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Pratiquer les sciences sociales au Maghreb

 | 
Mohamed Almoubaker
, 
François Pouillon

Itinéraires et récapitulations

La cité antique et nous : retour sur un enseignement

Mohamed Almoubaker

Texte intégral

  • 2 Entre 1969 et 1973. Nous avons eu alors, en fait d’histoire ancienne, un cours sur l’Afrique du Nor (...)

1Au cours de mon cursus d’Histoire à la Faculté de Rabat, je ne me rappelle pas avoir eu à suivre de cours d’histoire grecque ou romaine2. Affecté ensuite dans un lycée, je n’ai jamais eu non plus à enseigner sur la démocratie grecque ni l’Empire romain. Il y a eu, depuis, bien des changements dans les programmes d’histoire des collèges et lycées, mais la civilisation gréco-romaine a continué d’être mal traitée, sinon escamotée. Les étudiants qui arrivaient à la Faculté des Lettres de Fès quand j’y fus nommé assistant, à la fin des années soixante-dix, n’avaient donc pas d’idée précise sur la cité antique comme type d’organisation sociopolitique originale. À peine se souvenaient-il que les Romains avaient, à une certaine époque (voir les ruines de Volubilis), colonisé le Maroc… À peine pouvaient-ils citer les noms (arabisés) de quelques philosophes grecs glanés dans leurs cours de philosophie… Dans le bagage culturel de chacun, on pouvait tout juste trouver des références à la démocratie d’Athènes ou au « communisme » de Sparte.

2C’est à la fin des années 1970 que les nouveaux programmes, alors complètement arabisés, ont introduit en premier cycle de licence, des cours d’histoire grecque et romaine. Était-ce pour se décharger de ces tâches nouvelles sur un assistant débutant ? On m’a néanmoins fait confiance pour assurer ces deux cours. Sans expérience ni grande connaissance, je n’avais qu’un seul atout : la volonté de ne pas décevoir mes étudiants – l’appréhension surtout, car le cours se faisait en amphithéâtre, devant des effectifs réellement impressionnants. Plus tard, en 2002, une nouvelle réforme a encore réduit la place de l’histoire gréco-romaine dans les programmes, en en faisant un simple module optionnel. Entre-temps, pour des raisons logistiques (création d’autres universités, et d’une nouvelle Faculté des Lettres à Fès), l’effectif général avait diminué. Les étudiants inscrits au module étaient donc moins nombreux, et le cours se déroulait dans une salle plus humaine, ce qui rendait les échanges plus directs. C’est ainsi que j’ai appris en apprenant aux autres, en apprenant de mes étudiants. Qu’ai-je donc appris ? C’est cette expérience personnelle, à la fois intellectuelle et professionnelle, que je voudrais évoquer dans ce texte.

  • 3 Avec leurs suffixes originaux en us/os, etc., car je tenais à garder la forme originale des termes (...)

3Et tout d’abord, quel plan adopter dans ces cours d’histoire grecque et romaine ? La solution la plus simple, le plan chronologique, permet de donner une vue d’ensemble avec le souci de ne rien omettre, en chargeant chaque période d’histoire événementielle, puis de faits de civilisation. Comme rien ne pouvait être plus ennuyeux pour mes étudiants qu’une liste de dates égrenées entre « avant » et « après J.-C. », émaillée de noms d’étrange résonance3, c’est donc vers un cours synthétique sur la civilisation gréco-romaine que je me dirigeais insensiblement au fil des années. Pour planter le décor, un tableau synoptique rappelant la périodisation classique de l’histoire gréco-romaine me paraissait suffisant. Ensuite, il fallait aller à l’essentiel en prévenant le désintérêt des étudiants. C’était déjà poser la question cruciale : pourquoi étudier l’Antiquité gréco-romaine ? Quel intérêt cela pouvait-il avoir pour un Marocain de la fin du deuxième millénaire ? C’est par là que je devais commencer mon cours.

Défendre les « Humanités gréco-romaines »

  • 4 Une bonne argumentation est développée par Stéphane Ratti, « Enseigner autrement les Humanités clas (...)

4En introduction, je pouvais évidemment avancer des arguments généraux, ceux-là mêmes que les défenseurs des Humanités classiques invoquent face aux réformes qui essaient de réduire la part des langues anciennes (surtout le latin) dans l’enseignement secondaire4. Le latin n’a-t-il pas été longtemps, en Occident, la langue de production et de communication de tout le monde savant ? Les langues dites justement «romanes» n’en sont-elles pas issues, et les langues anglo-saxonnes elles-mêmes largement imprégnées ? Quant à la langue grecque, de la physique à la philosophie, toutes les sciences ne portent-elles pas des noms d’origine ou d’étymologie grecque ? Le jargon politique, à commencer par le terme « politique » lui-même, ne provient-il pas, en grande partie, de ces deux langues ?

  • 5 « Voilà effectivement des racines que nous refusons de couper ; car bien plus que des racines, c’es (...)
  • 6 Novara (A.), « Petite revue rétrospective et interrogations à propos de la bataille récente des étu (...)
  • 7 « Sur la valeur pédagogique du latin, tout a été dit. Pour avoir enseigné plusieurs années en sixiè (...)

5Cette argumentation linguistique, cependant, n’impliquait pas directement l’enseignement de l’histoire, mais plutôt celui des langues classiques. De plus, le rapport de celles-ci avec les notions de « racines », d’« ancêtres », de « généalogie » (gréco-latines), mis en avant dans l’argumentation de nos collègues européens,5 était, à l’évidence, dans le contexte marocain, peu pertinent. Au Maroc, l’argument linguistique était, sauf à faire un détour par le français, de peu de portée. La « bataille du grec et du latin »6 est parfaitement ignorée ici. Car, si l’élève européen peut s’amuser à retrouver l’étymologie grecque ou latine de tel ou tel terme de sa langue maternelle,7 l’élève marocain, qu’il soit arabophone ou amazighophone, cherchera ailleurs que dans le lexique gréco-latin l’origine de son vocabulaire de tous les jours. Quant aux termes scientifiques, il n’est pas indispensable de remonter à leur étymologie pour avancer dans les cours. Les mots « chiffre » et « algorithme » ont bien une origine arabe ; trouve-on pour autant nécessaire d’étudier la langue et la civilisation arabes pour avancer en arithmétique ou en informatique ?

