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Pratiquer les sciences sociales au Maghreb

 | 
Mohamed Almoubaker
, 
François Pouillon

Enquêter sur des sujets « sensibles »

Des Berbères dans l’Extrême-Sud tunisien ? Excursions à Tamezret, Jbel Matmata

Sonia Ben Meriem

Texte intégral

1Les étymologies imaginaires que l’on rencontre sur le terrain sont plus riches qu’on ne le pense. Au fil de mes visites dans différentes régions de la Tunisie, il m’est souvent arrivé d’entendre, d’un guide touristique patenté ou improvisé, d’un conservateur ou d’un employé de l’administration du patrimoine pour expliquer un toponyme ou décrire un objet d’artisanat : « c’est berbère » ou bien « c’est d’origine berbère ». Cette expression est insignifiante, parce que bien souvent l’explication ne va pas plus loin, tant elle peine à s’inscrire dans un référentiel de temps et de lieu ; et si elle est récurrente, c’est certainement parce qu’elle renvoie à l’idée que ces interlocuteurs se font du discours scientifique, historique. Mais on peut en faire l’expérience au Nord comme au Sud, notamment quand cela concerne une géographie de montagne, des groupes relativement enclavés, des ouvrages dont la technique est ancienne, mais régulièrement, quand on ne semble pas disposer d’informations suffisantes pour étayer son propos. Dépité, on finit par se dire : « Ma foi, même si cela ne m’apprend rien, ce n’est pas impossible. »

  • 2 Il ajoutait que le mot chakl, « voyellisation » ou ichkal, « écris les voyelles », en arabe, était (...)
  • 3 Pour qualifier un produit ou une technique de fabrication, par opposition à ce qui est industriel e (...)

2Mon principal terrain d’enquête n’y a pas échappé. Alors que je cherchais à me renseigner sur l’histoire récente du parc national de l’Ichkeul dans l’arrière-pays de Bizerte, dans le nord-est du pays, je rencontrai un ancien conservateur du parc dans son bureau du Commissariat régional au Développement de l’Agriculture, qui m’exposa différentes hypothèses de scientifiques pour expliquer le nom Ichkeul. Il m’expliquait que certains y voyaient une référence à l’aspect sombre de la montagne, qui contraste avec la plaine argilo-calcaire de Mateur : ainsi Ichkeul renverrait au mot ak-hal, « noir » en arabe ; mais que d’autres, face à cette interprétation assez douteuse, optaient pour une étymologie « berbère » dont on n’aurait pas la signification, faute de spécialistes en la matière. De son côté, il concluait que cela posait problème et qu’après tout i-chk-eul partageait peut-être une racine avec le terme arabe mo-chki-la, « problème », à moins que ce ne soit la solution2 ! Faute de trouver le moindre document qui appuie ces interprétations, j’y voyais là une volonté intéressante d’inscrire dans l’histoire du pays des lieux situés sur des marges rurales3, mais estampillés « patrimoine touristique ». Des toponymes, dont la sonorité laisserait entrevoir les traits d’un visage sont, par la seule apposition du qualificatif de « berbère », décontextualisés, soudain suspendus, amnésiques : on se retrouve face à des ouvrages sans auteurs et à des lieux désertés.

  • 4 Dans les années 1950, le linguiste A. Basset avait identifié douze villages berbérophones dans le g (...)
  • 5 Albergoni (G.) et Pouillon (F.), « Le fait berbère et sa lecture coloniale : L’Extrême-Sud tunisien (...)

3La question s’est posée à nouveau à moi, plus sérieusement cette fois, à l’occasion de visites dans le Sud-Est tunisien. Car, en fait de patrimoine berbère, c’était sans aucun doute de ce côté-là qu’il fallait chercher4. Mes premières visites dans la région, au cours des années 2000, m’ont appris qu’il y avait dans quelques villages dispersés entre le massif des Matmata et l’île de Djerba, des populations berbérophones. Ce fait n’était pas mis en valeur par les brochures touristiques de l’époque, qui privilégiaient plutôt une approche historique, renvoyant à une époque antéislamique, donc antique, voire préhistorique. Albergoni et Pouillon, qui avaient enquêté sur cette question dans les années 1970, soulignaient au contraire l’importance du processus d’arabisation, achevant ici sous leurs yeux ce qui s’était passé en tant d’endroits au Maghreb.5

  • 6 Dénomination pour le parler berbère local, empruntée aux locuteurs eux-mêmes. On recense au Maghreb (...)

