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Pratiquer les sciences sociales au Maghreb

 | 
Mohamed Almoubaker
, 
François Pouillon

Arrêts sur enquêtes

En Kabylie : un savoir anthropologique à l’épreuve du terrain

Michèle Sellès Lefranc

Texte intégral

1Il est fortement recommandé à l’anthropologue d’emporter sur son terrain des savoirs prérequis pour mieux l’appréhender, ne serait-ce que les premiers éléments de la langue. Mais tels qu’ils ont été constitués en objets de savoir, ils semblent plutôt instaurer une gêne, un obstacle, un écran idéologique qui se placent entre lui et la société qu’il doit étudier. Au premier rang se placent les savoirs orientalistes et coloniaux sur une société anciennement colonisée comme la société kabyle. Dans mon cas personnel, depuis le dépôt de mon projet de thèse, tenter de retracer l’histoire de la circulation des savoirs indigènes sur la Kabylie à travers l’usage des archives, livres « orientalistes » et littérature m’avait dissuadée de faire de l’anthropologie en Kabylie. Le manque de sécurité, de liberté d’aller et de venir quand on est un chercheur occidental comme la peur d’être, française, un objet de méfiance par rejet de l’ancienne puissance coloniale et réactivation de ses schèmes d’exclusion me faisaient douter de pouvoir réaliser une enquête approfondie. L’importance de l’émigration de ces savoirs parallèle à celle de la diaspora kabyle me laissait penser par ailleurs que les savoirs et le terrain lui-même se situaient tout aussi bien hors de Kabylie, dans les bibliothèques et les archives françaises et algéroises. A la recherche de quels savoirs pouvais-je donc aller en Kabylie ? Me contenterais-je de sortir mes vieux grimoires de leurs rayonnages, avec leur poussière, pour qu’ils s’aèrent un peu avant l’écriture de la thèse, en résidence d’écriture en quelque sorte ? Deux séjours successifs en Kabylie, en avril et en juillet 2012, ont été, pour l’apprentie anthropologue que je suis, moins des occasions d’aller vérifier, confronter les savoirs acquis à la réalité que de changer fondamentalement l’approche de « mon » terrain d’études. Une modification s’est produite de l’idée que je me faisais de mon « assignation à résidence » sur un territoire de savoirs délimité d’avance. L’étude des interactions entre la réalité vécue et mon propre ressenti de chercheur m’a conduite à observer, après un retour sur mon parcours antérieur, le processus de cette transformation et les implications de ma nouvelle façon de me présenter sur mon terrain. J’ai dû en particulier mesurer la distance qui me séparait de mon sujet d’observation, entre public et privé, visibilité et intimité, extérieur et local et m’engager dans l’espace public de mes interlocuteurs, que ceux-ci me sollicitent en tant que chercheur ou non. Pour résumer, comment suis-je sortie du placard ? Et, in fine, est-il toujours souhaitable pour le chercheur d’en sortir ?

  • 2 A la différence du Maroc berbère, où Rhani, Rachik et Lakhsassi ont effectué des terrains important (...)
  • 3 Moussaoui (A.), « La pratique de l’anthropologie en Algérie », in Albera (D.) et Tozy (M.) dir., La (...)
  • 4 Moussaoui (A.), in La Méditerranée…, op. cit., p. 286.
  • 5 Scheele (J.), Village Matters, Knowledge, Politics and Community in Kabylia, Algeria, Oxford, J. Cu (...)

2Faire du terrain aujourd’hui en Kabylie n’a rien d’une évidence. Pour les chercheurs de la période coloniale le savoir indigène a été une sorte de baleine blanche, désiré puisqu’il cautionne la science qu’ils incarnent, et en même temps redouté puisqu’il la leur enlève au moment où ils le trouvent. Quant aux ethnologues originaires de la région qu’ils étudient, pourtant seuls légitimes après l’indépendance pour étudier la société algérienne, ils sont en voie de disparition2. Ils ne s’aventurent sur un domaine censé leur être familier qu’avec circonspection, prenant garde à conserver intact ce qu’ils estiment être son patrimoine immatériel, dans le sillage de Mammeri au CRAPE à Alger, devenu après l’indépendance le CNRPAH (que j’ai visité en 2004).3 Que signifie d’autre part recueillir des savoirs indigènes sur sa propre société pour un Algérien d’origine kabyle ou son descendant, c’est-à-dire originaire d’une civilisation millénaire, pourvu des outils de la langue et de la culture du cercle familial (ou plus largement du village, de la tribu, de la région d’origine) ? Ces savoirs ne sont pas en effet dénués de tout croisement avec la production de la période coloniale et n’ont pas fait l’objet d’une critique systématique4. Pour Judith Scheele, exemple (rare) de jeune anthropologue anglaise, partie à Ighil Oumsed (près d’Akbou, dans la vallée de la Soummam, entre 1500 et 6000 habitants) en 2003, pour interroger l’histoire actuelle des villageois, considérée par eux-mêmes comme dépourvue d’intérêt, ce serait méconnaître la réalité locale que de nier la réappropriation du mythe kabyle du village par les Kabyles.5 Elle observe même que d’autres couches, le nationalisme pendant la guerre ou les traditions islamiques locales, se sont rajoutées à la tradition démocratique, au mode de vie sédentaire, à l’amour de la liberté, au manque de fanatisme religieux, au matérialisme et à l’égalitarisme. D’après les propos qu’elle a entendus, toutes ces caractéristiques lui paraissent se résumer dans l’attachement au village. Son objectif est d’étudier comment, dans cet exemple idéal, des idées tenant à un global complexe sont intégrées, digérées dans la notion même de communauté locale. Vouloir retrouver ainsi la réalité du village kabyle dans l’endroit concret où elle s’est installée ne fait cependant que réactiver une construction de savoirs datant de l’école coloniale, elle-même déjà réappropriée par le mouvement associatif berbère et le mouvement des arouchs du printemps noir de 2001, mouvements qui, selon elle, auraient fait revivre (avec plus ou moins de réussite) les institutions villageoises.

3Les mots correspondent-ils aux réalités qu’ils semblent désigner ? Il se trouve qu’une de mes informatrices (en France) était précisément de ce village et les savoirs, issus de sa propre expérience de petite puis jeune fille de ce village, qu’elle m’a transmis sur lui étaient plus complexes, mêlant histoire personnelle, collective et traditions, dehors et dedans, secret et ouverture. Mes entretiens avec elle m’ont fait comprendre que le sens anthropologique des mots, avec ses connotations particulières relevant du terrain, était important à feuilleter. Pour se contenter d’une seule remarque, le terme djemaa ou tadjmaat désigne toute assemblée à tous les niveaux et correspond à une réalité pas seulement géographique mais aussi familiale, tribale, plus petite ou plus grande que le village.

  • 6 « L’enquête et son double ou le témoignage sans réserves de « Misère de la Kabylie » au Premier Hom (...)