  • 8 L’essai de Sylvain Gouguenheim, Aristote au mont Saint-Michel : Les racines grecques de l’Europe ch (...)

6Les arguments plus proprement historiques et culturels me paraissaient plus convaincants. Personne ne contestera que la civilisation hellénique fut l’une des plus riches et des plus déterminantes dans la chaîne des civilisations de la Méditerranée ; son apport à la civilisation humaine est reconnu comme primordial (on parle souvent de «Miracle grec»). Les Grecs sont surtout crédités d’avoir placé l’homme, au lieu de la divinité, au centre des préoccupations humaines, d’avoir fondé la Raison et la Logique, et d’avoir posé des questions qui n’ont cessé d’être discutées depuis par les philosophes et les scientifiques. Sur ce chapitre, les étudiants connaissaient déjà quelques noms de philosophes ou de mathématiciens célèbres, depuis l’École de Milet au VIe siècle av. J.-C. jusqu’aux néplatoniciens du IIIe apr. J.-C., en passant par le “divin Platon” et le “Premier Maître”, Aristote – le second n’étant autre qu’al-Fārābī. Les souvenirs des cours de philosophie leur rappelaient que les musulmans avaient eu, au Moyen Âge, leur part de cet héritage grec commun et, qu’en plus, ils avaient joué un grand rôle dans sa transmission à l’Europe d’avant la Renaissance.8 Il restait donc intéressant de remonter à ce qui était quand même pour eux l’une des sources historiques du développement de la pensée musulmane médiévale, et de la pensée humaine tout court.

7Pour se rapprocher de préoccupations plus contemporaines, je ne manquais pas de souligner l’apport gréco-romain à la philosophie politique. Il s’agissait de rien moins que de l’« invention » de la politique. Une grande partie de la terminologie politique que nous utilisons, et il en est de même en arabe, est d’étymologie grecque : aristocratie, démocratie, monarchie, oligarchie, tyrannie, pour ne prendre que les termes communs, en plus de celui de politique comme art de gérer la cité, la polis. Presque tous les termes qui ne sont pas d’origine grecque dérivent du latin : citoyen, constitution, dictature, peuple, république, État… Si la langue arabe n’use pas de toute cette terminologie, elle en utilise les notions qu’elle traduit par ses propres termes : ainsi la notion essentielle de “citoyen” (muwāten), par opposition au “sujet” (ra’iyyah : « sujets ») des royaumes musulmans. Il s’agit ainsi d’un legs culturel commun susceptible d’intéresser nos étudiants.

  • 9 Ici, je pouvais faire la jonction avec le cours sur « l’Afrique du Nord dans l’Antiquité », que j’a (...)
  • 10 Chatelain (L.), Le Maroc des Romaines : étude sur les centres antiques de la Maurétanie occidentale(...)
  • 11 Titre d’un autre ouvrage classique, sous la plume de Jérôme Carcopino, dont certaines thèses parais (...)

8Et les Romains donc ? Là non plus, les arguments ne manquaient pas9. Le livre de Louis Chatelain, Le Maroc des Romains10, dont le titre est parfois naïvement contesté, marque bien un moment de l’historiographie mais aussi de l’histoire du Maroc antique11 dont les traces restent visibles. La problématique de la déromanisation et de la déchristianisation de l’Afrique du Nord en général ne peut pas être éludée. La littérature latino-africaine, avec Apulée et surtout saint Augustin, ne doit-elle pas être considérée comme une partie légitime de notre patrimoine maghrébin ?

… sans tomber dans l’admiration béate des Anciens

  • 12 Sur cette question de l’ « éclosion » de la Raison avec l’École de Milet au VIe siècle av. J.-C., c (...)
  • 13 Des auteurs comme Henri Van Effenterre insistent sur « la continuité entre les mondes préhellénique (...)
  • 14 Lévêque (P.), L’aventure grecque, Paris, 3e éd., 1977, dans la postface à l’édition de 1977, p. 531 (...)

9Pourtant, même si j’avais tendance à hypertrophier la valeur de mon sujet de cours, je ne pouvais éviter de mettre en garde contre un certain imaginaire « européocentriste » qui fait du « Miracle grec » un début absolu de la Raison,12 de la cité grecque une création ex-nihilo du « génie grec », et qui oppose radicalement les Grecs (européens) aux « Barbares » des royaumes orientaux où l’économie était centralisée par des régimes despotiques.13 Les Grecs n’ont-ils pas, eux aussi, connu à l’époque mycénienne (1600-1100 approximativement) des royaumes centralisés à « économie palatiale »,14 pour ne pas parler du fameux « mode de production asiatique » ?

10Il ne s’agissait donc pas pour moi d’ériger la culture classique en culture exceptionnelle, ni de faire des Grecs des surhommes, pas plus que d’occulter leurs emprunts aux civilisations orientales. Mais il ne fallait certainement pas, par réaction, minimiser la contribution gréco-romaine à la culture humaine. Ramener les choses à leurs justes proportions…

  • 15 En France, elle fait aujourd’hui l’objet d’une réflexion approfondie menée au sein de la Mission d’ (...)
  • 16 Un colloque « Mettre les savoirs en culture » s’est tenu en Sorbonne le 20 mai 2003. Hazzan (G.) «  (...)
  • 17 Mission ministérielle sous la direction de Heinz Wismann, évoquée par Stéphane Ratti, ibid.

11Beaucoup plus pertinent me paraissait, in fine, l’argument de la place de la culture générale dans les formations universitaires, et notamment dans les sciences humaines.15 « Mettre les savoirs en culture »,16 ceux de l’Antiquité classique, comme les autres, voilà un slogan et un programme valables ici comme en Europe, ou ailleurs. Ceci élargirait le socle culturel commun avec les pays de l’Europe élargie17, mais aussi avec l’ensemble des pays méditerranéens, voire au delà. Toutes les civilisations antérieures et postérieures à la civilisation grecque l’ayant influencée (Mésopotamie, Égypte, Phénicie, etc.) ou ayant été influencées par elle (Rome, Byzance, Islam, etc.) trouveraient leur place dans cette chaîne d’apports continus. En replaçant l’apport gréco-romain, – celui des autres cultures, aussi –, dans son contexte historique méditerranéen, pour mieux l’apprécier, les crispations identitaires s’en trouveront moins manipulées.

