Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

 | 
Ruggero Vimercati Sanseverino

Chapitre 2. La ville et les saints

Fès, ville sainte ?

Texte intégral

  • 2367 Voir P. Lory, « Les lieux saints du Hedjaz et de Palestine », Lieux d’islam : cultes et cultures de (...)

1Après l’étude de l’histoire de Fès et de sa tradition spirituelle, de sa relation avec la sainteté et ses représentants, il convient de s’interroger sur la façon d’envisager la cité d’Idrīs en tant que lieu sacré et ville des awliyā’. Après tout, bien qu’elle revête un rôle crucial dans l’histoire de la sainteté, elle ne fait pas partie des trois villes saintes canonisées par la tradition islamique, à savoir la Mecque, Médine et Jérusalem2367. Ces lieux ont été sanctifiés par la révélation coranique et par les événements de la mission prophétique. Évidemment, Fès n’existait pas encore à cette époque, ce qui n’empêche pas Darrās Ibn Ismā‘īl de rapporter, comme nous l’avons déjà signalé à plusieurs reprises, une parole du Prophète évoquant la fondation et le rôle eschatologique de la ville d’Idrīs :

  • 2368 Qirās, p. 45. La traduction d’A. Beaumier (p. 40) est manifestement incorrecte ; nous avons préfér (...)

« Il y aura une ville du nom de Fès (Fās). Ses habitants sont ceux qui, dans le Maghreb, ont l’orientation [du temple de la Mecque] (al-qibla) la plus droite et qui font le plus de prières. Ils sont réunis autour de la Sunna, du consensus (jamā‘a) et de la voie de la vérité à laquelle ils ne cessent de se rattacher, n’éprouvant aucune souffrance de la part de ceux qui s’opposent à eux : Dieu éloignera d’eux ceux qu’ils n’aiment pas jusqu’au Jour de la Résurrection2368 ! »

2Cette idée du caractère providentiel de Fès et de son aura sacrée se retrouve également clairement exprimée dans l’invocation de son fondateur. C’est l’auteur de la Salwa, descendant de ce dernier, qui exprime de la manière la plus systématique et explicite le caractère privilégié de la ville d’Idrīs en nous offrant une liste des « mérites » (faā’il) qui la distingueraient « de la plupart des autres pays (buldān) » et dont nous traduisons ici un extrait :

  • 2369 Salwa, vol. I, p. 75-81.

« Parmi ses mérites sont la présence de Mawlāy Idrīs dans son centre [...] ; sa fondation par un membre de la famille du Prophète [...] ; la présence des familles des shurafā’ d’une quantité telle qu’on ne la trouve dans aucune autre ville [...] ; la présence de gens de la science également d’une telle quantité que l’on dit que Fès fait couler la science de son centre comme elle fait couler l’eau de ses sources [...] ; le fait qu’elle soit un lieu des saints et des vertueux en grande quantité et que ses saints soient comme des lions que les autres saints ne peuvent égaler [...] ; le fait qu’elle soit appelée « zāwiya » chez les hommes de Dieu [...] ; le fait que les saints s’y rencontrent pour les affaires importantes [...] ; le fait que ce soit un lieu où l’on vénère les descendants du Prophète et les savants plus que dans les autres villes ; le fait qu’elle n’ait jamais cessé d’être depuis sa fondation une demeure de la religion, de la Sunna et du consensus de la communauté musulmane [...] ; le fait qu’elle soit un lieu des bienfaits et des bénédictions abondantes et cela grâce à la bénédiction de l’invocation de son fondateur qui a imité ce que son ancêtre le Prophète a fait pour Médine et notre seigneur Abraham pour la Mecque ; le fait qu’elle soit épargnée par l’invasion des ennemis mécréants [..] ; son mérite rapporté dans le hadith de Darrās Ibn Ismā‘īl ; le fait qu’elle soit purifiée des sectes [...] ; le fait qu’elle soit le centre (qā‘ida) du Maghreb [...] ; le fait qu’elle soit bien approvisionnée en eau ; le fait que ses rois fussent dans la plupart des cas de la famille du Prophète ; le fait qu’un grand nombre de saints, de savants et de shurafā’ y soient enterrés [...]2369. »

3Ce genre de passage rencontré à propos de nombreuses métropoles dans la littérature des faā’il, les « mérites sacrés » et les « faveurs divines » dont sont l’objet certains lieux inscrivent Fès dans une géographie sacrée. L’origine de celle-ci remonte aux sources fondatrices de l’islam, c’est-à-dire au Coran mais aussi aux recueils de hadiths où l’on trouve généralement un chapitre portant sur la valeur de certains lieux mentionnés ou fréquentés par le Prophète, voire par des prophètes antérieurs.