4Sur le terrain, on disait que les gens de ces villages ne parlaient jbālī6 (littéralement : le « montagnard ») qu’entre eux et que c’était une langue cantonnée à la sphère domestique et interdite d’usage dans les cours d’école qui pullulaient dans le pays. On évoquait ainsi une censure gouvernementale qui encadrait la parole jusqu’au seuil des maisons. Fallait-il pour autant conclure à une identité opprimée ? La réticence des villageois à aborder le sujet d’un langage berbère pouvait le laisser penser. Je notais cependant que certains termes étaient plus appropriés quand on voulait s’engager sur ce terrain. Le terme jbālī était plus propice à l’échange que tamazight ou berber.

  • 7 Le beau-frère de Soukaïna, Ali Ben Mamou est membre fondateur de l’Association de Protection du Pat (...)

5Quand j’abordai le sujet avec Soukeïna, au cours d’un séjour que je faisais à Tamezret, un de ces villages de la montagne de Matmata, pendant le mois de Ramadan 2011, il me sembla que cela appelait quelques nuances. Soukeïna, était née là et s’y était mariée. Elle me confirma qu’elle parlait toujours jbālī au village. Mais le dialecte tunisien était aussi pour elle une langue maternelle qu’elle pratiquait quotidiennement – c’était d’ailleurs la langue de nos échanges – et, à l’école, elle avait appris les bases de l’arabe littéraire, fos-hà. Comme tous les autres Tunisiens, elle avait donc été instruite dans une langue différente de celle qu’elle parlait à la maison. Alors que je l’engageais à m’en dire davantage sur l’attachement au village de membres de sa famille établis à Tunis (ces villages pratiquent depuis longtemps une émigration régulière vers le Nord) et leur souci de préserver ses spécificités linguistiques et culturelles,7 elle expliquait qu’il était tout naturel de tenter de préserver les savoir-dire du village même pour ceux qui l’avaient quitté depuis longtemps. Précisément parce qu’elle se rendait compte qu’elle avait oublié tant de mots, elle estimait que c’était bien de voir ceux qui étaient partis tenter de préserver la mémoire de ce que leurs parents avaient connu ou de tenter de faire perdurer certains savoirs liés au choses vécues dans leur petite enfance. Elle concluait néanmoins, formelle : elle était sans doute de Tamezret, mais elle était aussi Tunisienne. Et comme les autres ! C’était pourtant simple, même si on ne pouvait nier un contrôle serré des autorités du pays sur les discours relatifs à la perpétuation d’une culture berbère contemporaine, il ne fallait pas chercher à tout prix, quand on avait affaire à des berbérophones, des revendications identitaires et politiques.

  • 8 Pluriel de la prononciation vernaculaire du terme arabe qasr, « citadelle », qui désigne localement (...)
  • 9 N’avait-on pas précisément trouvé des fossiles de dinosaures sur le revers de la montagne ?

6Cet échange me renvoyait aux visites que j’avais effectuées dans la région autour des gsour8 à l’occasion de journées doctorales à Médenine, au mois d’avril 2008. À cette époque, le laboratoire « Régions et Ressources Patrimoniales de Tunisie » de la Faculté de la Manouba s’était associé à l’Institut des Régions Arides, basé à Médenine et à un centre de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales à Paris, pour organiser un séminaire doctoral intitulé : « Patrimoine berbère de Tunisie et du Maghreb ». Les choses s’étaient mises en place, sans problème, dans un laboratoire qui s’était spécialisé dans l’approche des minorités (sinon des communautés) en Tunisie. Mais le jour venu, sur les banderoles d’accueil, et notamment sur la tribune des intervenants susceptible d’être photographiée dans la presse, le séminaire avait subtilement été rebaptisé « Patrimoine originel en Tunisie et au Maghreb ». Cette fois-ci, le terme « berbère » que l’on prononçait avec tant de légèreté dans presque tous les souks touristiques du pays avait été oblitéré, et son absence résonnait dès lors comme un tabou. Le terme « originel », qui l’avait remplacé, en suggérait l’explication : il n’y avait de berbère que le monde des origines. La berbérité était liée à une histoire antéislamique, et même se fondait dans une sorte de magma préhistorique.9

  • 10 Pluriel de la prononciation vernaculaire du terme arabe jisr, « pont », qui désigne les barrages de (...)