« Il n’est d’histoire que contemporaine »

12Cependant, ce n’est pas seulement par ces détours culturels que je tentais d’intéresser mon auditoire. La connaissance du monde ancien n’a finalement de raison d’être que par rapport – par son apport – à la connaissance et à la maîtrise du monde actuel. C’est en ce sens que l’on peut interpréter le raccourci célèbre de Benedetto Croce :

  • 18 Croce (B.), L’histoire comme pensée et comme action, Genève, Droz, 1968, p. 38.

« Le besoin pratique, qui est à la source de tout jugement historique, confère à toute histoire le caractère d’« histoire contemporaine » : en effet si éloignés de nous et même si perdus dans le plus lointain passé que semblent les faits qui entrent dans cette histoire, il s’agit toujours en réalité d’une histoire qui se réfère aux besoins et à la situation actuelle, dans laquelle se propagent les vibrations de ces faits ».18

13C’est donc sur un registre plus proche de la réalité vécue, celle de la vie politique de la cité que je conviais mon auditoire à réagir : en quoi la cité antique peut-elle contribuer à éclairer le présent, et éventuellement à agir sur lui ?

14Il était difficile d’évaluer l’intérêt que les étudiants avaient vraiment pour le cours sur la cité antique, d’autant que, pour le cours donné en amphithéâtre, les effectifs étaient réellement pléthoriques. J’engageais donc mes étudiants à poser leurs questions à la fin du cours, ou, mieux, à les noter sur des feuilles que je récoltais, et que je reprenais dans le cours suivant. Plus tard, devant des effectifs plus réduits, je pouvais répondre directement aux questions, en soulever aussi de temps en temps, appréciant mieux ainsi la réaction des uns et des autres en salle de classe. Il n’était pas rare alors qu’à la fin d’un cours, je fus longtemps retenu par quelques étudiants plus intéressés. Il y avait, bien entendu, des questions ponctuelles ou des témoignages d’étonnement devant tel ou tel détail qui leur paraissait étrange : deux rois à Sparte, un “dictator légal” à Rome, l’archaïsme et même l’inhumanité de certaines lois des XII tables. Mais les questions les plus intéressantes (du point de vue qui nous occupe ici) allaient dans deux directions :

A – les comparaisons, les analogies (avec souvent des jugements de valeur) :

  • entre les régimes politiques des cités (Sparte et Athènes, Athènes et Rome ; démocratie antique et démocratie moderne) ;

  • entre les impérialismes antiques (“empire maritime” d’Athènes, empire d’Alexandre, empire romain), et les impérialismes modernes (y compris la “mondialisation”).

B – Les rapports, les articulations :

  • entre islam et démocratie (la démocratie antique a-t-elle été connue, discutée, acceptée ou réfutée par la philosophie politique musulmane médiévale ? La shūra, « consultation », peut-elle constituer quelque chose d’équivalent à la démocratie ? Peut-elle lui être “accommodée” ?) ;

  • entre démocratie, sécularisation et laïcité d’autre part : la “laïcité” est-elle nécessaire à l’établissement de la démocratie, antique ou moderne ?)

15Ces interrogations, ainsi reformulées, étaient à coup sûr stimulantes et je n’avais, bien entendu, pas de réponses prêtes – je ne les ai toujours pas –, mais je les notais comme des pistes de réflexion que j’intégrais au fur et à mesure à mon cours. J’essayais en quelque sorte de prolonger la réflexion sur ces paradigmes, en connexion avec les autres cours d’histoire médiévale et contemporaine. Sur deux points, qui semblaient intéresser fortement mes étudiants, je pouvais déjà orienter mes recherches, à défaut de fournir des réponses définitives : le rapport entre démocratie antique et démocratie moderne d’une part ; le rapport entre démocratie et shūra, « consultation » islamique, d’autre part.

Démocratie antique et démocratie moderne

16Faire l’apologie de la démocratie antique, c’est finalement montrer les points forts de la démocratie athénienne au siècle de Périclès, notamment les institutions (Ecclesia, boulè, épistates et proèdres, héliée, etc.) ; c’est souligner les précautions prises pour éviter de tomber dans le régime de la tyrannie (collégialité et limitation dans le temps des magistratures, ostracisme,…) ; c’est surtout insister sur le caractère direct de la démocratie athénienne, avec le vote individuel et le tirage au sort. Le demos est théoriquement le maître dans toutes les affaires de la cité. Tout citoyen, pauvre ou riche, peut proposer une loi ou l’amender. Tout citoyen peut, par le hasard du tirage au sort, arriver un jour à la fonction d’épistate des prytanes, et détenir ainsi (pour un jour) les clefs du trésor public et le sceau de l’État, en plus de la présidence des séances de l’Ecclesia et de la Boulè.

  • 19 C’est dans les cités les plus esclavagistes qu’elle est le plus tôt apparue (Île de Chios avant Ath (...)
  • 20 Elle a même été restreinte à Athènes au IVe siècle, par Périclès lui-même, aux fils de père citoyen (...)
  • 21 Athènes atteignit la plénitude de sa démocratie au moment même où elle assujettissait ses alliés et (...)

17Image idéalisée de la démocratie athénienne, certes, et sans doute plus théorique que réelle, elle reste néanmoins celle qu’on retient le plus souvent. Les étudiants y sont en général très sensibles. Que la démocratie grecque ait été intimement liée à l’esclavage,19 qu’elle n’ait touché qu’une minorité de la population, les citoyens hommes,20 qu’elle n’ait pas empêché l’impérialisme, et même en ait profité pour se développer,21 cela ne semble pas trop affecter leur admiration. L’abolition de l’esclavage, le vote des femmes sont choses toutes récentes. Le vote des étrangers n’est pas partout ni entièrement acquis. Impérialisme et démocratie, ne paraissent pas, hier comme aujourd’hui, antinomiques.