  • 2370 A. Sebti, op. cit., p. 17.
  • 2371 Espace et sacré au Sahara : ksour et oasis du Sud-ouest algérien », p. 7.

4Pour les historiens modernes, le prestige que Fès a pu perpétuer durant toute son histoire est dû à l’interaction de paramètres de nature différente. A. Sebti écrit que « malgré les aléas dynastiques, Fès a conservé une hégémonie multiple qu’elle doit à son réseau commercial, au magistère de la Qarawiyyīn et au rayonnement de son saint patron, Mawlay Idrīs2370 ». Pour l’anthropologue A. Moussaoui, « les villes ne sont pas toujours le produit de logiques physiques, elles sont même très souvent le résultat de croyances et d’attitudes spirituelles2371 ». La question qui se pose quant à l’histoire de la sainteté, c’est de savoir comment se présentent l’aura sacrée de Fès et son rôle de ville des saints et de centre de la spiritualité dans l’hagiographie. Quel est le rapport entre la fondation par Idrīs et les saints qui peuplent la ville après lui ? Quel est le rôle des savants à cet égard ainsi que celui des shurafā’ ; enfin, peut-on parler d’une spécificité de Fès comme centre de spiritualité, notamment par rapport à d’autres villes musulmanes comme Kairouan ou Marrakech au Maghreb ou le Caire au Moyen-Orient ?

1. Ville et hagiographie

  • 2372 « Fès chez les géographes arabes du Moyen Âge », Analecta, Damas, Institut français de Damas, 1975, (...)
  • 2373 Voir l’édition critique par M.J. de Goeje : Kitāb al-buldān, Leyde, Brill, 1892, p. 357-358.
  • 2374 Voir al-Masālik wa al-mamālik, W. McGuckin de Slane, éd., Leyde, Brill, 1873, p. 57, p. 65.
  • 2375 Description de l’Occident musulman au IVe/Xe siècle, Ch. Pellat, éd., Alger, Carbonel, 1950.
  • 2376 Cité dans R. Blachère, « Fès chez les géographes arabes du Moyen Âge », op. cit., p. 543.

5Nous devons à R. Blachère, à E. Lévi-Provençal et à R. le Tourneau d’avoir analysé l’image de Fès chez les géographes et les historiens arabes2372. Il apparaît que les remarques des premiers auteurs comme al-Ya‘qūbī2373 (m. après 287/891) ou Ibn Ḥawqal2374 (m. après 367/977) mettent en avant deux aspects : les conditions naturelles exceptionnellement favorables de Fès et l’état de guerre presque constant, notamment entre les factions de ses deux rives. Un géographe oriental, qui pourtant n’a jamais mis pied au Maghreb, al-Muqaddasī2375 (m. 378/988) va jusqu’à conclure que « les habitants de Fès, vous le voyez, du fait des guerres, sont dans la détresse ; ils sont lourds et grossiers, et ils ont peu de savants, mais beaucoup de séditieux2376 » ! Sans doute cette observation n’est-elle pas fausse, car il s’agit d’une époque où Fès est sous le règne des divers princes zénètes et se trouve régulièrement confrontée à la guerre civile. En outre, il convient d’interpréter la remarque d’al-Muqaddasī en tenant compte du mépris que les auteurs orientaux ont tendance à montrer vis-à-vis de leurs coreligionnaires du Maghreb.

  • 2377 Al-Masālik wa al-mamālik, W. McGuckin de Slane, éd., Alger, Jourdan, 1911, p. 262-266.
  • 2378 Muḥammad. b. Muḥammad al-Idrīsī, Description de l’Afrique et de l’Espagne (Kitāb nuzhat al-mushtāq (...)
  • 2379 Kitāb al-istibār fī ‘ajā’ib al-amār, Casablanca, Dār al-Nashr al-Maghribiyya, 1985, p. 181 ; E. F (...)
  • 2380 ‘A. al-Marrākushī, Al-Mu‘jib fī talkhī akhbār al-Maghrib, Casablanca, Dār al-Kitāb, 1978.