7Les universitaires tunisiens travaillant dans ces régions avaient pris l’habitude de composer avec la langue de bois gouvernementale et ils savaient qu’on ne pouvait aborder la berbérité en Tunisie que du point de vue patrimonial : en termes d’archéologie, d’épigraphie ou d’histoire ancienne. Toute approche linguistique ou sociologique était à bannir. De fait, les débats qui avaient animé les séances du séminaire avaient relevé les difficultés que l’on rencontrait pour analyser le fait berbère en Tunisie. Pour certains chercheurs, il était clair que l’intérêt anthropologique pour les Berbères en Tunisie ne pouvait être que symbolique, lorsque pour d’autres, il fallait plutôt se référer à l’absence d’études sur ce terrain qui auraient permis d’inscrire les groupes berbérophones dans un discours sociologique quel qu’il soit. De toute façon, il fallait se rendre à l’évidence : il n’y avait pas de « question berbère » en Tunisie. Le séminaire s’était poursuivi par des visites de gsour en ruines ou réaménagés en haltes touristiques, avec des commentaires scientifiques sur la géologie des sites et la technique des jsour,10 caractéristique de l’agriculture locale, commentaires qui, au demeurant, constituaient la manière la plus subtile de traiter la question. Au contraire, les essais d’interprétation des dessins que l’on observait dans les ghorfa, les alvéoles entassées qui finissaient par constituer ces gsour, semblaient inscrire ces édifices dans une époque bien ancienne. En outre, la question était plus complexe, puisque ces ghorfa (tout comme d’ailleurs les jsour) n’étaient pas le propre de tribus réputées jbālya, « berbères », mais étaient partagées par l’ensemble des groupes semi-nomades, en particulier des tribus arborant des généalogies indiscutablement arabes. S’il y avait donc bien d’un côté un discours historique verrouillé et une recherche scientifique encadrée par la doxa politique et de l’autre un contrôle et une censure réelle de groupes berbérophones, fallait-il conclure à l’existence de minorités berbères ? Parce qu’ils ne représentaient qu’un millier de citoyens et parce qu’ils étaient soumis, à différentes échelles, à un encadrement politique, ces berbérophones constituaient-ils des groupes identitaires prêts à revendiquer ?

8À l’été 2012, j’étais de retour à Tamezret, pour un long week-end. Une amie de Tunis originaire du village m’y conviait à l’occasion d’un événement local : les 24 août et 25 août 2012, l’« Association pour la Sauvegarde du Patrimoine de Tamezret » organisait son 20e festival culturel au village. C’est sous la notion de patrimoine que l’on fêtait la culture (berbère) des villages de la région, mais on commémorait également la pérennité de ce festival qui, malgré les aléas, avait réussi à se maintenir au fil des ans. Et le rassemblement populaire s’annonçait là particulièrement festif, dans un contexte radicalement différent : c’était la première fois qu’on l’organisait depuis les bouleversements politiques liés au 14 janvier 2011. Les échos des préparatifs annonçaient un programme tout à fait alléchant, avec une soirée en dialecte local, jbālī, qui verrait des jeunes de Zrawa, un village à quelques kilomètres de Tamezret, produire un rap de leur cru ; avec un cycle de conférences sur les Berbères du Maghreb qui donnerait l’occasion à des intellectuels tunisiens, algériens et libyens d’échanger leurs expériences identitaires dans leurs pays respectifs. La soirée de clôture allait être animée par la diva du Sud tunisien, Zohra Lajnef. On annonçait, par ailleurs, la venue d’habitants des villages environnants de Tamezret, mais aussi, pour la première fois, de Kabyles et de Libyens du Jbel Nalūt qui feraient escale au village pour participer à la fête. À l’évidence, le petit festival prendrait une dimension maghrébine.

9Sur la route qui me menait ce jour-là à Gabès, puis à Matmata et enfin à Tamezret, mes interrogations étaient nombreuses. Les groupes berbérophones de la région vivaient-ils une expérience identitaire de l’ordre de celle qu’avaient traversée les Algériens avec le « printemps kabyle » de 1980, et des Libyens du Jbel Nefūsa après l’arasement de la chape de plomb arabiste qu’avait fait peser sur eux le régime du colonel Gadhafi ? Y avait-il quelque chose à attendre du contexte de transition démocratique et de liberté d’expression amorcé depuis le 14 janvier en Tunisie ? À quel type de discours identitaire la réalité des petits groupes berbérophones de cet Extrême-Sud tunisien était-elle propice ? Qu’y avait-il de commun entre berbérophones d’Algérie, de Libye et de Tunisie ?