18Sparte aussi a ses admirateurs (anciens et modernes), même si elle est jugée une cité aristocratique, fermée, sous-développée (archaïque). Plus égalitaire sur le plan économique (ses citoyens sont désignés comme des homoioi : « Égaux », « Semblables »), elle a pourtant été encore plus injuste vis-à-vis de ses Hilotes (esclaves d’État) et de ses Périèques (population autochtone soumise). Mais le régime d’Apartheid a la vie dure comme on le sait.

19En fait, ni Athènes ni Sparte n’ont été capables, l’une d’être démocratique, l’autre « communiste », qu’au profit d’une minorité qui en faisait payer le prix à la majorité de ses habitants. La démocratie grecque peut paraitre, au final, comme une aristo-démocratie, une démocratie qui n’intéressait qu’une minorité. Mais les principes de souveraineté du peuple et d’égalité des citoyens continuent toujours à frapper les esprits.

  • 22 Une étude de la fréquence du terme démocratie dans la base Frantext (3000 ouvrages du 16e au 20e si (...)
  • 23 Mouffe (Ch.), « Penser la démocratie moderne avec, et contre Carl Schmitt », in Revue française de (...)

20La démocratie moderne, tout en mesurant la distance qui la sépare de la démocratie antique, continue à invoquer l’Athènes paradigmatique, se veut l’héritière de la démocratie antique, ne serait-ce qu’en en gardant l’appellation. Héritière lointaine, certes, mais seulement sur le plan du principe déclaré (la souveraineté du peuple) et non sur celui du fonctionnement. Des différences majeures existent, de fait, entre la démocratie directe d’Athènes et la démocratie représentative des Modernes. Il ne s’agit même pas d’une évolution continue dans le temps, de progrès ou d’amélioration depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours. Le terme même de démocratie avait été presque complètement oublié22, jusqu’à sa réapparition au siècle des Lumières. Depuis, son sens a éclaté, au point que des régimes politiques diamétralement opposés peuvent prétendre en détenir la meilleure interprétation. Si la démocratie libérale a fini par triompher après la chute du régime soviétique, la fin de l’histoire ne semble pas pour demain. On connait le débat toujours d’actualité sur les « déficiences » de la démocratie libérale où le rôle des partis politiques et la défaillance citoyenne (abstentions) ne sont pas les moindres faiblesses. L’articulation entre le libéralisme (intérêts des individus et des groupes d’individus) et la démocratie (intérêt général), quoiqu’on en dise surtout après la chute du communisme, fait problème.23 Certains parlent déjà d’ère post-démocratique.

21C’est pour cela que la démocratie antique risque de paraitre comme une simple représentation mentale qui sert de slogan ou de référence vénérable aux idéologues et politiciens libéraux modernes.

De la démocratie à la « shūrakrātiyya » (« shūracratie »)

22Quel écho la cité antique a-t-elle eu dans le monde arabo-islamique du Moyen Âge ? La réponse qu’on donne souvent à cette interrogation est négative ou presque. Une réponse, sans appel, a été celle de Cornélius Castoriadis :

  • 24 Dialogue entre Edgar Morin et Cornelius Castoriadis : « Entre le vide occidental et le mythe arabe  (...)

« On sait que les Arabes ont été pendant toute une période plus civilisés que les Occidentaux. Puis, disparition. Mais ce qu’ils ont capté de l’héritage de l’Antiquité n’a jamais été d’ordre politique. La problématique politique des Grecs, fondamentale pour la démocratie, n’a fécondé ni les philosophes ni les sociétés arabes ».24

  • 25 سانتلانا (د.)، المذاهب اليونانية الفلسفية في العالم الإسلامي، حققه وقدم له وعلق عليه : محمد جلال شر (...)
  • 26 Redissi (H.), Les politiques en Islam : le prophète, le roi et le savant, Éditions L’Harmattan, 199 (...)
  • 27 Badie (B.), « La philosophie politique de l’hellénisme musulman. L’œuvre de Naser ed-Din Tūsī », in (...)
  • 28 idem, ibid.

23Raccourcis brillants, mais pas tout à fait exacts. S’il est vrai que la démocratie antique n’a apparemment pas « fécondé » la société arabe (les conditions de possibilités étaient nulles), la « science politique » (politika), en tant que discipline grecque, faisait bien l’objet des traductions en arabe avec le terme de būlitīka ou phūlītīkon25 ; elle était bien connue, au moins sous sa forme platonicienne, de philosophes comme al-Fārābī (872-950), Ibn Sīnā (980-1037), Ibn Bāja (autour de 1085-1138), Ibn Rochd (1126-1198),26 Nasīr ed-dīn Tūsī,27 et quelques autres. En tout cas, la théorie politique grecque n’a pas été tout à fait négligée par les traducteurs et les philosophes du Moyen Âge musulman. Le fait mérite d’être noté. Et surtout, on ne peut pas dire qu’elle n’a eu aucun impact sur la pensée politique arabo-islamique. Averroès notamment, a examiné les régimes existant de son temps en reprenant la typologie des cités d’al-Fārābī28, qui reprenait elle-même celle de Platon.

24Ce qu’on ne peut nier, par contre, c’est que le régime démocratique ne semble pas avoir eu leur préférence, ce qui apparait clairement dans leur classement normatif des cités (régimes politiques). La « cité communautaire » (al-madīna al-jamā’iyya), s’il s’agit bien là de la cité démocratique selon le modèle athénien – et non de la cité égalitaire selon le modèle spartiate –, est placée au bas de l’échelle de la typologie des cités. Mais, qu’y a-t-il d’anormal, dirais-je ? Les théoriciens arabes ne faisaient que suivre leurs prédécesseurs grecs : ni Platon ni Aristote ne pensaient que la démocratie était le meilleur des régimes. On a tendance à oublier que la démocratie n’a été perçue comme un bon régime qu’après les révolutions française et américaine du XVIIIe siècle. M. I. Finley, dans son style percutant, le rappelle en ces termes :

  • 29 Palmer (R. R.), « Notes on the use of the word “democracy”, 1789, 1799 », Political Science Quarter (...)