6Le premier témoignage significatif ne date que du VIe/XIe siècle et provient d’al-Bakrī2377 (m. 487/1094) qui souligne quant à lui l’importance économique et politique de Fès ainsi que la prospérité de ses habitants. Al-Idrīsī2378 (m. 560/1166) semble être le premier à évoquer la beauté et le nombre exceptionnel des édifices de Fès, notamment ceux à caractère religieux. La situation centrale de Fès et le caractère cosmopolite de la ville attirent également l’attention du géographe du roi de Sicile. Les auteurs de l’époque almoravide et almohade nous offrent des éléments plus intéressants. L’auteur anonyme du Kitāb al-istibār souligne le fait que l’essor économique de Fès et la présence de la Qarawiyyīn et de la mosquée al-Andalus en son sein sont dues au fait que « la bénédiction (baraka) du fondateur de la ville Idrīs II » règne sur la ville2379. ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākushī2380 (m. au milieu du VIIe/XIIIe siècle), écrivant son ouvrage sur la demande d’un vizir abbasside, ne mentionne pas les Idrissides, mais fait l’éloge de leur ville :

  • 2381 E. Fagnan, Histoire des Almohades d’Abd El-Wâh’id Merrâkechi, Alger, Jourdan, 1893, p. 306.

« Fès est la capitale actuelle et le centre intellectuel du Maghreb, l’endroit où se sont concentrées la science de Kayrawân et celle de Cordoue, ville qui était le centre de l’Espagne comme Kayrawân l’était du Maghreb. Après la ruine de cette dernière ville par les Arabes et la déchéance que subit Cordoue par suite de la dispersion des Omeyyades après la mort d’Abou ‘Amir Mohammed b. Abou ‘Amir et celle de son fils, les savants et les hommes distingués de toute catégorie de l’une et de l’autre de ces villes s’enfuirent loin des lieux où le trouble régnait, et la plupart s’installèrent à Fès2381. »

  • 2382 Il n’est peut-être pas inutile de rappeler que ce que nous entendons ici par « sacralité » est la « (...)
  • 2383 B. Rosenberger, « Les premières villes islamiques du Maroc : géographie et fonctions », op. cit., p (...)
  • 2384 Ibid., p. 246.

7Si le rôle de Fès comme centre de science et héritière des métropoles de l’Occident musulman ressort clairement, aucune allusion n’est faite à sa sacralité2382 ni à son image de ville des saints. Comme le constate justement B. Rosenberger, si « pour tous les auteurs, la métropole c’est Fès2383 », « la lecture des géographes impose l’évidence que beaucoup des villes décrites sont d’abord des lieux de pouvoir2384 ». Généralement, les auteurs pré-mérinides ne semblent guère s’intéresser à la vie religieuse de Fès mais à son rôle comme capitale d’un nouveau royaume.

  • 2385 M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno, « Idrissisme et villes idrissides » op. cit.
  • 2386 P. 263. Cela étant dit, il convient de rappeler que plusieurs écrits relatifs à Fès antérieurs au R (...)
  • 2387 M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno, « Légitimité et villes idrissides », op. cit., p. 261. L’auteu (...)
  • 2388 « Légitimité et villes idrissides », idem, p. 258.
  • 2389 M. Eliade, Le Sacré et le profane…, p. 85.
  • 2390 A ce propos, voir idem, Aspects du mythe, 1963.
  • 2391 P.M. Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, Paris, Seuil, 1983, p. 87. Nous devons cette ci (...)
  • 2392 M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno, « Légitimité et villes idrissides », idem, p. 258.
  • 2393 Ibid.
  • 2394 Dans son excellent essai, A. Laroui montre que l’objectif de l’historiographie musulmane consiste, (...)
  • 2395 « La ville idrisside », expliquent M. Marcìa-Arenal et E. Manzano Moreno, « devient, grâce à ce pro (...)