10Au cours de ces journées, deux petits évènements ont retenu mon attention. Ils venaient mettre en perspective certaines idées qui ont cours depuis quelques années sur l’émergence d’un discours identitaire berbère en Tunisie. Le premier concerne le principe d’unification des parlers berbères du Maghreb autour d’une langue susceptible d’être partagée, voire écrite. Le second soulevait certains obstacles à l’assimilation des populations berbérophones à un mouvement identitaire militant.

Acte Un : la « langue de chez nous »

11Arrivée au village dans la journée, on est en pleins préparatifs. Une effervescence similaire à celle d’une harka de mariage contraste avec les souvenirs que j’ai de mes visites précédentes à Tamezret : un village écrasé par le soleil, balayé par le vent du Sud et dont les ruelles escarpées sont habituellement désertes. Cette fois, c’est femmes en tenue de fête, enfants jouant dans les rues et grosses voitures libyennes, algériennes et tunisoises garées çà et là, le long de la route principale qui traverse le village. On vient de toutes parts et de tous bords : de Matmata, de Tunis et de Nalout en Libye, mais il y a aussi des universitaires, dont un Kabyle établi au Canada. En outre, c’est la saison des émigrés d’Europe venant en vacances au pays, ce qui explique aussi l’animation.

  • 11 Fils de berger de la région de Tizi-Ouzou (Grande Kabylie), il représente l’affirmation d’une ident (...)
  • 12 Il est vrai que le phénomène de retour du berbère par la chanson en Algérie et au Maroc dans les an (...)

12Après la première soirée musicale, animée en jbālī par des jeunes d’un village voisin, qui a rencontré un vrai succès, on a programmé, pour le lendemain, un concert de Zohra Lajnef, personnalité du cha‘bi bédouin. Originaire de Kebili, une oasis du Jerid à une centaine de kilomètres de là, elle est réputée pour ses reprises de chants populaires du Sud tunisien. Ce soir-là, elle réussit à charmer la foule de spectateurs installés sur les gradins du petit théâtre de plein air aménagé en contrebas du village. La foule d’hommes, de femmes et d’enfants applaudit au rythme du mezwed, oubliant parfois la réserve de rigueur en public quand les générations se mélangent. On voit de jeunes hommes se lever, tournoyant les bras en croix depuis leur place. La soirée est une réussite et les organisateurs sont enchantés. Puis, la diva annonce, en guise de bouquet final, une chanson qu’elle dédie aux villageois de l’assistance. Elle va interpréter un air célébrissime du plus représentatif des chanteurs kabyles, l’A Vava Inouva d’Idir11. S’il y a un agent culturel incarnant une identité berbère, c’est bien lui. Pourtant, dans l’assistance, on ne perçoit pas l’enthousiasme attendu. Au contraire, c’est plutôt l’indifférence. Attentifs, les visages glanent au détour d’un couplet quelques mots qui leur semblent familiers, mais les voix peinent à reprendre en chœur le refrain comme la chanteuse les invite à le faire. Elle-même, habituée à chanter en arabe et en dialecte du Jerid, s’est probablement donné du mal pour apprendre par cœur les paroles de la chanson. Et s’il est fort possible que sa prononciation ne soit pas assez précise, il est néanmoins évident que le public ne connaît ni les paroles, ni la mélodie. Finalement, Zohra Lajnef lance un tube en Tunisien et prend congé d’un public visiblement détendu et satisfait des festivités. On doit se rendre à l’évidence : tout comme la soirée de la veille, où des jeunes villageois se sont exprimés en jbālī, la soirée animée par Zohra Lajnef a rencontré un franc succès, mais Idir, lui, a échoué.12