« Que l’usage du mot « démocratie » implique automatiquement « une approbation de la société ou de l’institution décrite en ces termes », cela ne s’est pas souvent produit dans le passé. Dans l’Antiquité, c’était un mot dont l’usage, de la part de nombreux écrivains, impliquait une toute aussi forte désapprobation. Puis le mot disparut du vocabulaire populaire jusqu’au XVIIIe siècle où il commença à réapparaître comme terme péjoratif. « Il est rare, même parmi les philosophes français avant la Révolution, de trouver quelqu’un qui utilise le mot « démocratie » en un sens favorable, en liaison quelconque avec la réalité. »29

25Lorsque Wordsworth écrivait en 1794 dans une lettre privée :

  • 30 idem, ibid.
  • 31 Finley (M. I.), Démocratie antique et démocratie moderne, traduction française de Monique Alexandre (...)

« J’appartiens à cette classe odieuse d’hommes appelés « démocrates »,30 il était provoquant, et non ironique. »31

  • 32 Quand ce mot est-il apparu dans l’usage arabe ? Ahmad Lutfi al-Sayyid (1872 – 1963), qui était jour (...)

26Ce fut là, donc, la première rencontre de l’Islam avec la démocratie, une rencontre qui n’a d’ailleurs laissé aucun souvenir. Le terme même de « cité communautaire » (al-madina al-jamā’iyya) n’a pas été repris (à ma connaissance) par les successeurs des philosophes arabes médiévaux, même pas par ibn Khaldūn, qui, tout en parlant de politeia (as-siyyāsa al-madania) et de la « cité vertueuse » (al-madīna al-fādila), n’évoque pas la typologie des cités. En tout cas, lorsque le monde arabo-islamique rencontra la démocratie une seconde fois aux temps modernes, le terme ne fut pas repris. Même pas, semble-t-il, par les auteurs de la Nahda (Renaissance arabe) du XIXe siècle, qui parlaient plutôt de gouvernement constitutionnel et de République. Il faut attendre longtemps avant de voir utiliser finalement, au XXe siècle,32 le mot internationalisé de démocratie (démokrātiyya).

  • 33 Qui part notamment de l’incompatibilité foncière entre la « souveraineté du peuple » et celle de Di (...)
  • 34 Redissi (H.), op. cit., p. 155.
  • 35 Hofmann (M. W.), Der Islam im 3. Jahrtausend: eine Religion im Aufbruch, München, Hugendubel, 2001, (...)
  • 36 Nahavandi (F.), dir., Mouvements Islamistes et Politique, p. 72. L’auteur préfère le terme d’islami (...)

27Pour continuer dans notre digression sur le destin de la démocratie – le mot et la chose –, dans l’histoire arabo-islamique, signalons que la démocratie est, aujourd’hui, loin d’être acceptée par tout le monde, bien qu’il soit difficile aux uns et aux autres de se proclamer franchement « antidémocrates ». Du refus dogmatique33 à l’acceptation sans condition formelle, il y a eu des tentatives d’accommodage de la démocratie occidentale avec le principe islamique de la shūra « consultation », dont on a élargi le domaine « jusqu’à ce qu’il épouse tous les contours du système démocratique ».34 D’où ces formes syncrétistes étranges de shūrakratiyya (« shūracratie », et même « shūra-démocratie ») (Cheikh Nahnah, Algérie, 1942-2003)35, ou de théo-démocratie (Abū l’alā’ Maudūdī : Inde, 1903-1979)36. Ce genre d’adaptation « syncrétiste » montre probablement toute la difficulté à laquelle se trouve confronté le monde arabo-islamique pour adopter la démocratie occidentale.

28Serait-il trop caricatural de penser que le transfert de la démocratie, comme tous les transferts technologiques nord-sud, ne soit qu’une transplantation chirurgicale d’un corps étranger avec risque sérieux de rejet ? Serait-on, selon certains détracteurs des régimes en place, seulement en présence de régimes politiques autoritaires qui, pour s’installer ou se maintenir au pouvoir, composeraient avec les « shūracrates » et autres « islamistocrates » modérés, (au même titre, parfois d’ailleurs, qu’avec les « ultranationalistes »), voire en s’appuyant sur eux, afin d’esquiver la démocratisation tout en sacrifiant à la « mondialisation occidentale » ? Ou bien, se demandent les accusateurs d’un Occident « hypocrite », celui-ci est-il vraiment prêt, aujourd’hui, à accepter des régimes issus d’élections démocratiques dans les pays musulmans, et qui donneraient le pouvoir aux islamistes ?

29Ne concluons point sur le « printemps arabe ». Car, c’est là une autre histoire, où d’autres facteurs, d’autres acteurs, d’autres agendas, semblent être entrés en jeu. Il semble bien que dans ce « printemps arabe », il y ait quelque chose de « provoqué » : une naissance ? un avortement ?

30Concluons plutôt sur l’enseignement. La cité antique est un monde étranger à notre contexte contemporain et plus encore au contexte arabo-islamique. Cependant, le dialogue avec ce monde, en allant du passé au présent et inversement, peut nous aider à comprendre notre présent et, si possible, agir sur lui. Aujourd’hui, il n’est plus question d’imposer aux étudiants des connaissances sans connexion avec le présent, même et surtout en histoire. L’étude de l’antiquité gréco-romaine pour soi exige une réelle curiosité que beaucoup de nos jeunes étudiants n’ont pas. Pour éveiller leur curiosité, il faudra commencer par leur montrer l’intérêt immédiat d’une étude de la cité antique. Les plus intéressés pousseront probablement plus loin leur enquête sur la civilisation gréco-romaine, et trouveront peut-être, au bout de leur étude, le plaisir de lire les Anciens qui « ont tout inventé » ; mais les plus pressés auront au moins eu une idée sur l’« invention de la politique ». Une fois connectée au présent, l’étude de la cité antique peut ouvrir des pistes de recherche et d’apprentissage très intéressantes.

ANNEXE

  • 37 Entretien en arabe.

Entretien avec un ex-étudiant en histoire, actuellement enseignant d’histoire-géographie au Secondaire,
le 15 décembre 201237

Q : Faut-il enseigner la « cité-État » gréco-romaine à nous, musulmans ?