8La perspective change d’une manière assez visible avec les historiographes mérinides. Pour les auteurs de l’article « Légitimité et villes idrissides2385 », l’« inventeur » de la glorification de Fès comme « ville des villes » serait le rédacteur du Raw al-qirās. Ce texte, visant à légitimer l’agenda politique des Mérinides, établit, selon les deux chercheurs, « le modèle de Fès comme espace sacré, ville objet de la protection sainte et attribue sa fondation à Idrīs II2386 ». Ce dernier, architecte et garant de cette constitution première, incarne le Fès idéal, « sorte de Madīnat al-Faīla aux résonnances alfarabiennes2387 », où les différents éléments s’harmonisent sous l’autorité du descendant du Prophète. Les mêmes auteurs2388 remarquent à juste titre que, similairement à une certaine historiographie hellénistique, l’histoire de la ville consiste moins dans la documentation de sa société que dans le récit de sa fondation « légendaire ». Bien que l’image de Fès et de son fondateur canonisé par le Raw al-qirā s’explique par les motivations légitimistes de la part des Mérinides, le texte joue un rôle crucial sur le plan de l’identité sacrée de Fès. La ville rentre ainsi dans cette catégorie de lieux qui font l’objet de la littérature des faā’il. En effet, le mythe, entendu d’après M. Eliade comme l’histoire d’un événement sacré, représente dans cette optique la « vraie histoire » précisément parce qu’il revêt la fonction de révéler « ce qui s’est passé ab origine2389 ». Or, c’est la connaissance de la venue à l’existence d’une réalité qui permet de comprendre sa valeur sacrée, celle qui importe en premier lieu à la société traditionnelle2390. Pour les Grecs « on en savait assez lorsqu’on savait quand et comment la cité avait été fondée2391 », parce que les événements formant l’histoire ordinaire ne sont que des conséquences contingentes par rapport à la réalité sacrée du lieu. A la lumière de ce qui vient d’être dit, il est possible de comprendre pourquoi le récit de la fondation de Fès ne se veut pas une documentation historiographique dans le sens moderne du terme, mais un « modèle [sacré] de développement urbain2392 » consistant dans « l’établissement d’une géographie céleste2393 » par les Idrissides, lesquels se présentent à leur tour comme « lignage sacré venu d’Orient » réalisant l’islamisation du Maghreb extrême et l’instauration de la spiritualité prophétique originale. Autrement dit, ce n’est pas tellement la fondation de Fès en tant que ville historique mais en tant que cité sacrée fondée par un saint personnage qui est prise en compte par l’historiographie2394 urbaine fāsie et, à l’instar de cette dernière, par l’hagiographie2395.

  • 2396 Cette « substance hagiographique » semble caractériser l’historiographie urbaine musulmane de maniè (...)

9Or, ce qui nous importe ici par rapport à la walāya, c’est que l’histoire de la sainteté prolonge en quelque sorte l’idée qui s’exprime dans la littérature des faā’il, notamment dans le récit de la fondation, et ceci en perpétuant, sans forcément s’y référer de manière explicite, cette image de Fès comme ville sacrée. L’hagiographie traduit l’idée que l’histoire de Fès comme lieu sacré se confond avec celle de ses saints2396. Cette idée nous semble fondamentale pour comprendre l’identité spirituelle de la ville d’Idrīs II.

  • 2397 Qirās, p. 45 ; la traduction de A. Beaumier (p. 39) a été corrigée.
  • 2398 Voir Salwa, vol. I, p. 75.
  • 2399 Voir Al-Mustafād…, p. 209. Rappelons que cette anecdote relate un événement qui se serait produit a (...)
  • 2400 « Lire c’est aller voir » écrit M. de Certeau, car « l’itinéraire même de l’écriture conduit à la v (...)
  • 2401 Naturellement, nous nous référons ici principalement aux saints. Pour le rôle des savants et des de (...)

10Entrons plus dans les détails. Dans la littérature, le rôle que la ville joue dans l’histoire de la spiritualité apparaît explicitement comme étant lié à la sainteté de son fondateur. Comme dit l’auteur du Raw al-qirās dans un passage reproduit, à partir du XI/eVIIe siècle, dans l’hagiographie, si les « savants et les sages » n’ont jamais cessé de venir à Fès, « il faut l’attribuer aux bénédictions et aux prières de celui qui l’a fondée, l’Imām Idrīs, fils d’Idrīs (que Dieu l’agrée !)2397 ». Les « mérites de Fès » énumérés par al-Kattānī six siècles plus tard sont présentés comme une conséquence de la baraka d’Idrīs2398. D’autre part, il est assez significatif que le premier ouvrage consacré exclusivement à Fès qui nous est parvenu soit une hagiographie. Le Mustafād, rédigé à la fin du VIe/XIIe siècle, constitue effectivement la première source mettant en évidence la sacralité de la ville et cela à travers l’anecdote des quatre « piliers » empêchant la prise de la cité par un général fatimide2399. De plus, cet ouvrage présente Fès clairement comme un lieu peuplé par un grand nombre de saints. La tradition hagiographique fāsie qui se développe ensuite réaffirme la continuité et la perpétuation de la présence des awliyā’ dans la ville et, en se croisant avec la biographie des savants et la généalogie chérifienne, elle inclut ces acteurs religieux dans l’histoire de la sainteté. L’histoire de Fès s’écrit en narrant les vies2400 des représentants de la sainteté2401.