4La réappropriation tous azimuts de ce qui a été écrit sous la période coloniale ne se réduit pas en effet à une simple réappropriation du mythe kabyle. Ce n’est que la partie émergée de l’iceberg, comme le montrent des collections personnelles d’un jeune médecin kabyle acquises sur Internet, à rendre jaloux un vieil orientaliste du siècle précédent. Ces terrains de lecture et d’archives ne sont pas si morts, quand quantité de documents dorment encore ou sont interdits, quand des archives peuvent servir à prouver sa filiation, sa nationalité ou le versement d’une pension. La remise en situation de savoirs linguistiques, ethnographiques des acteurs toujours en usage aboutit à d’autres résultats que proprement locaux, dont il faut découvrir les nouveaux enjeux. « Comment trouvez-vous l’Algérie ? » (et non la Kabylie) me demande-t-on quand j’arrive en Kabylie. Je réponds en parlant des gens, de leur accueil formidable. « Soyez la bienvenue » me répond-on invariablement. Je ne dis pas ce que je trouve moins bien et qu’ils connaissent. Le témoignage sans réserves qu’exigeait Camus lors de son enquête en Kabylie en 1939 est-il toujours une vérité qui est bonne à dire, d’autant plus lorsqu’il s’agit de la transposition du vécu de son histoire ? Rapporter en 1939 à la colonisation le scandale qui a bouché sa vue à son arrivée en Kabylie ne l’empêche pas d’interroger plus tard sa propre mémoire, son rapport au quartier pauvre où il est né, à sa mère, muette et résignée.6

  • 7 Baussant (M.), « Entre quête et enquête : la distance dans le terrain ethnographique », Ateliers du (...)
  • 8 Le témoignage de Fatima Benasci Lancou (Fille de harki, Éditions de l’Atelier, 2003) en donne un éc (...)

5J’ai fini par m’interroger sur la légitimité de la raison qui me faisait cacher ma véritable identité pour me présenter sur mon terrain d’études. N’ai-je pas trop longtemps cru que mon origine m’enfermait dans l’identité monolithique d’un groupe7 ? Pouvais-je comprendre la différence des autres si je n’assumais pas la mienne ? Comme je ne supportais plus la représentation des miens, ni celle de leur histoire, ni la culpabilité d’être partie de l’autre côté de la Méditerranée, il me fallait résilier le choc ressenti, enfant, du spectacle de l’humiliation indigène, redoublée après coup, après l’exil du pays natal, de la mienne propre.8 C’est le besoin de l’enracinement par immersion dans une langue, une culture, une histoire autres pour inventer de nouvelles racines à défaut de retrouver celles perdues, qui m’a en effet décidée à passer des frontières, d’abord invisibles mais pas moins réelles, puis enfin concrètes.

6Ma première immersion dans le terrain kabyle remonte à mon inscription au cursus de Berbère aux Langues O’ (appellation consacrée de l’INALCO) à Paris. À ce moment-là, je ne savais pas (semblable en cela à ma condisciple et amie kabyle) ce que voulait dire berbère. L’adjectif « orientales » ne m’inspirait pas de visions orientalistes, encore moins avais-je l’idée d’un savoir orientaliste, je n’avais pas lu Saïd ! J’étais guidée par l’intérêt pour les langues en général, le désir de connaître une de celles d’un Maghreb où j’étais née, beaucoup moins connue que l’arabe. Je vous laisse juge de décider si un racisme colonial génétique envers les Arabes a pu l’inspirer. Je m’apercevrai très vite que les Berbères s’en estiment tout autant les victimes et se considèrent en plus comme le fer de lance de l’indépendance. Ce n’était pas non plus le désir de retrouver un passé disparu bien au-delà de la mémoire (oh lointain souvenir de livres d’histoire de l’Algérie où des Berbères la peuplaient !). Il a fallu en effet rapidement me confronter à une histoire contemporaine nullement apaisée. Ce qui m’a définitivement conquise, au-delà de la simple curiosité, c’est un élan passionnel pour une culture dont j’ai fini par voir qu’elle était proche par bien des points de celle que je connaissais déjà par bribes et en même temps se voulait différente et rebelle.

7Pour passer de la passion pour une culture à son anthropologie, il m’a fallu franchir des paliers. Les Langues O’ de la rue de Lille ont été une véritable expérience de terrain de l’observation participante. Le groupe de recherche autochtone où je débarquais en 1998 était en effet un entre-soi. Au milieu de jeunes issus de l’immigration kabyle, j’étais presque la seule Française « de souche » (une autre était appelée la tamghart, « la vieille », terme respectueux et non péjoratif). Des professeurs, quasiment tous issus de plusieurs aires dialectales berbérophones différentes, déployaient pour eux le vaste espace berbère, dans ses variantes de dialectes divers et cloisonnés, avec une intercommunicabilité facilitée entre les locuteurs du fait d’une langue et d’une culture communes. Le kabyle était censé être déjà connu par la pratique. Les cours étaient principalement consacrés à l’apprentissage des dialectes de deux autres aires berbères (touareg, tachelhit), conçus comme une introduction à la comparaison linguistique interdialectale et diachronique plus savante. L’anthropologie du Maghreb elle-même, considérée comme le produit et l’alliée du colonialisme, se faisait plus que discrète. On se contentait de rendre hommage à Mouloud Mammeri, l’inventeur de la langue (manuels, lexicographie, graphie…) et de l’anthropologie culturelle berbères, référence absolue pour ses successeurs directs. J’ai fait ainsi une première approche en creux des savoirs indigènes kabyles.

8Ma première tactique fut celle de la dissimulation instinctive par fusion dans le groupe étudiant kabyle, grâce notamment à l’invisibilité. Cacher l’origine coloniale maudite tenait du toc, de la timidité maladive qui ne pouvaient que se dissimuler dans l’invisibilité, attitude très contraignante mais que j’ai acquise comme une deuxième nature. Je ne suis arrivée que récemment à parler de cette situation à un jeune chercheur anglais à Alger : « il faut sortir du placard », m’a-t-il dit. Facile à dire ! La sympathie, l’Einfühlung, était en effet mon 2e moyen stratégique de conjurer la malédiction d’avoir été chassée du paradis terrestre. J’étais en effet arrivée à entrer plus avant dans la connaissance des petits détails de la culture kabyle grâce à l’aide amicale et volubile d’informatrices kabyles, anthropologues amateurs et désireuses de l’être. J’avais donc très peur de perdre le capital-sympathie que je m’étais ainsi construit.

  • 9 Chaker (S.), dir., Berbères d’aujourd’hui, L’Harmattan, 1998, p. 32-3, et les notices Boulifa, Lech (...)
  • 10 Rachik (H.), « Lire des textes anthropologiques sur sa propre culture », in La Méditerranée…, op. c (...)