13Échec à plus d’un titre. Tout d’abord, parce qu’en privilégiant le symbole à la signification, les organisateurs se sont probablement laissé porter par une culture militante, acquise au fil de leurs rencontres à Tunis et ailleurs ; ils constatent alors le fossé qui les sépare des Jbālī restés au village. Ensuite, parce que l’idée d’une transparence linguistique entre parlers berbères au Maghreb trouve ici ses limites. Pour les berbérophones de la région, les chansons en dialecte tunisien du Sud de Zohra Lajnef sont bien plus audibles que le parler kabyle d’Idir, lui qui a pourtant su conquérir un public international depuis des décennies. On vient de rappeler un fait : tous les berbérophones ne parlent pas la même langue. Et les berbérophones de cette région de Tunisie parlent au moins deux langues : le jbālī et le dialectal tunisien du Sud. S’il y a donc lieu, à la lumière de cette expérience, de parler d’une valorisation du jbālī, il faut plutôt considérer que cette langue relève d’une pratique linguistique régionale, au même titre que le dialecte tunisien et qu’elle est perçue comme telle par ses locuteurs.

  • 13 En annonçant un « printemps berbère » suite aux bouleversements politiques de 2011 en Tunisie, Stép (...)

14D’un côté, on voit bien que la politique jacobine et arabiste de l’État tunisien, qui a travaillé depuis l’indépendance à l’éradication des parlers populaires et à l’élévation d’un niveau de langue commun au pays et au monde arabe, a affronté une réaction locale pour le maintien patrimonial de parlers régionaux et de coutumes de production. De l’autre, on touche les limites de l’intercompréhension entre berbérophones au Maghreb, où l’idée d’une entité linguistique unifiée relève plus du vœu pieux que de la réalité. Pour les tenants d’un éventuel processus d’unification et de promotion d’un alphabet tifinagh, le chemin est encore long. Et, dès lors, une frontière se dessine entre les militants et ceux qui sont censés incarner leur base13. Il y a bien là des militants associatifs en relation avec des espaces culturels « cousins » et dont certains sont disposés à faire la promotion d’une identité linguistique commune au Maghreb, et il y a les berbérophones, le plus souvent restés au village, vecteurs naturels de transmission d’un parler local inscrit dans un territoire et dans une filiation.

15Cette distinction allait se préciser à l’occasion d’un deuxième évènement qui mettait à nouveau en évidence différents degrés d’existence et de discours assumés sur l’identité berbère : des divergences entre militants et simples villageois, mais également en leur sein.

Acte Deux : Drapeau national ou fanions multicolores ?

  • 14 C’est ainsi qu’ils prononcent la dernière lettre de l’alphabet tifinagh, dont la graphie évoque pou (...)

16Au gré de mes rencontres au village, j’apprends que, pour les festivaliers libyens et algériens qui font route ensemble, Tamezret n’est qu’une étape avant de poursuivre leur caravane vers les autres villages de montagne de la région : Douiret et Chenini en tête, puis les villages libyens du Jbel Nefusa. Véritable périple. Et ils ont apporté, en guise d’animation, des tee-shirts, des autocollants et des drapeaux aux couleurs de ce que les plus militants d’entre eux appellent le « Grand Maghreb amazigh » : la lettre yaz14 en rouge, sur fond de trois bandes horizontales, jaune, vert et bleu. Ils en ont orné leur voiture, s’y enveloppent et les distribuent à ceux qu’ils croisent sur leur chemin.

17Ces derniers acceptent ces cadeaux colorés qui, très vite, sont source de discorde. Car, au cours de la journée, la confusion et le malaise se font sentir. Ces drapeaux occasionnent des discussions animées entre quelques vieux sages et des adolescents du village, à qui ils expliquent que ce drapeau n’est pas le leur : ils ont déjà le drapeau tunisien. Parmi les simples villageois, il y a là une contradiction que certains jugent intolérable, tandis que la plupart d’entre eux, souvent les plus jeunes, ne voient dans ce drapeau multicolore qu’un fanion que l’on pourra agiter pendant les concerts. Il est vrai que le symbole du drapeau national a pris une importance particulière. Quelques mois auparavant, le pays avait connu un débat public, largement relayé par les médias, suite à un acte qu’on avait fini par juger « sacrilège » et « blasphématoire » : à l’occasion de manifestations, un jeune homme se réclamant de la mouvance islamiste dure, celle dite des « salafistes », avait hissé le drapeau noir du jihād à la place du drapeau tunisien qui flottait règlementairement devant la Faculté des Lettres et Sciences humaines de la Manouba, à Tunis. Le ministre appartenant au parti islamiste au pouvoir avait dû condamner l’acte comme antipatriotique, en réaffirmant la valeur du symbole et le respect qu’on lui devait.