  • 2402 Nous avons déjà abordé cette question dans « La renaissance du culte d’Idrīs II et les Ahl Fās » da (...)
  • 2403 Il s’agit de l’auteur du Kitāb al-istibār ; voir supra.
  • 2404 Dans ce sens, M. Eliade explique qu’« en effet, le lieu n’est jamais choisi par l’homme ; il est si (...)

11Certes, on peut rétorquer que l’hagiographie n’établit le lien entre le rôle de Fès comme centre spirituel et sa fondation par Idrīs II que relativement tard, lorsque l’opportunité politique, dictée par la quête mérinide de légitimation, rend utile l’activation de ce lien sur un plan officiel2402. Au-delà du fait que certains indices comme la mention de la baraka d’Idrīs II par un auteur de l’époque almohade2403 ou la préservation de son sabre au sommet du minaret de la Qarawiyyīn à l’époque zénète nous permettent de supposer l’existence d’une vénération du fondateur de Fès avant l’époque mérinide, la rareté de ces indices ne veut pas nécessairement dire que l’hagiographie n’ait pas déjà tenu compte de la fonction spirituelle de Fès auparavant. En effet, toute la difficulté à comprendre l’évolution de l’identité sacrée de Fès réside dans la discontinuité historique créée par le fait que l’hagiographie des VIe-XIe/XIIe-XVIIe siècles ne se réfère pas à Idrīs II ni au récit de la fondation. Mais en déduire qu’elle ignore pendant cette période la sacralité de la ville serait oublier que l’hagiographie n’a pas, à priori, de vocation historiographique ; elle tient compte seulement des phénomènes lesquels, de par leur nature, se veulent de signification « métahistorique ». Dans l’optique de l’hagiographie, l’histoire événementielle n’est envisagée que comme l’expression contingente et donc accidentelle de ces phénomènes : ce n’est pas l’histoire qui engendre la sainteté mais, au contraire, c’est la sainteté et, à travers elle, Dieu qui font l’histoire ; la sainteté d’un être ou la sacralité d’un lieu ne sauraient donc dépendre de leur manifestation dans l’histoire, et ce n’est pas parce qu’on a reconnu tardivement le lien entre Idrīs II et la sacralité de Fès que ce lien est considéré comme n’ayant pas existé auparavant2404.

  • 2405 Le mythe, constate M. Eliade à plusieurs occasions, raconte « l’irruption du sacré dans le monde » (...)
  • 2406 C’est à cette orientation métahistorique de l’historiographie musulmane que fait allusion A. Laroui (...)
  • 2407 Voir Qirās, p. 46 (traduction, p. 40).

12La signification hagiographique d’Idrīs II est avant tout explicative. Comme nous l’avons évoqué plus haut, le récit de la fondation n’établit pas la sacralité de la ville, mais il en explique l’origine2405, c’est-à-dire qu’il explique la cause première d’une réalité dont les hagiographes ont déjà fait état, car la présence des saints n’est qu’une autre expression de cette même réalité2406. Notons au passage que dans le récit de la fondation, la venue d’Idrīs II et sa décision de refonder la ville sont présentées, à travers l’anecdote du moine chrétien2407, comme étant providentielles. La sacralité de Fès apparaît donc comme étant en quelque sorte fixée depuis l’éternité, et le rôle d’Idrīs II n’est autre que d’accomplir ce qui est ainsi décrété dans la science divine.

  • 2408 C’est cela que s’efforcent à démontrer al-Ḥalabī et, quelques siècles plus tard, al-Kattānī dans le (...)