9Un autre mimétisme invisible a joué. L’initiation aux « grands mystères » ou savoirs savants, dominés par la linguistique berbère diachronique, comprenait la réappropriation historique de l’orientalisme (au sens propre) européen. La chaîne de précurseurs autochtones de la linguistique et de l’anthropologie, les instituteurs, présentée par Salem Chaker9, en garantissait la future orientation, savante et militante à la fois. Les instituteurs indigènes m’ont d’emblée fascinée par le caractère double de leur culture (française/kabyle, républicaine/traditionnelle), leur passion de l’éducation, leur indépendance d’esprit, leur sens critique, leur engagement syndical, politique, parallèles au souci de transmettre leurs savoirs ancestraux, au point que je voulus faire mon mémoire de maîtrise sur l’un d’eux, Lechani, puis un DEA à l’EHESS sur son aîné, le maître par excellence, Boulifa. Le travail sur ce dernier deviendra ma carte de visite ! Cette double identité de l’élite indigène coloniale annonce celle de l’émigration en France (Benjamin Stora voulait donner à son exposition sur l’immigration algérienne à la Cité de l’immigration le titre d’« Invisibles »). Elle préfigure aussi celle des nouvelles élites algériennes francophones, qu’elles soient en partie décimées dans les années 1990, contraintes à l’exil, ou restées en Algérie, et celle des générations actuelles de jeunes qui ne pensent qu’à une chose, faire leurs études en France. La difficulté de sortir de l’invisibilité, du silence fondé sur un divorce entre nationalité et citoyenneté, entre attachement à l’identité et engagement politique, me reliait à eux. Faire des sciences sociales sur le terrain algérien n’est en effet pas un choix neutre ni un terrain comme les autres. Il y avait encore une autre raison qui me rattachait à ces instituteurs, l’héritage d’une méthodologie illustrée par le maître, Emile Laoust, qui avait réalisé le modèle d’une somme ethnographique de savoirs indigènes reliés aux mots de la langue.10 Ne resterai-je pas finalement un transfuge des Langues O’ à l’EHESS, une fois ma thèse entreprise sous la direction de François Pouillon, ce qui devrait être assez conforme à l’idée de son séminaire ?

  • 11 Le malaise de l’anthropologue chez lui est aussi celui des anthropologues autochtones au Maghreb, a (...)

10Le malaise a donc persisté pendant mes années d’études à l’EHESS. J’y découvrirais cependant une réalité tout autre de l’identité kabyle dans la mise en perspective des savoirs qui l’avaient construite à travers le rôle de personnages assez disparates, voyageurs, orientalistes, administrateurs, officiers, demi-savants, amateurs éclairés, ethnologues, professeurs éminents, mais toujours à la marge. J’ai découvert aussi la bipolarité de leurs informateurs devenant leurs collègues, ou inversement, dans le contexte de la prééminence du terrain et de sa réélaboration. Il fallait rajouter le rôle de fixation de tous ces savoirs par l’ambigu mythe kabyle, et l’importance démesurée d’une histoire encore trop récente pour prendre la distance suffisante. Cela m’a incitée à faire varier méthodes, points de vue, échelles de temps. Toujours convaincue cependant que le chercheur est censé parler nécessairement d’une identité précise et homogène lorsqu’il prend la parole,11 je suis restée dans une invisibilité méthodologique prudente et pas très satisfaisante. A la question : comment un indigène kabyle est-il enfin autorisé à parler de soi et finit par être le seul compétent à le faire, quelques noms, déjà connus, s’imposaient mais je devais sortir les autres du monde mal connu des subalternes avec une légitimité douteuse pour bien d’entre eux, comme le travail sur le dictionnaire m’y avait encouragée. Les savoirs qu’ils incarnaient dans leurs écrits étaient bien plus le produit d’un travail qu’eux-mêmes allaient chercher sur le terrain qu’un savoir acquis de par leur naissance.

  • 12 Souama est pourtant un village de plaine, éloigné de celui de Boulifa et de la Haute Kabylie propre (...)

11Mon invisibilité a fini par perdre sa cohérence lors de mon invitation en avril 2012 par la famille de l’instituteur et précurseur berbérisant Boulifa qui me sollicitait pour parler de son ancêtre lors d’un colloque en son hommage en Kabylie. J’illustrai le thème choisi, « Boulifa et l’archéologie », en présentant un aspect que j’avais effleuré dans mon mémoire de DEA, le rapport établi par Boulifa entre l’archéologie et l’écriture de l’histoire. La courtoisie de l’accueil de mon intervention à la maison de la culture Mouloud Mammeri à Tizi-Ouzou contrastait avec les débats plus critiques entre les participants d’origine kabyle. Le manque d’efforts pour traduire les autres communications traduisait cependant le désir de rester entre soi malgré les regrets exprimés par quelques-uns de ne pas faire preuve de plus d’ouverture à l’étranger. Mais l’intervention violente du quidam qui s’énervait parce qu’on ne s’intéressait pas aux pierres dans son jardin fut un incident qui révéla que les difficultés de la recherche sur le terrain tiennent davantage à des politiques d’appropriation et de patrimonialisation de ce savoir entraînant un conflit entre le local et le national. Un autre symptôme de ce phénomène était le désintérêt marqué par l’absence, que je ne crois pas fortuite, des spécialistes autochtones de l’archéologie kabyle à l’Université de Tizi-Ouzou. Si l’on évoquait la question du financement du colloque, on découvrait le rôle de l’association du village de Souama12 présidée par le maire de ce village, qui m’avait guidée depuis le début de mon voyage. Le contraste était frappant entre les festivités de la célébration du printemps berbère de 1980 à la Maison de la Culture Mouloud Mammeri de Tizi-Ouzou, décorée des fanions du cinquantenaire de l’Algérie indépendante, et la fête de bienvenue à la maison de l’association du village. L’importance de la bibliothèque, dont beaucoup de livres sont en français, objet central de cette maison d’association, reflétait le projet d’acquérir et transmettre du savoir aux jeunes, cautionné par les emblèmes amazighs et les panneaux représentant les grandes figures de la berbérité. La réception à la maison de l’association où nous attendaient spécialement un repas typiquement kabyle, petit lait, figues, pain aux différentes céréales, etc., cadeaux, promenades, la plus grande liberté de ton que dans la conférence précédente exprimait le désir de l’association de s’approprier de façon plus intime le colloque à travers ses invités, d’insérer ainsi directement le local dans le global en s’écartant du national.

12La reconnaissance (mêlée et ambiguë) de ma qualité de chercheur étranger m’a fait prendre conscience de l’intérêt d’être extérieure, différente (mais pas neutre, je m’en rendrai compte plus tard) mais sur le moment j’ai préféré encore jouer sur l’effet produit par « cet étranger qui me ressemble ». Il ne m’était pas nécessaire de bien connaître la langue, car je représentais cet autre, un peu bêta, censé essayer de comprendre ce qu’on lui explique, et donc sympathique puisqu’il veut bien assimiler ce qu’on lui raconte, ce qui est propice à l’observation et à la confidence. Mais simultanément je m’apercevais que, malgré des contacts facilités par la langue et la culture françaises, la connaissance du pays kabyle échappait à l’appropriation que je m’en étais faite grâce à l’éclairage des savoirs lettrés indigènes passés par le canal de la musique, la poésie, la littérature, l’histoire, les recueils d’ethnographie, jusqu’à une géographie faite de cartes fantasmées. Au début, pourtant, il me semblait tout reconnaître, la promenade, le Djurdjura, les paysages, les fontaines, les mythes (Si Mohand et Cheikh Mohand)… je trouvais tout merveilleux, comme sorti des cartes postales que je connaissais… jusqu’à avoir un sentiment de déjà-vu avec mon guide : « Je vous connais ? », ce dont il me charriait en laissant planer des sous-entendus qui m’inquiétaient un peu…