  • 15 Ils évoquaient là une réalité et des raisons exprimées par la majorité des Tunisiens au lendemain d (...)

18Mais, ce jour-là, à Tamezret, il y a aussi l’amorce d’un conflit entre certains membres d’associations de sauvegarde locales et les plus militants d’entre eux. Ceux qui sont établis à Tunis et qui connaissent un peu l’histoire et la signification de ce drapeau, veulent prévenir une politisation des questions culturelles et la prise en charge d’une cause qui n’est pas la leur ; les autres, connectés à leurs cousins algériens et libyens, en appellent à la démocratie naissante et évoquent le mépris d’un État centralisateur et les dégâts d’une politique inégalitaire et discriminatoire qui n’a que trop duré15 !

19Le malentendu semble à son comble. Et la vivacité de ces réactions a de quoi surprendre. Mais elles sont spontanées : si depuis plusieurs années le festival est bien suivi, c’est par des gens qui prennent plaisir à se ressourcer au pays en jouant plutôt aux touristes qu’aux militants identitaires. De fait, c’est la première fois que l’on voit un tel drapeau au village.

  • 16 Quelques mois plus tard, je retrouvai ce drapeau, au détour d’une visite à Chenini, chez un vendeur (...)

20Malgré ces remous, la situation est maîtrisée. Les autorités policières présentes sur place pour assurer la sécurité du festival sont diligentes et, dans la soirée, tous les drapeaux multicolores qui n’ont pas été emportés dans les maisons sont discrètement raflés. Pour ne pas gâcher la fête, l’affaire est classée. Le lendemain, certains habitants du village peuvent encore évoquer l’affaire et les tensions occasionnées. Mais il ne fait aucun doute que ce drapeau n’a pas tant d’importance et que, s’il le faut, on est prêt à en faire des confettis.16

21Avait-on évité le pire ? C’est probablement ce qu’ont considéré les autorités centrales qui assurèrent un contrôle médiatique de l’évènement. L’incident, qui avait rapidement été surmonté sur place, risquait-il de prendre une ampleur démesurée s’il était rapporté à la capitale ? Craignait-on aussi le téléphone arabe ? Un membre d’une association d’un village voisin, révolté par l’opération de suppression des drapeaux, m’avait confié qu’ordre avait été donné aux journalistes qui souhaitaient couvrir la manifestation de n’interviewer que des personnes autorisées par le ministère. Lui, ne pouvait donner son avis. Il expérimentait les limites de la démocratie à la base dans ce pays.

22Que se serait-il passé si les autorités ne s’en étaient pas mêlées ? Quelle tournure auraient pris ces désaccords ? Sur quelle interprétation, villageois, associatifs et militants se seraient-ils entendus ? On avait ce jour-là effleuré la crise, laissant entrevoir des divergences tacites entre discours autochtones et discours politisés. Si, le temps d’un festival, on était fier de sa culture, on voyait d’un mauvais œil ceux qui cherchaient à construire sur cette base un discours politique. On y voyait d’office une tentative d’appropriation, un risque d’instrumentalisation.

Et l’on épilogua...

23Quelques huit mois plus tard, je retrouvai dans un échange avec Mongi Bouras, concepteur et animateur d’un petit musée ethnographique de Tamezret, des tentatives pour mettre en cohérence des références historiques de la doxa sur les Berbères avec le vécu des groupes berbérophones, dont l’assimilation ne devait être remise en cause.

24Passionné par son village, Mongi avait aménagé ce musée, au début des années 1990, dans sa propre maison. En fait, il avait transformé sa maison en musée. À partir d’objets authentiques, Mongi faisait ainsi voyager les visiteurs de passage, des touristes pour la plupart, entre voiles de mariée et dédale de grottes caractéristiques de l’architecture du village. Et les commentaires qu’il fournissait à partir d’informations glanées çà et là témoignaient d’une synthèse de discours parfois difficiles à mettre en cohérence, mais qui semblaient à la fois servir à la mise en valeur de spécificités culturelles présentées comme berbères, et attester de l’entière assimilation des groupes concernés au reste du pays. C’était la troisième fois que je visitais ce musée et, à la lumière des évènements relatés précédemment, j’y repérais un peu mieux les nuances, comme les contradictions. Le dernier passage des cousins kabyles et libyens avait en effet rappelé qu’il existait des points communs dans le langage, notamment dans la façon de saluer. Et Mongi avait intégré ce fait dans ses commentaires, en ajoutant toutefois que ces manières étaient communes aux gens de la région, qu’ils soient Arabes ou Berbères. Ou encore, alors qu’il ne faisait aucun doute que les Tamezerti s’affirmaient musulmans, il expliquait que la décoration des porches des maisons comme des voiles de mariée encore usités dans les cérémonies au village, faisaient référence à la Sainte Trinité chrétienne que l’islamisation n’aurait pas totalement éradiquée.