13Toutefois, l’idée de Fès comme ville dotée d’une certaine sacralité et d’une bénédiction telles qu’elles ressortent de la littérature des faā’il ne suffit pas pour comprendre la cohérence intrinsèque de la conception traditionnelle de l’histoire de Fès. Si la sainteté cause, détermine et affirme la sacralité de Fès, quel est pourtant le lien entre Idrīs II, fondateur d’une dynastie, et les saints décrits par les auteurs soufis ? Notre étude montre que c’est la notion de l’héritage prophétique, élément constitutif de la sainteté dans ses diverses formes, qui permet de comprendre pourquoi Idrīs II apparaît, notamment dans son état post mortem, comme une figure de la sainteté au même titre que les awliyā’ des ordres soufis2408. Comme nous avons déjà pu le constater à diverses reprises, l’aura sacrée de Fès telle qu’elle apparaît dans la littérature et dans la vie des saints repose sur le fait que la ville se présente comme un lieu privilégié de la transmission de l’héritage du Prophète, c’est-à-dire un lieu dont l’établissement et l’histoire se fondent sur cet héritage.

2. Les savants et les saints

14Si Fès est la ville des saints, elle est également celle des savants. La prestigieuse Qarawiyyīn, institution dont l’histoire est, comme nous l’avons vu, étroitement liée à la sainteté, symbolise sa vocation d’être une métropole de la science (al-‘ilm), idée qu’exprime également l’invocation d’Idrīs II. Étant donné que la science religieuse forme un élément constitutif de l’identité de Fès, quel est le rôle de ses représentants, les oulémas, par rapport à la vocation de centre spirituel et de lieu sacré qui caractérise la ville ?

  • 2409 Pour être plus exact, il faudrait mentionner ici Idrīs II, communément considéré lui aussi comme un (...)

15Il convient de remarquer d’abord que les savants les plus importants de Fès furent dans la plupart des cas aussi des saints. Inutile de rétablir ici la longue liste des noms qui commence avec Darrās Ibn Ismā‘īl2409 et se termine avec les Kattānī. Les saints sont donc dans ce cas les garants de la transmission de la science et veillent à ce que son interprétation reste dans le cadre de l’orthodoxie. Si le ‘ilm al-āhir ne constitue pas une condition de la walāya, il peut néanmoins en représenter un aspect, et c’est de cette façon que le présente l’hagiographie. Le savoir exotérique est un attribut possible du saint, et sa transmission est une de ses fonctions parmi d’autres.

  • 2410 Cela a été le rôle d’Abū al-Maḥāsin al-Fāsī après la généralisation du jadhb dans les milieux soufi (...)
  • 2411 Il va sans dire, et nous l’avons constaté à plusieurs reprises dans l’aperçu historique, que les ou (...)
  • 2412 ‘Alī Maymūn al-Fāsī (m. 917/1511), installé en Syrie, remarque que les savants de sa ville natale s (...)

16Nous avons vu dans « Sainteté et connaissance » que les awliyā’ et les ‘ulamā’ se réclament respectivement de la science sous les deux formes, l’une intérieure et spirituelle, l’autre extérieure et formelle, de cet héritage prophétique qu’est la science. Toutefois, ces deux formes de l’héritage ne sont pas égales quant à leur prééminence. C’est ce que les soufis et les hagiographes s’emploient à démontrer depuis l’introduction de l’Iyā’ au Maroc, et ceci parfois au prix d’une relation conflictuelle avec certains milieux savants de la ville. L’histoire religieuse de Fès peut être lue comme vacillant constamment entre ces deux pôles de l’autorité spirituelle que sont la sainteté et la science, l’aspect spirituel et l’aspect formel de l’héritage prophétique. Vu sous cet angle, le rôle des oulémas apparaît en quelque sorte comme consistant à empêcher une prépondérance trop marquée de l’ésotérisme au détriment d’un certain équilibre de la vie religieuse de la ville. Les saints-savants ont effectivement toujours affirmé, d’une façon ou d’une autre, cette nécessité de garder l’équilibre entre l’orientation intérieure de la spiritualité et les exigences formelles de la loi sacrée2410 afin de garder la tradition spirituelle de Fès dans le cadre de l’orthodoxie et du modèle prophétique2411. Enfin, comme le montrent entre autres l’invocation d’Idrīs II et le hadith rapporté par Darrās Ibn Ismā‘īl, cet attachement à l’équilibre de la voie prophétique constitue l’un des postulats principaux de la vocation originale de Fès2412.