13Je ne me suis pas ressentie non plus comme étrangère quand j’ai été accueillie dans la famille de Boulifa. Cette famille se vit à la marge des autres habitants du village auquel elle est liée par des rapports de cousinage. Elle venait tout juste d’acquérir une maison dans ce village. Parfaitement bilingue, elle revendique sa double culture, française et kabyle, citant les méthodes d’éducation du père, directeur d’un hôpital psychiatrique, qui faisait réciter le soir les fables de La Fontaine à chacun de ses sept enfants à tour de rôle. La mère, qui comprend le français mais ne veut pas le parler, est une figure éminente de la langue, des poésies, de la littérature et de l’histoire kabyles, dépositaire du sens des mots. Car il faut une vie entière pour l’acquérir. Comment comprendre et transmettre la culture kabyle sans maîtriser la langue qui, conversation de soi à soi, est un vecteur de culture important et passe par les femmes, les mères ? Il m’en manquait un grand bout. J’accomplis pourtant avec fierté la mission de confiance de reprendre la « valise diplomatique » contenant les livres de Boulifa empruntés pour l’exposition à la maison de la culture, afin de les rapporter à la bibliothèque des Glycines à Alger. Je voudrais dire l’émotion d’ouvrir en cachette les méthodes de langue reproduisant la belle écriture de « mon » cher instituteur alors que la mention « ne pas laisser sans surveillance » était bien visible. Cette émotion se confirmait lorsqu’il me semblait constater partout en Kabylie le désir de transmettre des savoirs, l’envie d’apprendre, de faire des études, qui résonnaient en moi comme avait résonné autrefois la vue de l’école normale de la Bouzaréah.

14Une troisième immersion dans un village kabyle, Djemaa Saharidj, près de Tizi-Ouzou en Grand Kabylie, où j’étais arrivée début juillet pour participer à un festival d’arts de rue a rendu l’invisibilité véritablement intenable. C’est moi qui m’étais invitée cette fois-ci. Je me suis présentée auprès de ses organisateurs, un peintre binational Denis Martinez et un militant associatif kabyle Hacène Metref, comme anthropologue venant étudier ce festival qui a lieu depuis neuf ans, chaque année dans un village différent de Kabylie. L’hospitalité des villageois était réelle mais je n’étais pas libre de sortir du village. Je me suis ainsi trouvée quasi mise dehors de la maison de mes hôtes lors de leur départ à un mariage à Tizi-Ouzou. Ils ont compensé ensuite cette entorse à l’hospitalité en m’invitant à plusieurs mariages dans le village dont la connaissance devait m’être utile, ce qui supposait que je n’étais pas capable de trouver toute seule ce que je cherchais, y compris dans mes allées et venues dans le village !

  • 13 Lakhsassi (A.), dans « Anthropologie at home » (La Méditerranée…, op. cit. p. 377) cite l’expérienc (...)
  • 14 Tillion (G.), Il était une fois l’ethnographie, Paris, Seuil, 2000, p. 107.

15Il me faut énumérer ce qui, associé à cette impossibilité de sortir physiquement du village et d’y évoluer librement, j’ai eu du mal à supporter. En effet tout cela a fini paradoxalement par m’obliger à accepter mon intégration : en vrac, le bruit continuel, le manque d’intimité, le parler fort, le manque d’organisation, le paternalisme (maternalisme), l’offre de nourriture associée aux explications sans fin pour chaque mets. Il faut ajouter la dureté des rapports sociaux que j’entrevoyais derrière l’amabilité, la violence des rapports humains dont je me retrouvais parfois le témoin involontaire, le besoin de « raconter » qui m’obligeait à écouter, tout le temps l’un et l’autre… Je finis par trouver mes marques, c’est-à-dire ma place concrète, la famille où je suis arrivée par hasard devient ma famille, mon réseau de relations se fait plus resserré (grâce à ceux avec qui j’ai des relations d’amitié) et élargi à la fois, mes déplacements plus familiers et libres. Le jour où je mets la robe kabyle offerte par mes hôtes pour aller au mariage où j’étais invitée et où je danse, je deviens visible13. Et du coup j’écoute beaucoup et toujours davantage les uns et les autres. Comme le dit G. Tillion : « J’apprenais à écouter ce que chacun me disait, à ne pas savoir d’avance ce qu’il allait me répondre, à garder secret ce qui devait l’être ».14 Voir les habitants comme ils sont et non comment on voudrait qu’ils soient, passait nécessairement par écouter ce qu’ils disent d’eux-mêmes, un ensemble de déclarations pas très politiquement correctes, contredisant les nobles intentions des reconstructions culturelles ou historiques dites mémorielles :

– une revendication et reconnaissance d’identité, celle des Berbères, contre une autre, à savoir celle des Arabes, mais qui se mêle à beaucoup d’autres identités, collectives (appartenance à un parti, une association etc.), personnelles, etc.

– des désirs plus ou moins avoués et avouables sur fond d’un grand pessimisme sur la situation politique en Algérie, propre à tous les Algériens. Dans ce contexte, chacun défend avec âpreté ses atouts propres, la défense de la langue kabyle et de sa culture mais aussi la langue française, l’enseignement en français, les possibilités d’émigration (grâce à la découverte de papiers qui peuvent faire acquérir la nationalité française), la laïcité, et à l’occasion, la religion aussi, c’est-à-dire sa conception personnelle de la religion et des coutumes,

– la nationalité algérienne est la seule chose qui ne se discute jamais, quitte à se confondre avec la nationalité kabyle. N’est-ce pas, plutôt qu’un nationalisme ardent, une expression de la fierté de l’indépendance acquise même si la critique de la période postcoloniale est vive ?

  • 15 Bourdieu (P.), « La maison ou le monde renversé », in Esquisse d’une théorie de la pratique précédé (...)
  • 16 Dans sa description de la Kabylie après sa conquête en 1857, Aucapitaine note la régularité et la s (...)

16Mes idées sur le rapport des habitants du village à leur culture se sont ensuite modifiées au fur et à mesure que j’observais les villageois en circulant dans leur lieu concret de vie ou plutôt celui défini comme tel par ses clivages à l’intérieur et son clivage par rapport à l’extérieur, L’espace du village a ses propres contraintes, comme j’ai pu le constater. Les deux dimensions, la publique et l’intime, décrite par Bourdieu comme le reflet inversé de la première15, ne sont pas étanches et comportent des points de passage entre elles. Je pouvais aller de l’une à l’autre (si l’on excepte la mosquée). Le village est grand, ce n’est pas un tout homogène, mais un agglomérat de groupes familiaux, associatifs, politiques, administratifs, etc. L’existence de plusieurs centres pour les animations le démontre, un en bas, la maison des jeunes, est délaissé en partie parce que trop loin, excentré, il manque d’âme, un en haut, la place de la petite fontaine, par opposition à la grande, celle de la mosquée, un peu en décalage, est en fait l’emplacement de la tadjmaat, lieu de croisements, de rendez-vous, comme les cafés aussi. Le festival aurait voulu lui être présent simultanément dans ces quartiers distincts qui possédaient chacun une fontaine, une tadjmaat, et contrariaient l’idée du village kabyle s’organisant autour de son centre.16 Je fis matériellement l’expérience, comme d’autres participants, de l’impossibilité de vouloir se partager en quatre et de l’inutilité de mes efforts à vouloir le nier. Il ne me resta plus à un moment que de décider de me planter sous le figuier, tout en acceptant les invitations qui me seraient faites !

