lequel il baigne. Si bien que la corruptibilité de l’État et de l’intelligentsia qui le soutient et leur légitimité politique et éthique ne sont même pas questionnées et analysées. Quand bien même cette légitimité est fondée sur une « tradition », pour ne pas dire mythologie, bien ancrée où prévaut surtout le clientélisme idéologique et familial.10

  • 11 Ferchiou (S.), « Problèmes et perspectives de la recherche ethnologique en Tunisie », Cahiers des A (...)

17Habitée par un projet plus politique que scientifique, cette sociologie s’engageait moins donc à comprendre et à analyser la complexité du social qu’à participer à l’édification nationale et étatique. La priorité fut accordée surtout aux facteurs économiques et politiques qui ont été surévalués tout en étant désincarnés de leur contexte socioculturel et humain. Si bien que l’anthropologie, en tant que science globale de l’Homme, a été marginalisée et discréditée, pour son passé « impérialiste », au profit d’une sociologie positive et supposée politiquement neutre,11 une science « critique », susceptible de « déconstruire » les fondements idéologiques et « hégémoniques » du discours orientaliste et colonialiste, et en mesure de mieux décrire et analyser les conditions historiques et sociales locales – un local dont on nie, paradoxalement, les fondements anthropologiques. Ce qui sème dans nos esprits de sérieux doutes sur sa capacité de comprendre réellement la complexité des conditions d’une éventuelle genèse de la modernité et de saisir les « résistances » sociologiques et culturelles qui pourraient potentiellement l’entraver. C’est là, en effet, un paradoxe que l’on ne pourrait, en aucun cas, réduire à l’opposition trop usée et inféconde entre « tradition » et « modernité » – et les autres clivages que cette opposition sous-entend entre sous-culture/culture, populaire/savant, religion/laïcité –, mais qui exprime essentiellement des tensions (association et séparation) et des contradictions – religieuses, politiques et idéologiques – qui habitent l’individu et la société.

Notes

2 La formule a été lancée par le sociologue tunisien Imed Melliti lors d’une conférence « Être chercheur en sciences sociales au Maghreb : histoire, résistances et perspectives », donnée à l’EHESS le 14 novembre 2012, dans le cadre du séminaire de François Pouillon.

3 Voir à ce sujet, notre étude réservée à al-Bayrūnī : « Al-Bayrūnī fī al-hind : ta’ammulāt hawla al-nisbiya al-thaqāfiya wa manāhij al-bahth al-‘anthrupulugī » (« al-Bayrūnī en Inde : essai sur le relativisme culturel et les approches de la recherche anthropologique »), in Abdessalam Tawil et Ahmed Abbadi (éd.), Su’āl al-akhlāq fī ‘ālaminā al-mu‘āsir, Rabat, Éditions Bouregreg, 2011, pp. 92-108.

4 Al-Jabri (M. A.), Al-muthaqqafūna fī al-hadāra al-‘arabiya : mihnat ibn hanbal wa nakbat ibn rushd (« Les intellectuels dans la civilisation arabe : Les sorts tragiques d’Ibn Hanbal et d’Ibn Rushd »), Beyrouth, Centre d’Études de l’unité arabe, 1995.

5 Dans cette perspective, qui s’appuie essentiellement sur la réflexion de Bourdieu, l’historien, celui du savoir en l’occurrence, devient comme une contre-mémoire qui rappelle sans cesse la complexité de l’événement historique et sa ramification plurielle et qui participe, par là, non seulement à décortiquer les mécanismes de la domestication et de la domination symbolique – qui s’appuie en grande partie sur l’autorité du savoir et de l’histoire – et ses articulations socioculturelles et politiques, mais aussi à évaluer les lieux et les possibilités de la contre-action ; une contre-action qui tire les leçons critiques du processus de la décolonisation qui, aussi nobles ses objectifs libérateurs fussent-ils, n’a pas pu éviter l’émergence des subrogations nationalistes hégémoniques aux expériences coloniales. cf. Said (E.), Humanism and Democratic Criticism, New York, Columbia University Press, 2004.

6 Pascon (P.), « La sociologie pourquoi faire ? », in Trente ans de sociologie du Maroc, BESM, 155-156, 1986, pp. 59-70.

7 « La grande maladie du Maroc, c’est la greffe des modèles et l’absence d’innovations », in Pascon (P.) « Entretien avec Zakia Daoud », Lamalif, 94, 1978, p. 18.

8 Le sociologue arabe, comme le note Mohamed Kerrou, tourne tantôt au scribe conseiller du prince (le sociologue-éclaireur), tantôt, à l’opposé, à l’opposant-entrepreneur qui essaie de tirer profit, un capital symbolique et matériel, de son positionnement dans la contestation plus politique que scientifique. cf. « Être sociologue dans le Monde Arabe ou comment le savant épouse la politique », Peuples méditerranéens, 54-55, 1991, pp. 247-268.

9 Pascon (P.), ibid.. Khatibi écrit aussi à ce propos : « Au nom de la culture nationale, on réprime les valeurs de la culture populaire, qui sont moins logographiques, plus sensibles à une continuité historique. » (La blessure du nom propre, Paris, Denoël, 1974, p. 70).

10 Rhani (Z.), « Ne touche pas à mon Orient ! Auto-exotisme et anti-anthropologie chez quelques intellectuels marocains contemporains », in Pouillon (F.) et Vatin (J.-C.), éd., Après l’orientalisme. L’Orient créé par l’Orient, Paris, Karthala, 2011, pp. 157-178 ; réed. Casablanca, Fondation du Roi Abdul-Aziz Al Saoud, 2012.

11 Ferchiou (S.), « Problèmes et perspectives de la recherche ethnologique en Tunisie », Cahiers des Arts et Traditions Populaires, 5, 1976, pp. 69-74.

Auteur

Institut universitaire de la recherche scientifique, Rabat

© Centre Jacques-Berque, 2014

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