R : Oui, bien sûr

Q : Pourquoi ?

R : Parce qu’elle nous apprend un modèle de démocratie ; un modèle de gestion des affaires de la communauté (al-jamā’a الجماعة) sur tous les plans : économique, social, politique. D’ailleurs le mot démocratie est d’origine grecque : demos/kratos

Q : Là, penses-tu au modèle de Sparte ou d’Athènes ?

R : Je pense surtout à Athènes, bien sûr ; c’est la cité démocratique par excellence.

Q : Penses-tu que le modèle démocratique athénien puisse être appliqué de nos jours au Maroc ?

R : Non, bien sûr. Pas au niveau national en tout cas, à cause du nombre trop grand des citoyens. Mais au niveau des villages et des petites villes, on peut s’inspirer du système démocratique athénien.

Q : Ce qui existe déjà avec le système des communes municipales et rurales, avec des membres élus de plus en plus démocratiquement.

R : Oui, c’est vrai, mais les élus prennent souvent des décisions qui vont contre le vœu de leurs électeurs. Au niveau national, c’est la même chose.

Q : La démocratie est, comme tu l’as dit, littéralement, le gouvernement du peuple, par le peuple. En islam, le gouvernement appartient à Dieu ; les sources de la législation sont la parole de Dieu, celle du Prophète, et les interprétations des oulémas fondées sur le Coran et la Sunna. Pas la législation issue des hommes par l’intermédiaire d’un parlement.

R : Mais l’islam est profondément démocratique.

Q : Tu crois que les gouvernements musulmans depuis le Moyen Âge jusqu’à nos jours sont démocratiques ?

R : Non, bien sûr que non, mais l’Islam à ses débuts l’était. Omar n’éteignait-il pas sa lampe la nuit quand il a fini d’examiner les affaires courantes afin d’économiser les dépenses publiques ? Ne se considérait-il pas comme un simple fidèle parmi les autres ? Bien qu’il fût l’émir des croyants, il ne se distinguait des autres ni par ses vêtements, ni par sa richesse, ni par sa demeure.

Q : L’Islam n’a jamais parlé de « démocratie », au moins dans le sens grec du terme ; le mot est absent aussi bien de la tradition que des écrits médiévaux. Il est maintenant courant dans la langue arabe (démokrātiyya) et dans le discours politique arabe et musulman, mais il reprend seulement la terminologie occidentale mondialisée. Pourquoi personne ne s’était-il insurgé durant toute l’histoire islamique au nom de la démocratie pour contester le pouvoir despotique des États en place ?

R : Il y a bien eu des révoltes contre l’injustice, l’arbitraire de certains gouvernements, mais l’emprise des gouvernements sur la société était trop forte.

Q : De toute façon, ces révoltes ne réclamaient souvent qu’une application plus stricte de la sharia et ne contestaient pas le modèle de gouvernement ni la source divine des lois.

R : Oui, l’application de la loi islamique pour les musulmans équivaut à l’application de la démocratie pour les Occidentaux. Nous avons la shūra qui correspond à la démocratie. Si au moins nos gouvernements l’appliquaient à la lettre !

Q : Tu ne préférerais pas un régime démocratique à l’occidentale ?

R : Les démocraties occidentales sont des démocraties de pure forme. Elles ressemblent à nos communes rurales : on délègue les pouvoirs à des élus qui peuvent ensuite prendre des décisions contre les aspirations de ceux qui les ont portés au pouvoir, notamment en politique extérieure.

Q : N’oublie pas que ces démocraties accueillent des opposants arabes et musulmans qui sont en danger dans leurs propres pays. Parfois même des dissidents islamistes qui combattent l’Occident. Tout cela au nom de la démocratie et de la liberté…

R : Je sais. Il y a peut-être aussi d’autres raisons. De toute façon, je n’ai jamais dit que les États arabo-islamiques étaient plus démocratiques que les démocraties occidentales. Il y en a qui essaient, en Turquie, en Asie du Sud-Est…

Q : Bref, tu n’es pas contre les principes de la démocratie, y compris dans son modèle antique, mais tu estimes que la démocratie libérale actuelle est plus formaliste que réelle, et qu’elle ne répond pas à tes aspirations de musulman ?

R : C’est cela. Je crois que l’islam, s’il est appliqué dans son esprit, peut nous dispenser de la démocratie occidentale. Malheureusement, nos gouvernements, dans leur majorité, n’appliquent réellement ni la shūra islamique ni la démocratie occidentale.

Notes

2 Entre 1969 et 1973. Nous avons eu alors, en fait d’histoire ancienne, un cours sur l’Afrique du Nord, un autre sur le Proche-Orient asiatique et l’Égypte pharaonique.

3 Avec leurs suffixes originaux en us/os, etc., car je tenais à garder la forme originale des termes latins et grecs, sans passer par la forme francisée ou anglicisée, – je préférai prononcer “areos pagos” plutôt qu’aréopage, “Lakedaimon” plutôt que Lacédémone, “Imperator” à la place d’Empereur, etc. : J’avais à choisir entre une prononciation arabisée à partir de la forme francisée et une prononciation déjà arabisée, mais constituée à partir d’une forme anglaise, soit ce qu’on trouvait dans les manuels de nos collègues moyen-orientaux, en majorité anglophones. Pourquoi donc ne pas utiliser directement la forme originale des termes grecs et latins ?

4 Une bonne argumentation est développée par Stéphane Ratti, « Enseigner autrement les Humanités classiques en Europe : propositions à partir du cas français », Anabases, 3, 2006, pp. 215-233. [URL : http://anabases.revues.org/2733].