17La circulation se révéla importante dans ce village, sans clivage des sexes, contrairement au village où s’était installé précédemment le festival, en petite Kabylie. Les hommes, dont les anciens qui ont travaillé en France, étaient omniprésents comme partout en Algérie sur l’espace extérieur de la place du village. Les jeunes (garçons et filles avec certaines réserves), souvent inoccupés, sans emploi, l’envahissaient le soir, pour faire la fête. Les enfants, filles et garçons, avec des variables selon les familles allaient d’un point à un autre, souvent livrés à eux-mêmes en ces périodes de vacances. Les femmes kabyles sortaient librement sous tous les prétextes de la vie quotidienne (fontaine, et justement il y en a une au centre de la place, courses, visites, etc.), le plus souvent en robe kabyle. Une femme étrangère avait un atout supplémentaire pour pénétrer chez les femmes, heureuses de bavarder à la maison avec elle l’après-midi en lui offrant « le » café avec ses pâtisseries. L’importance de la circulation des hommes, des biens, des savoirs ne gommait pas les différences, notamment avec les émigrés. Les minorités, les fous, les noirs, les sorcières, les sans rien, étaient eux l’objet d’une tolérance (surveillée) recoupant une fonction sacrée mais dissimulant leur exclusion.

  • 17 Réappropriée par les Kabyles eux-mêmes, la représentation idéale du village (le sien en premier lie (...)
  • 18 Revue politique et littéraire, 19 et 26 février 1876, p. 203-7 ; Bulletin de la Société de Géograph (...)
  • 19 Dans le début de l’article du 19/02/1876, où il faut d’ailleurs remarquer une méthodologie qui tien (...)

18L’expérience du terrain enseigne que le partage concret de cet espace ne se fait pas conformément au schéma du village vu comme une entité, tel qu’il a été construit par le mythe kabyle en s’appuyant sur les ethnographes de l’époque coloniale17 et tel qu’il a été repris par les représentations locales. Le village se découpe en effet suivant la subjectivité propre au sujet dans le contexte observé et dans l’intersubjectivité entre le chercheur et le sujet comme le montrent déjà deux articles du professeur agrégé d’histoire Émile Masqueray sur son voyage dans le cercle de Fort-National, de retour sur le terrain après l’insurrection kabyle de 1871 et sa répression.18 Venu écouter chez les Aït Menguellet la poésie du vaincu exprimant sa déception et une rage à peine contenue, il décrivit une réalité anthropologique des villages, inconnue selon lui des touristes, qui reflétait à la fois ce qu’on lui faisait et qu’il désirait voir, c’est-à-dire leur capacité de s’organiser et de défendre leur solidarité pour garantir leur indépendance d’une façon analogue à celle des tribus précédemment réprimées.19 L’installation de l’école républicaine fut la réponse assimilatrice du colonisateur, vite retournée à son tour par les Kabyles en arme de combat.

19En essayant de pénétrer plus avant dans ce qui fonde l’identité, la culture kabyle, j’ai découvert au contraire qu’elle ne recouvrait pas la même réalité pour tous les villageois, qu’elle était liée à leur rapport personnel au passé, à un patrimoine, à des habitudes, à une mémoire réactivée de façon diverse et ne se transmettait pas de la même façon. La culture orale traditionnelle, la poésie était le privilège de quelques-uns(unes). Les réunions privées étaient difficiles à organiser quand il s’agissait de partager un savoir en groupe (voyance, poésie) tandis que la musique était l’objet d’une créativité très métissée et touchait un large public, jeune et moins jeune. Le patrimoine matériel s’y faisait une place volontaire, réfléchie, réflexive, stratégique bien que marginale à l’intérieur du village, comme pour le forgeron, l’ébéniste, la couturière, avec une réappropriation de l’apport occidental et une adaptation à la demande interne, la seule existante, vu l’absence de touristes, de modernité ou de tradition suivant les cas.

20De même, censée selon le mythe kabyle être unie à une laïcité sans failles et une religiosité tiède, la religion avait deux faces, l’une, tient sa place, ostentatoire : la mosquée, à l’extérieur, réservée aux hommes avec des moments de pointes (le vendredi, les enterrements), et s’accompagne de restes de rites sur la place (le couscous à partager pour les pauvres et les enfants). L’autre, discrète à l’intérieur, pour les femmes, elle se conjuguait, comme une mère de famille me l’a dit, avec la tolérance et les vertus de l’éducation selon le cœur (la télévision saoudienne est pour elle un mauvais modèle en incitant à la consommation religieuse ostentatoire). Les convertis au christianisme restaient secrets mais probables. Le souvenir des Pères blancs et Sœurs blanches était vivace et positif. Les villageois leur étaient reconnaissants de ce qu’ils avaient fait pour leur apprendre différentes techniques, jusqu’aux chansons qu’une ancienne était encore capable de me chanter de mémoire.

  • 20 Ce village a pourtant un passé illustre dont témoignent les ruines de ses colonnes romaines au mita (...)
  • 21 cf. la photo de Kader Attia à son exposition « Construire, déconstruire, reconstruire le corps utop (...)
  • 22 contrairement à ce que dit Judith Scheele de l’histoire de la guerre. op. cit.
  • 23 Ibid.

21L’histoire aussi avait plusieurs visages : celle du village20 était détenue par quelques notables tandis que celle qui remonte aux Romains, à Massinissa, Jugurtha etc., héritage du savoir colonial, était récitée par les jeunes militants qui ne connaissaient pas en revanche celle de leur village. Le jeune professeur qui enseigne à Tizi Ouzou sa passion pour l’Antiquité et la Préhistoire, se heurtait au désintérêt général des étudiants auxquels d’autres professeurs avaient inculqué que la civilisation commençait avec les Arabes ou à celui des lycéens en sortie scolaire à Cherchell et Tipasa qui grimpaient sur les ruines21. La lutte pour l’indépendance restait, elle, magnifiée, incarnée dans les figures du héros local dont la statue surplombe la place, tandis que l’histoire de chaque famille sous la colonisation et la guerre de 1954-62 se fait discrète sans être tabou.22 Celle de la décennie noire était par contre très présente et alimentait le réservoir d’idées, pratiques, comportements négatifs, névroses et dissensions… Elle entretenait ainsi des individualismes renfermés sur eux-mêmes derrière une convivialité de façade. Je servais alors de confesseur, de témoin, de médiateur involontaire, réconciliatrice d’amies brouillées qui s’étaient éloignées l’une de l’autre. La dépression d’une conteuse, ancienne combattante féministe suite à l’échec de l’idéal politique, n’avait pas été comprise par sa collègue demeurée dans la « neutralité » de l’idéal poétique et l’invisibilité identitaire (Kabyle, elle ne parle pas la langue, à la différence de son amie). L’anthropologue ferait-il office de « psy » sauvage ? Mon intégration au sein du village en tant qu’anthropologue s’est certes faite ainsi sans trop de difficultés. L’anthropologue est attendu pour recueillir du savoir, celui qu’on veut lui donner afin qu’il reparte avec. Il est là aussi pour donner un arrière-plan beaucoup plus large à ce savoir. On trouve toujours en Kabylie l’idée que le savoir, auparavant détenu par les marabouts, étrangers au pays, est ailleurs et que ce savoir est une source de pouvoir : les archives, détenues quelque part, peuvent constituer un moyen de pression.23