  • 2413 Pour les hadiths qui concernent cette conception, voir notre « Sainteté et connaissance ».

17Le rôle exceptionnel que la ville d’Idrīs a joué dans l’histoire de la sainteté est effectivement dû en partie à l’importance de sa tradition savante. Dans les premières époques de son histoire, le prestige de la ville tel qu’il apparaît chez les géographes tient au fait qu’elle apparaît comme l’héritière de Cordoue et de Kairouan, et nous avons vu qu’un grand nombre de saints viennent à Fès pour se former dans les sciences religieuses. Les oulémas, qu’ils soient soufis ou non, de par leur rôle de gardiens d’un certain ordre et garants de la vitalité du milieu savant, contribuent de manière significative à la continuité de la tradition spirituelle de Fès et cela précisément parce qu’ils sont, eux aussi, des représentants de l’héritage prophétique2413. Leur rôle n’est donc pas indépendant de la sainteté, mais il en représente, et surtout à Fès, un aspect indispensable et indissociable. Le fait que la cité d’Idrīs soit un des grands centres de la science du monde musulman est considéré, moins comme une cause que comme une conséquence de la bénédiction qui s’attache à la ville grâce à l’emprise que la sainteté y a exercé depuis sa fondation. C’est ce qu’exprime le fameux passage du Raw al-qirās cité plus haut, mais aussi les événements symboliques de l’histoire de Fès comme la fondation de la Qarawiyyīn laquelle est, comme nous l’avons montré, étroitement associée à la sainteté à travers le récit de Fāṭima al-Fihrī. Enfin, toute l’évolution du milieu savant et de ses institutions est incontestablement animée par l’influence de la sainteté et de ses représentants.

3. La spécificité de Fès

  • 2414 Pour un aperçu général de l’histoire de la ville et des sources, voir M. Talbi, « al-Ḳayrawān », EI(...)

18Avant de passer à la conclusion de notre étude, quelques remarques s’imposent sur la spécificité de Fès, car il ne s’agit pas de la seule ville du monde musulman qui se caractérise par une tradition savante importante et par la présence des saints. La ville de Kairouan2414, notamment, présente plusieurs éléments analogues avec Fès. Selon l’historiographie traditionnelle, cette ville a été fondée par ‘Uqba Ibn Nāfi‘ (m. 063/683), général omeyyade qui inaugure la conquête islamique de l’Afrique du Nord, « afin de perpétuer la gloire de l’islam jusqu’à la fin des temps ». L’élément prophétique de la ville est symbolisé par le fait qu’elle est considérée comme le lieu d’enterrement d’un compagnon du Prophète qui aurait conservé trois cheveux de son maître. Le corps, disparu, fait l’objet d’une redécouverte miraculeuse relevée par les chroniqueurs du IVe/Xe siècle et donne lieu à la construction d’un mausolée connu comme « Zāwiya Sīdī Ṣāḥib ». Les sources affirment également que Kairouan a été fondée sur les ruines d’une ancienne cité byzantine nommée Qūniya ou Qamūniya, habité par des bêtes sauvages et des reptiles, ce qui rappelle tout à fait le récit de la fondation de la ville de Fès. Enfin, les deux villes se distinguent par la présence d’une grande mosquée dont le prestige et l’importance dépassent le Maghreb. Outre ces analogies, il n’est plus besoin de souligner le fait que la ville de Fès se présente à la fois historiquement et hagiographiquement comme l’héritière de Kairouan. Ce qui distingue les deux villes par rapport à leur fonction religieuse, c’est, en premier lieu, l’ascendance prophétique du fondateur de Fès ainsi que les éléments hagiographiques – l’hégire, le sceau de la prophétie, etc. – qui suggèrent un lien symbolique avec la ville prophétique par excellence, Médine. De même, à Kairouan, la présence des voies soufies n’est pas aussi importante qu’elle l’est à Fès, et, en conséquence, la ville ifriqiyenne, apparaissant avant tout comme la citadelle du sunnisme malékite au Maghreb des IIe/VIIIe-IVe/Xe siècles, semble moins marquée par la présence des saints et des zāwiyas que la cité d’Idrīs.