5 « Voilà effectivement des racines que nous refusons de couper ; car bien plus que des racines, c’est comme le système nerveux même d’une société de liberté, où se développent pleinement esprit critique et respect des consciences. » Serbat Guy, « Dialogue sur la modernité des études classiques », Vita Latina, n° 126, 1992, p. 13 (article sous forme de dialogue entre Romanus qui défend le maintien du Grec et du Latin dans l’enseignement secondaire en France contre Barbarus qui défend la « Réforme Jospin » (1992). [URL: http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/vita_0042-7306_1992_num_126_1_1309]

Stéphane Ratti, (op. cit., p. 215) parle lui aussi de « racines » : « C’est donc peu de dire que ce mouvement [i. e. l’intérêt pour l’Antiquité gréco-romaine] se développe à une époque où la recherche des racines et la réflexion sur les thèmes liés à la citoyenneté connaissent un nouvel élan. »

6 Novara (A.), « Petite revue rétrospective et interrogations à propos de la bataille récente des études littéraires », Vita Latina, N° 126, 1992. pp. 1-3 (à propos de la même Réforme Jospin, 1992). [URL: http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/vita_0042-7306_1992_num_126_1_1308]

7 « Sur la valeur pédagogique du latin, tout a été dit. Pour avoir enseigné plusieurs années en sixième, je peux vous le confirmer personnellement. Quel enthousiasme chez des gamins de 11 ans, à découvrir la langue-mère, à opérer des va-et-vient incessants du français au latin, à sentir s’élargir soudain leur horizon. ». (Serbat Guy. « Dialogue sur la modernité des études classiques », in Vita Latina, n° 126, 1992, p. 10-11).

8 L’essai de Sylvain Gouguenheim, Aristote au mont Saint-Michel : Les racines grecques de l’Europe chrétienne (Paris, Seuil, 2008) qui, entre autres thèses contestables, minimise l’importance du rôle de la civilisation arabo-islamique dans la transmission de l’héritage grec à l’Europe médiévale, insistant plutôt sur une transmission directe via Byzance et les traductions locales dans les abbayes, notamment le mont Saint-Michel, a été largement rejeté par les spécialistes. L’ouvrage, dit son auteur, est « destiné au grand public et non à des spécialistes ». Ouvrage de « vulgarisation », donc, mais pas seulement, disent ses détracteurs, car il véhicule des clichés islamophobes d’une certaine droite fascisante (incapacité de la langue arabe à traduire les sciences et la « rationalité », incapacité de l’islam à s’ouvrir aux autres cultures, etc.). La polémique, provoquée non pas par la parution de l’ouvrage, mais par un compte-rendu élogieux dans Le Monde des Livres, a pris l’allure d’un scandale plus médiatique que véritablement scientifique. Les défenseurs de Gouguenheim se sont attachés à défendre l’homme plus que la thèse, au nom du principe de liberté d’opinion. « La science n’est pas l’opinion », leur a-t-on rétorqué.

On peut suivre sur internet la bibliographie et la vidéographie relatives à l’« affaire Gouguenheim » maintenant presque enterrée. Notons cependant qu’elle fut à l’origine de mises au point intéressantes : le colloque “Islam et Occident à l’époque médiévale : transmission et diffusion des savoirs”, qui s’est tenu à Lyon en mars 2009 (le site <islam-occident.ens.lyon.fr> présente les résumés des contributions : [URL : http://islam-occident.ens-lyon.fr/spip.php?rubrique54] et l’enregistrement vidéo des interventions se trouve sur le site <canal.utv> : [http://www.canalu.tv/video/ecole_normale_superieure_de_lyon/01_ouverture_du_colloque.4521]) ; Les grecs, les arabes et nous. enquête sur l’islamophobie savante, sous la direction de Philippe Büttgen, Alain de Libera, Marwan Rashed, Irène Rosier-Catach, Paris, Fayard « Ouvertures », 2009. C.R. de Max Lebjowicz dans Cahiers de Recherches Médiévales et Humanistes : [URL : http://crm.revues.org/11662#bodyftn2]); L’Islam médiéval en terres chrétiennes : science et idéologie, Max Lebjowicz, dir., Presses universitaires du Septentrion, 2009.

9 Ici, je pouvais faire la jonction avec le cours sur « l’Afrique du Nord dans l’Antiquité », que j’assurais aussi, certaines années.

10 Chatelain (L.), Le Maroc des Romaines : étude sur les centres antiques de la Maurétanie occidentale, de Boccard, 1944.

11 Titre d’un autre ouvrage classique, sous la plume de Jérôme Carcopino, dont certaines thèses paraissent aujourd’hui dépassées (Carcopino (J.), Le Maroc antique, Paris, Gallimard, 1943).

12 Sur cette question de l’ « éclosion » de la Raison avec l’École de Milet au VIe siècle av. J.-C., cf. Vernant (J.-P.), Religions, histoires, raisons, Paris, Maspero, 1979, pp. 97-103 ; idem, Mythes et pensée chez les Grecs, Paris, Maspero, t. II, 1981, pp. 95-124. « Les Grecs n’ont pas inventé la Raison, comme catégorie unique et universelle, mais une raison, celle dont le langage est l’instrument et qui permet d’agir sur les hommes, non de transformer la nature, une raison politique au sens où Aristote définit l’homme comme animal politique. »

13 Des auteurs comme Henri Van Effenterre insistent sur « la continuité entre les mondes préhellénique et hellénique (qui) se trouve dans de nombreux domaines, dans la langue et la religion, dans les familles et groupes humains comme dans l’état de la technique et de la philosophie politique... » : Rudelle (O.), « C. R. du livre de Van Effenterre, (H.), La cité grecque. Des origines à la défaite de Marathon, Paris, Hachette, 1985 » ; in Revue française de science politique, Année 1986, Volume 36, Numéro 1, p. 111–112.

14 Lévêque (P.), L’aventure grecque, Paris, 3e éd., 1977, dans la postface à l’édition de 1977, p. 531-532

15 En France, elle fait aujourd’hui l’objet d’une réflexion approfondie menée au sein de la Mission d’Étude et de Proposition créée en juillet 2001, sous la direction d’A. Renaut. cf. Stéphane Ratti, op. cit., p. 215.

16 Un colloque « Mettre les savoirs en culture » s’est tenu en Sorbonne le 20 mai 2003. Hazzan (G.) « Mettre les savoirs en culture », BBF, 2003, n° 5, p. 88-89.

[URL: http://bbf.enssib.fr/consulter/bbf-2003-05-0088-006]

17 Mission ministérielle sous la direction de Heinz Wismann, évoquée par Stéphane Ratti, ibid.

18 Croce (B.), L’histoire comme pensée et comme action, Genève, Droz, 1968, p. 38.

19 C’est dans les cités les plus esclavagistes qu’elle est le plus tôt apparue (Île de Chios avant Athènes), et qu’elle s’est le plus développée (Athènes).