22Comme il me fallait me rendre utile d’une manière ou d’une autre et qu’il m’était difficile de ne pas répondre aux sollicitations insistantes, il m’a fallu improviser une conférence sur Mammeri au pied levé pour dépanner et remplacer le conférencier prévu au programme du café littéraire, comme par hasard un anthropologue kabyle, ce n’était d’ailleurs pas la première fois qu’il faisait faux bond. Les organisateurs considéraient ce café littéraire comme l’apport d’un plus culturel au festival. J’ai choisi pour ma présentation un thème un peu différent de celui qui était prévu (« Mammeri et l’anthropologie ») : « Anthropologie culturelle et identité berbère ». Mon intervention a suscité des questions qui ont élargi plutôt que rétréci le débat sur l’anthropologie. Son origine coloniale n’indigne plus personne et si Mammeri reste toujours la référence, quelqu’un me cite le nom de Mohamed Arkoun à l’origine de la création de l’Université de Tizi-Ouzou. Interview et compte-rendu journalistique, à l’échelle très locale du bulletin du festival, puis une demande de ma conférence écrite pour l’association (encore une) qui organise les cafés littéraires ont suivi. Chercher à avoir une trace de l’événement, c’est vouloir avoir une confirmation d’existence de sa culture aux yeux des autres. Valoriser son intérêt en elle-même et non à ses seuls yeux en dépassant le local a aussi un effet sur l’anthropologue : il ne peut faire l’économie d’un engagement citoyen car il est chargé de faire retrouver aux villageois et au-delà aux Kabyles une dignité sur la scène globale, à travers la reconnaissance de leur culture, de sa visibilité, de son universalité. Bien plus, il doit leur donner l’envie de poursuivre non seulement la défense de leur culture, mais aussi et surtout celle de leur existence en tant qu’acteurs par eux-mêmes de leur vie villageoise, associative, politique. D’ailleurs il m’a été aussi demandé mon « expertise » en ce qui concerne les cafés littéraires.

23L’anthropologue étranger se retrouve ainsi engagé de gré ou de force dans la vie du village et les espérances déçues des villageois quant au fonctionnement de leur vivre ensemble, idéalement pensé sur fond d’un profond pessimisme à propos de celui, plus général, de l’Algérie. J’ai découvert alors un nouveau sens de l’accueil des étrangers et de l’hospitalité. Les Européens en Algérie, Français ou Algériens nés en Algérie ou non, certains faisant des allers et retours France/Algérie sous différents prétextes, étaient considérés comme étrangers bien que beaucoup venaient, assez souvent pour la première fois, avec un lien familial très fort avec la Kabylie qu’ils redécouvraient et qui les faisait renaître en quelque sorte comme Algériens. Mais ils rejoignaient en dernier ressort les étrangers de façon générale, c’est-à-dire ceux qui ne sont pas algériens (le passeport faisant foi). Leur internement avait ainsi été décrété par l’armée algérienne lors d’un festival précédent quand un incident s’était produit en dehors du village.

24La présence d’étrangers avait cependant un rôle important pour faire renaître la mythique solidarité kabyle qui fonctionnait très mal dans le cadre institutionnel existant. La venue d’artistes étrangers lors du festival pour animer, faire revivre le village pendant quelques jours permettait l’arbitrage des tensions entre les différentes institutions et groupes et l’apaisement des différends individuels et collectifs, puisqu’il s’agissait de les faire travailler ensemble par le regroupement des intérêts particuliers au service d’un but : l’accueil des invités, l’organisation d’évènements. La place donnée aux jeunes et aux enfants, à leur sensibilisation à la propreté, à l’économie de l’eau, à l’écriture, au langage des signes, à l’art, était conçue par les organisateurs comme essentielle pour orienter et organiser ce resserrement des liens du village. L’observation participante de l’anthropologue avait été acceptée par eux comme un savoir-faire au même titre que ma prestation de conférencière et celle des artistes. Mais comme eux j’avais dû quitter ma neutralité pseudo-universelle (attitude facile lorsque l’on est française !), mon invisibilité et m’insérer visiblement (toujours grâce à la robe kabyle !) dans le tissu local, ce qui avait accéléré et élargi notablement mes possibilités d’investigation. Le revers de la médaille a été la difficulté de ne pas susciter individuellement d’autres différends comme quand deux femmes s’étaient disputées mon écoute et plus largement ma collaboration à leur désir de me donner ce que je venais, selon elles, chercher en Kabylie.

  • 24 Abdelfettah-Lalmi (N.), « Du mythe de l’isolat kabyle », Cahiers d’études africaines, 175 | 2004, [ (...)

25Mes observations, expériences, dialogues de terrain en tant qu’étrangère m’ont fait comprendre que l’espace du village n’était pas enfermé sur lui-même malgré le vieux cliché de l’isolat attaché à la Kabylie.24 La référence qu’elle représente n’a pas disparu, le sentiment d’entrer dans une enclave a été certes très vif quand j’y suis arrivée (femmes non voilées, en robe kabyle, « c’est leur voile », disaient-elles, enseignes en français, ou en tamazight, pas d’arabe, discrétion de la police, affirmation d’un esprit frondeur …). Mais une ouverture à l’extérieur, une diversité et liberté croissantes, une créativité qui cherchait à s’exprimer contredisaient une image d’archaïsme des institutions et le sentiment d’abandon du pouvoir central. Et rendre visible la culture kabyle à l’intérieur de la culture vivante, au sens large, comme art de résistance, servait de toute évidence à préserver « le bien commun » que j’étais chargée de défendre en le brandissant comme un drapeau entre passé et présent comme les autres participants.

  • 25 « Discours de Suède » (après la réception du Nobel le10 décembre1957), Essais, Pléiade, 1965, p. 10 (...)

« Chaque génération, sans doute, se croit vouée à refaire le monde. La mienne sait pourtant qu’elle ne le refera pas. Mais sa tâche est peut-être plus grande. Elle consiste à empêcher que le monde ne se défasse25. »

  • 26 « Comment imaginer non une table rase mais une « soudure » entre deux périodes ? » s’interroge Kmar (...)