25Quand, un peu plus loin, tombant sur le drapeau amazigh plié sur un siège, j’évoquais avec lui la polémique de l’été 2012, il m’expliqua comment, à l’époque de Ben Ali, un gouverneur de Kebili en tournée dans la région lui avait reproché de n’avoir pas accroché le drapeau tunisien dans le vestibule de son musée. Fier de sa réponse d’alors, qu’il était « libre d’exposer ce qu’il voulait dans sa maison », Mongi précisait qu’il avait toujours refusé de céder aux pressions politiques, d’où qu’elles viennent. Il en allait de même du drapeau amazigh. D’ailleurs, selon lui, si les villageois avaient exprimé un désaccord, c’était parce qu’ils s’étaient mépris sur le sens à accorder à cet étendard. Il distinguait les habitants du village et ceux qui l’avaient quitté, ceux qui ne comprenaient pas et ceux qui comprenaient. Il fallait y voir un symbole culturel et non politique. Ce drapeau mettait l’accent sur les spécificités culturelles que Tamezret partageait avec d’autres villages berbères au Maghreb, mais il n’avait absolument aucune vocation à remplacer le drapeau national : la culture n’avait rien à voir avec la politique. C’était bien possible, à condition de postuler que les militants les plus incisifs dans la défense d’une identité berbère, où qu’ils se trouvent, n’aient que peu d’écho auprès des groupes qu’ils entendaient représenter.

26Ces deux journées de festival avaient incontestablement permis de tisser des liens entre Nalūti, Kabyles et gens des villages de la région : on avait échangé des manières de dire telle ou telle chose de la vie quotidienne, certains avaient découvert qu’il existait une écriture tifinagh et que, ailleurs, des mouvements s’organisaient pour la reconnaissance d’une langue amazighe et son enseignement scolaire. Mais, tout de même, ces deux petits faits donnaient à réfléchir sur la place à accorder à une réalité identitaire jbālī qui se serait exprimée à la faveur d’une ouverture politique liée au 14 janvier. Des petits groupes dispersés avaient bien à cœur de cultiver un dialecte transmis à travers les générations, s’essayant à la création artistique et au recueil de mots et de savoir-faire locaux, mais de là à embrasser une cause identitaire, qu’elle soit portée par des militants du pays ou des intellectuels en position institutionnelle dans les centres (en Tunisie ou à l’étranger), il y avait une marge.

  • 17 Le village de Toujane, sur le versant Nord-est du massif des Matmata, est une illustration quasi ca (...)

27À l’épreuve de quelques jours sur le terrain, on voyait bien que la mise en place d’un discours identitaire berbère en Tunisie prenait d’autres dimensions. Cela mettait en perspective différents niveaux d’actions et de discours qu’il fallait se garder de franchir inconsidérément au prétexte d’appellations globalisantes qui lissaient les particularités culturelles et le vécu qu’on en avait. Dans la région, les terminologies pour parler de soi étaient évidemment fonction du contexte, des frontières que l’on souhaitait mettre en évidence. On était prêt à afficher une culture « berbère », en français dans le texte, à destination de circuits touristiques17 : hôtels, vente d’artisanat, muséographie sauvage, sans que cela ait à voir avec une quelconque stratégie de mise en valeur d’une culture locale. Opportunisme commerçant oblige. Mais, au village, entre soi ou à l’occasion d’un festival culturel local, c’était bien le terme « jbālī » qu’on maintenait. Et si l’on tolérait, au titre de l’hospitalité que l’on devait à ses cousins, le terme « amazigh », ce dernier devenait un point de discorde entre militants, s’il était question de l’adopter sérieusement.

Notes

2 Il ajoutait que le mot chakl, « voyellisation » ou ichkal, « écris les voyelles », en arabe, était une façon d’expliciter ce qui était écrit...