20 Elle a même été restreinte à Athènes au IVe siècle, par Périclès lui-même, aux fils de père citoyen et de mère fille de citoyen ; elle ne touchait donc ni les femmes, ni les étrangers résidents (Métèques), ni les esclaves.

21 Athènes atteignit la plénitude de sa démocratie au moment même où elle assujettissait ses alliés et étendait son empire maritime, en y exportant son régime démocratique (Ve siècle av. J.-C.). Le phoros, tribut payé par les alliés, alimentait le trésor d’Athènes, ce qui a permis l’institution d’indemnités (misthos) de présence à l’Ecclesia et au théâtre (Theôrikón), en vue de renforcer la démocratie athénienne.

22 Une étude de la fréquence du terme démocratie dans la base Frantext (3000 ouvrages du 16e au 20e siècle réunis pour la rédaction du Trésor de la Langue Française) donne les résultats suivants :

1 occurrence entre 1500 et 1700 (Calvin) ;

2 occurrences entre 1700 et 1740 ;

256 occurrences de 1740 jusqu’à la Révolution (il est réintroduit par la philosophie des Lumières) ;

91 occurrences dans les textes de la Révolution ;

621 occurrences au 19e siècle.

Pendant la Révolution et le 19e siècle, ce terme est bien moins utilisé que ceux de nation, République et patrie.

cf. Monnier (R.), « Démocratie et Révolution française », Mots, juin 1999, n° 59. pp. 47-68.

23 Mouffe (Ch.), « Penser la démocratie moderne avec, et contre Carl Schmitt », in Revue française de science politique, 42e année, n° 1, 1992. pp. 83-96. [URL: http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rfsp_0035-2950_1992_num_42_1_404277]

24 Dialogue entre Edgar Morin et Cornelius Castoriadis : « Entre le vide occidental et le mythe arabe », dans Castoriadis (C.), « La Montée de l’insignifiance », in Les carrefours du labyrinthe, IV, Paris, Seuil, 1996, p. 57. (cité dans la conférence de Saber Mansouri : « Religion et institutions des cités grecques dans les sources arabes médiévales. Religions, institutions, pratiques et pensées politiques grecques et romaines dans le Moyen Âge arabe et islamique (VIIIe-XIVe siècles) », Annuaire de l’EPHE, Sciences religieuses, 116 (2007-2008), 2009, pp. 153-159 (p. 156).

25 سانتلانا (د.)، المذاهب اليونانية الفلسفية في العالم الإسلامي، حققه وقدم له وعلق عليه : محمد جلال شرف، بيروت، دار النهضة العربية، 1981، ص. 209-211. (مخطوط أصلا باللغة العربية).

[Santillana (D.), al-madhāhib al-yūnānia al-falsafia fil-‘ālam al-islāmī, texte établi et introduit par Muhammad jalāl Sharaf, Dār an-Nahda al-‘arabiyya, 1981, pp. 209-211. (manuscrit en arabe)]

26 Redissi (H.), Les politiques en Islam : le prophète, le roi et le savant, Éditions L’Harmattan, 1998, pp. 143-158.

27 Badie (B.), « La philosophie politique de l’hellénisme musulman. L’œuvre de Naser ed-Din Tūsī », in Revue française de science politique, Année 1977, Volume 27, Numéro 2, pp. 290-304.

28 idem, ibid.

29 Palmer (R. R.), « Notes on the use of the word “democracy”, 1789, 1799 », Political Science Quarterly, 68, 1983, pp. 203-26 (p. 205).

30 idem, ibid.

31 Finley (M. I.), Démocratie antique et démocratie moderne, traduction française de Monique Alexandre, Paris, Payot, 1976, pp. 55-56.

32 Quand ce mot est-il apparu dans l’usage arabe ? Ahmad Lutfi al-Sayyid (1872 – 1963), qui était journaliste et homme politique égyptien, serait l’un des premiers auteurs à utiliser le mot demokrātiyya. On raconte de lui (mais il s’en est défendu) qu’il s’était présenté à des élections parlementaires dans les années 1920, qu’il était sûr de gagner dans le fief de sa famille. Son adversaire, pour le discréditer auprès des électeurs enrôla des agents pour expliquer aux électeurs ignorants et naïfs que Lotfi Sayyid était un athée et un « démocrate », en précisant qu’il s’agissait là d’une doctrine qui prônait le partage des femmes : on jouait là sur le rapprochement phonétique entre démocratie et maratik (tib’a) mrati (« ta femme devient ma femme »). Quand Lotfi Sayyid se présenta aux fellahs pour leur demander de voter pour lui, ceux-ci lui posèrent une seule question : « es-tu pour la démocratie ? ». Il leur répondit évidemment qu’il l’était. Et c’est ainsi qu’il perdit les élections. cf. : Najjar (H.-F), Ahmed Lotfi as-Sayyid, ustādh al-jil, [Ahmed Lotfi as-Sayyid, Le maître à penser d’une génération], 1965, pp. 193-194.

Un « Parti Démocratique Égyptien », dont la vie autonome a été courte, a bien existé dans le pays pendant la période 1919-1922.

33 Qui part notamment de l’incompatibilité foncière entre la « souveraineté du peuple » et celle de Dieu : hākimiyyatu Allāh. Thème développé, à la suite de Sayyid Qotb par de très nombreux idéologues islamistes.

34 Redissi (H.), op. cit., p. 155.

35 Hofmann (M. W.), Der Islam im 3. Jahrtausend: eine Religion im Aufbruch, München, Hugendubel, 2001, pp. 107-130.

Je dois cette référence à Mme Martine Wilt-Leyendecker, que je tiens à remercier ici.

36 Nahavandi (F.), dir., Mouvements Islamistes et Politique, p. 72. L’auteur préfère le terme d’islamistocratie, « plus approprié à la représentation étatique de Maudūdī » (p. 73).

37 Entretien en arabe.

Auteur

Faculté des Lettres et Sciences Humaines, Dhar Mehraz, Fès

© Centre Jacques-Berque, 2014

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