26Le choix de cette citation de Camus par une jeune Algérienne et Canadienne, candidate à un siège de député au Québec, Djemila Benhabib, dans son discours lors de la remise en France d’un prix international, « Pour une perspective laïque et féministe du monde », exprime le sentiment de décalage et de retard de l’élite intellectuelle, voire de son ostracisation, de son manque d’indépendance par rapport au mouvement récent d’explosion de la liberté d’expression, conquête des révolutions arabes. Simultanément à la peur des provocations intégristes, une interrogation se fait récurrente au sein de cette élite : comment faire pour que ce mouvement ne soit pas un retour à l’ancien rapport paternaliste ou entre soi mais l’amorce d’un « débat plus humaniste et plus fraternel » à partir d’une autre culture26 ?

27Il faut en effet prendre en compte la dimension de nouveaux engagements qui passent par la communication sur Internet, l’utilisation intensive des portables par les jeunes avec Facebook, Msn, l’intégration d’autres modèles, la recherche d’un partage moins de savoirs et de cultures que de photos, de pensées, d’opinions... L’apprentissage du français par exemple est certes encouragé pour émigrer, résoudre des problèmes de pension mais aussi pour communiquer, différemment et davantage que le kabyle. Dans cette optique, la transmission du patrimoine matériel (les livres brûlés de la bibliothèque de l’IBLA de Tunis mais on peut penser aussi aux mausolées profanés, aux manuscrits de Tombouctou, aux maisons traditionnelles kabyles qui s’écroulent et ne sont pas préservées) passe au second plan, car la réparation matérielle semble moins urgente que la conquête de la démocratie par l’installation de l’échange et du dialogue.

  • 27 Baussant (M.), in La Méditerranée…, op. cit., p. 12-17.
  • 28 Lakhsassi (A.), ibid., p. 375 : un anthropologue israélien de son équipe, originaire de Taroudant, (...)

28Le chercheur doit-il « sortir du placard » dans de tels contextes globalisés ? Il faut plutôt se demander pourquoi – car n’y a-t-il qu’une seule réponse ? Pour nouer des rapports cordiaux afin d’être bien accueilli par l’autre, il est bon d’avoir ou d’adopter la « bonne » identité. A défaut de pouvoir se déguiser à volonté, les expériences conflictuelles peuvent être elles aussi révélatrices de ce qui nous sépare de l’autre et nous obliger à prendre la mesure de cette distance27. A certains moments le chercheur réussit même à afficher sa différence28. Il devient gratifiant d’être reconnu par son interlocuteur comme semblable tout en étant différent : « vous êtes ici chez vous » ! (même s’il existe des risques à le faire). La part manquante qui sépare le chercheur de son interlocuteur, loin d’être une distance fatale d’essence métaphysique, doit de toute façon être conservée comme une nécessité méthodologique, y compris et surtout dans les terrains familiers. La différence de l’autochtone avec l’étranger peut-elle d’ailleurs se réduire à une seule identité ? Chaque individu peut associer des identités différentes, à l’opposé du politiquement correct qui voudrait qu’un individu cumule toutes les différences ou toutes les ressemblances. Par exemple, dans « mon » village, selon les circonstances, les femmes revêtaient leur robe kabyle ou adoptaient un habillement, des savoirs, des idées modernes avec des comportements beaucoup plus « libérés », sans que personne n’y trouve rien à redire. Mettre à plat les identités des sujets observés pourrait être le point de départ d’une recherche qui n’est plus fondée sur le postulat d’identités homogènes mais sur des identités de terrain et dialogiques.

29L’effet de miroir entre chercheur occidental et autochtone les fait se rejoindre dans le désir d’être reconnu comme scientifique et aussi héritier critique des savoirs de la colonisation. Ils sont en effet bien placés l’un et l’autre, en raison de leurs recherches parallèles sur les savoirs dits indigènes, pour reconnaître que ces savoirs sont métissés. Dépasser cet effet de miroir en prenant conscience sur le terrain de ma différence m’a fait faire un pas décisif dans ma recherche. Mes interlocuteurs, en me faisant endosser le rôle (quelque peu fantasmé mais légitime) de témoin, porte-parole, gardien de leur culture sur la scène médiatique, ont réussi à ce que je reconnaisse, sans angélisme, l’existence d’un autre radicalement différent de cet Autre figé de l’ethnologie postcoloniale, l’autre de l’Autre, à l’intérieur ou l’extérieur, ou plutôt d’une multitude d’autres…

  • 29 Moussaoui (M.), ibid., p. 289.
  • 30 Rachik (H.), ibid., p. 354.
  • 31 Lakhsassi (A.), ibid., p. 381-2.

30Le chercheur autochtone, de par sa proximité avec le sujet,29 semble certes avoir une longueur d’avance pour recueillir des savoirs sur sa société. Mais il est confronté aux mêmes difficultés épistémologiques et méthodologiques que le chercheur occidental face à la diversité des cultures et des dialectes au sein d’une même aire et il doit aussi aller chercher et mettre à jour les points de proximité avec son sujet pour rentrer en empathie avec lui.30 Au-delà d’une différence entre chercheur occidental et autochtone qui n’a plus beaucoup de sens aujourd’hui, il s’agit pour chacun de reconnaître ses véritables différences. Prendre enfin conscience de ma propre assignation à l’identité, au local a été le résultat le plus inattendu de mon terrain villageois. De plus, puisque le chercheur peut faire varier le point de vue sur le terrain en faisant varier des éléments de son identité, qu’il soit autochtone ou étranger, il lui est possible de tirer de ces positionnements différents des enseignements nouveaux qui font dépasser l’impasse d’un savoir étiqueté « autochtone » introuvable.31

  • 32 C’est la posture qu’adopte déjà Feraoun dans son Journal 1955-62, Paris, Seuil, 1962.

31A d’autres moments, nombreux dans un monde en interconnexion, le chercheur doit faire le choix d’un statut qui lui permette d’être sur le même terrain que celui où se place l’interlocuteur. Cela exige de mettre de côté ou à l’arrière-plan son désir de visibilité, son militantisme, sa personnalité, son affectivité. Il ne proclame pas une différence qui peut sembler une agressivité (je suis homosexuel parmi des hétérosexuels, je ne bois que de l’eau chez les œnologues, je suis militant laïque face à des intégristes etc.) ou même une ressemblance gênante, je suis du pays mais bizarre, je ne connais pas ce pays, ce qui est autrement compliqué. Il est préférable pour lui de signifier par son attitude : je suis moi à l’intérieur et je communique avec vous sur un terrain qui nous est commun.32 Ce terrain ne le met pas à l’abri des surprises car le chercheur redécouvre alors l’importance du langage et du sens des mots au-delà des phrases toutes faites des manuels du genre : « le café est bon mais la tasse est petite » ou des métaphores journalistiques : « la goutte d’eau qui fait déborder le vase » (expression souvent employée à propos de la situation des Berbères, comme le montre une recherche rapide sur Internet) ! Si l’on n’est jamais sûr de se comprendre tout à fait en parlant la langue de l’autre, l’apprentissage du sens des mots de sa langue pour l’autre tout autant que celui de la langue de l’autre, éclairé par la connaissance de ses codes culturels, sont les seuls prérequis nécessaires dans un contexte global de reconnaissances et d’apprentissages mutuels.