3 Pour qualifier un produit ou une technique de fabrication, par opposition à ce qui est industriel et « bien fini », on traduit couramment du dialectal tunisien le terme ‘arbi, « arabe », littéralement, par « berbère », sachant que ce qui est ‘arbi est explicitement attaché à ce qui est mir-rīf ou « rural », « fait-maison », et taqlīdī ou « traditionnel ».

4 Dans les années 1950, le linguiste A. Basset avait identifié douze villages berbérophones dans le golfe de Gabès. Dans les années 2000, on considérait qu’il en restait environ la moitié, mais aucun recensement précis n’avait été tenté sur la question.

5 Albergoni (G.) et Pouillon (F.), « Le fait berbère et sa lecture coloniale : L’Extrême-Sud tunisien », in Le Mal de Voir, Paris, Christian Bourgois, 1976, p. 349-396.

6 Dénomination pour le parler berbère local, empruntée aux locuteurs eux-mêmes. On recense au Maghreb quelques trois à quatre mille variétés locales de langue berbère, cf. Lefébure (Cl.), « Le peuple aux cent visages » in Qantara, n° 66, janvier 2008, p. 26-30.

7 Le beau-frère de Soukaïna, Ali Ben Mamou est membre fondateur de l’Association de Protection du Patrimoine de Tamezret ainsi que son frère aîné Larbi Ben Mamou. Ils administrent et animent le site www.tamezret.org.

8 Pluriel de la prononciation vernaculaire du terme arabe qasr, « citadelle », qui désigne localement les greniers collectifs.

9 N’avait-on pas précisément trouvé des fossiles de dinosaures sur le revers de la montagne ?

10 Pluriel de la prononciation vernaculaire du terme arabe jisr, « pont », qui désigne les barrages de terre servant à retenir les eaux de pluie.

11 Fils de berger de la région de Tizi-Ouzou (Grande Kabylie), il représente l’affirmation d’une identité kabyle et le retour à des racines qui seraient ancrées dans l’histoire de l’Algérie. Cette chanson, diffusée à partir de 1973 est considérée depuis comme le premier grand tube venu d’Afrique du Nord.

12 Il est vrai que le phénomène de retour du berbère par la chanson en Algérie et au Maroc dans les années 1970 ne s’est pas produit en Tunisie.

13 En annonçant un « printemps berbère » suite aux bouleversements politiques de 2011 en Tunisie, Stéphanie Pouessel se fait l’écho de tentatives militantes pour inscrire des initiatives patrimoniales bien réelles dans une question berbère au Maghreb (« Les marges renaissantes : Amazigh, Juif, Noir. Ce que la Révolution a changé dans ce « petit pays homogène par excellence » qu’est la Tunisie », L’Année du Maghreb, VIII, 2012). Employées par ces agents associatifs à destination des médias ou des politiques, des expressions du type : « la langue amazighe est menacée », peuvent en donner l’illusion. Mais pour la Tunisie, un tel déplacement de perspective semble bien imprudent : ces interlocuteurs eux-mêmes reconnaissent qu’ils ne portent pas de revendications communautaires, notamment sur l’enseignement du tifinagh, du fait du nombre réduit de locuteurs.

14 C’est ainsi qu’ils prononcent la dernière lettre de l’alphabet tifinagh, dont la graphie évoque pour eux un homme les bras levés. On voit ici, probablement une référence à « l’homme libre » dont Cl. Lefébure rappelle pourtant qu’elle n’est pas la signification du mot « amazigh ». Ibid. p. 26.

15 Ils évoquaient là une réalité et des raisons exprimées par la majorité des Tunisiens au lendemain du 14 janvier.

16 Quelques mois plus tard, je retrouvai ce drapeau, au détour d’une visite à Chenini, chez un vendeur de babioles touristiques qui l’utilisait pour recouvrir son réfrigérateur de boissons gazeuses, afin de le protéger du soleil. Il précisait qu’un Algérien le lui avait offert, car ils partageaient des mots dans leurs dialectes respectifs, mais qu’à la différence de ce Kabyle, lui, n’écrivait pas sa langue.

17 Le village de Toujane, sur le versant Nord-est du massif des Matmata, est une illustration quasi caricaturale d’un usage de l’appellation « berbère » déconnecté de la réalité culturelle de ses habitants.

Auteur

CHSIM de l’EHESS

© Centre Jacques-Berque, 2014

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