Notes

2 A la différence du Maroc berbère, où Rhani, Rachik et Lakhsassi ont effectué des terrains importants avec des outils méthodologiques critiques.

3 Moussaoui (A.), « La pratique de l’anthropologie en Algérie », in Albera (D.) et Tozy (M.) dir., La Méditerranée des anthropologues, Maisonneuve et Larose, Paris, 2005, p. 277-8.

4 Moussaoui (A.), in La Méditerranée…, op. cit., p. 286.

5 Scheele (J.), Village Matters, Knowledge, Politics and Community in Kabylia, Algeria, Oxford, J. Currey, 2009.

6 « L’enquête et son double ou le témoignage sans réserves de « Misère de la Kabylie » au Premier Homme », in Bensa (A.) et Pouillon (F.), dir., Terrains d’écrivains. Littérature et ethnographie, Toulouse, Anacharsis, 2012, p. 343-377.

7 Baussant (M.), « Entre quête et enquête : la distance dans le terrain ethnographique », Ateliers du LESC, 33, 2009 [En ligne : URL :http://ateliers.revues.org/8205 ; DOI : 10.4000/ateliers.8205].

8 Le témoignage de Fatima Benasci Lancou (Fille de harki, Éditions de l’Atelier, 2003) en donne un éclairage à croiser avec ceux recueillis par une fille de pieds-noirs, Brigitte Benkemoun (La petite fille sur la photo, Fayard, 2012, p. 131).

9 Chaker (S.), dir., Berbères d’aujourd’hui, L’Harmattan, 1998, p. 32-3, et les notices Boulifa, Lechani in Hommes et Femmes de Kabylie, La Calade, Edisud, 2001, p. 119-123 et 151-5.

10 Rachik (H.), « Lire des textes anthropologiques sur sa propre culture », in La Méditerranée…, op. cit., p. 355. cf. aussi la notice Laoust signée Claude Lefébure, in Pouillon (F.), dir., Dictionnaire des orientalistes de langue française, Paris, IISMM/Karthala, 2012, p. 595-6.

11 Le malaise de l’anthropologue chez lui est aussi celui des anthropologues autochtones au Maghreb, algériens ou marocains, qui ont suscité des réactions négatives, y compris du monde scientifique, par le choix du sujet, marginal et non légitime. cf. Rhani (Z) « Le saint et l’ethnologue : sur les voies de l’ethno-ascèse », Altérités, 6 (2), 2009, p. 115-128. Ils pouvaient s’y attendre ! La politique ne peut pas être étrangère au domaine comme, le montre à l’extrême l’exemple de Jean Servier pendant la guerre d’Algérie.

12 Souama est pourtant un village de plaine, éloigné de celui de Boulifa et de la Haute Kabylie proprement dite mais où Masqueray (en 1882) puis Boulifa (en 1910) ont découvert des stèles libyques. cf. Laporte (J-P), « Exploration archéologique de la Kabylie du Djurdjura », Africa romana, 13 (1), 1998, pp. 687-723.

13 Lakhsassi (A.), dans « Anthropologie at home » (La Méditerranée…, op. cit. p. 377) cite l’expérience de Geertz à Bali à propos de ce processus qui fait passer l’anthropologue étranger de l’invisibilité à la visibilité aux yeux des autochtones (The Interpretation of Cultures, 1973).

14 Tillion (G.), Il était une fois l’ethnographie, Paris, Seuil, 2000, p. 107.

15 Bourdieu (P.), « La maison ou le monde renversé », in Esquisse d’une théorie de la pratique précédée de trois études d’ethnologie kabyle, Paris, Seuil, 2000, p. 61-82.

16 Dans sa description de la Kabylie après sa conquête en 1857, Aucapitaine note la régularité et la solidité des édifices, des carrefours formant une place avec maison commune et mosquée au centre des villages, rappelant les cités du Moyen âge ; cf. La zaouïa de Chellata, excursion chez les Zaouaoua de la Haute Kabylie, Paris, Challamel, 1860 (Extrait des Mémoires de la société de géographie de Genève).

17 Réappropriée par les Kabyles eux-mêmes, la représentation idéale du village (le sien en premier lieu) fait toujours l’objet d’un investissement affectif très fort en Kabylie cf. la page Facebook de Djemāa Sharidj.

18 Revue politique et littéraire, 19 et 26 février 1876, p. 203-7 ; Bulletin de la Société de Géographie, juillet et octobre 1876, p. 39-58 – numérisé.

19 Dans le début de l’article du 19/02/1876, où il faut d’ailleurs remarquer une méthodologie qui tient compte méticuleusement de la terminologie indigène, il note : « Les touristes qui n’ont vu la Kabylie que de la terrasse de Fort-National ont sous les yeux un des plus beaux paysages du monde, mais ne savent rien des villages ». cf. Aucapitaine, op. cit., qui parle de « véritables villes fortifiées, dont les maisons, bâties en pierre et soigneusement couvertes en tuiles, sont extérieurement fermées et reliées entre elles par des tours ».

20 Ce village a pourtant un passé illustre dont témoignent les ruines de ses colonnes romaines au mitan de la place et ses pierres plantées (disparues) célébrant l’exhérédation kabyle.

21 cf. la photo de Kader Attia à son exposition « Construire, déconstruire, reconstruire le corps utopique », au Musée d’Art moderne de la ville de Paris, 25/05-19/08 2012, et aussi mes propres photos de jeunes devant les fresques peintes par Denis Martinez sur les murs de la djemaa.

22 contrairement à ce que dit Judith Scheele de l’histoire de la guerre. op. cit.

23 Ibid.

24 Abdelfettah-Lalmi (N.), « Du mythe de l’isolat kabyle », Cahiers d’études africaines, 175 | 2004, [En ligne], URL : http://etudesafricaines.revues.org/index4710.html.

25 « Discours de Suède » (après la réception du Nobel le10 décembre1957), Essais, Pléiade, 1965, p. 1073.

26 « Comment imaginer non une table rase mais une « soudure » entre deux périodes ? » s’interroge Kmar Bendana, lors d’une interview à l’émission, « La Fabrique de l’histoire », de France Culture du 9/10/2012, à propos de l’IBLA (Institut des Belles-Lettres Arabes) de Tunis, considéré comme une institution de liberté ouverte aux profanes comme aux chercheurs, pendant la période coloniale et après. 

27 Baussant (M.), in La Méditerranée…, op. cit., p. 12-17.

28 Lakhsassi (A.), ibid., p. 375 : un anthropologue israélien de son équipe, originaire de Taroudant, avec un accent judéo-arabe reconnaissable, se fait accepter ou non selon les contextes par ses enquêtés.

29 Moussaoui (M.), ibid., p. 289.

30 Rachik (H.), ibid., p. 354.

31 Lakhsassi (A.), ibid., p. 381-2.

32 C’est la posture qu’adopte déjà Feraoun dans son Journal 1955-62, Paris, Seuil, 1962.

Auteur

CHSIM de EHESS

© Centre Jacques-Berque, 2014

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