  • 2415 Voir H. Jallāb, Sab‘a rijāl Marrākich wa adwāruhum al-siyāsiyya wa al-ijtimā‘īyya, Marrakech, Munta (...)

19C’est ce dernier aspect qui rapproche Fès de la ville de Marrakech. Si le deuxième centre religieux du Maroc ne partage pas avec Fès un récit fondateur aussi glorieux, c’est bien la sainteté comme élément constitutif de l’ethos urbain qui rappelle la ville d’Idrīs. L’adage populaire, qualifiant Marrakech de « tombeau des saints », illustre bien cette idée selon laquelle la ville fondée par les Almoravides constituerait le haut-lieu des saints et des soufis du sud du Maroc. Rappelons également que Marrakech partage avec Fès le mérite d’être le lieu de naissance de l’hagiographie marocaine. La visite des « septs saints » (al-sab‘at al-rijāl)2415, formalisée sur l’ordre de Moulay Ismā‘īl par al-Yūsī, montre qu’à Marrakech la ziyāra fonde un entrelacement de la pratique initiatique avec la topographie urbaine. L’ancrage de la sainteté dans le milieu des corporations constitue une autre caractéristique qui rapproche les deux villes.

  • 2416 M. Ibn Maryam, al-Bustān fī dhikr al-awliyā’ wa al-‘ulamā’ bi-Tilimsān, Alger, s.d. La traduction d (...)

20Une autre ville qui fait penser à Fès, notamment du point de vue historique, sociologique et architectural, est la ville de Tlemcen, qui fut gouvernée par plusieurs dynasties marocaines, parmi lesquelles les Idrissides. Les liens spirituels entre les deux villes se personnifient en la personne d’Abū Madyan qui est enterré à Tlemcen. Bien que la littérature biographique et historiographique sur la ville est loin d’être aussi abondante qu’elle ne l’est à Fès, nous avons avec le Bustān fī dhikr al-awliyā’ wa al-‘ulamā’ bi-Tilimsān2416 un ouvrage consacré aux saints de la ville rédigé dès le Xe/XVIe siècle, ce qui montre une certaine conscience du rôle de Tlemcen comme centre de la science et de la sainteté.

  • 2417 Nous avons avec Sayrām un exemple intéressant d’une ville de l’Asie centrale qui fait l’objet d’un (...)
  • 2418 T. Bianquis, J.C. Garcin, « De la notion de mégapole », op. cit., p. 10.
  • 2419 Voir ibid., p. 8.
  • 2420 Voir ibid., p. 9.

21Quant aux métropoles orientales2417, les Fāsis eux-mêmes ne dédaignent pas d’admettre leur importance et leur grandeur. Ceux qui ont visité le Caire n’hésitent pas à affirmer la supériorité de la capitale égyptienne en tant que symbole de « l’universalité de l’islam et de l’état musulman2418 ». Ibn Khaldūn cite Abū ‘Abdallāh al-Maqqarī, grand cadi de Fès, en l’an 740/1339-1340 : « Celui qui n’a pas vu le Caire ne pourra jamais mesurer le degré de puissance et de gloire de l’Islam2419. » Le même auteur évoque encore le témoignage de son ami, un faqīh de la cour mérinide ; quand le sultan demande à ce dernier comment il a trouvé le Caire, il répond : « Pour exprimer mon impression avec le minimum des mots, je dirais ceci : ce que l’homme imagine est toujours supérieur à ce qu’il voit, car l’imaginaire est plus vaste que le sensible. A cela une seule exception : le Caire ; cette ville dépasse tout ce que l’on peut imaginer à son propos2420. »

  • 2421 Voir É. Geoffroy, Le Soufisme en Égypte et en Syrie sous les derniers Mamelouks et les premiers Ott (...)

22On sait grâce aux témoignages d’al-Sha‘rānī que la capitale égyptienne est peuplée par un nombre de saints très important2421.

  • 2422 A. Sebti, op. cit., p. 90.
  • 2423 Voir S. O’Meara, Space and Muslim Urban Life : At the Limits of the Labyrinth of Fez, Londres et Ne (...)
  • 2424 « Légitimité et villes idrissides », op. cit., p. 260.
  • 2425 Voir H. Ferhat, « Fès », op. cit., p. 220.
  • 2426 Voir supra. Les trois premiers « mérites » concernent ainsi la fondation par Idrīs II, la présence (...)

23Existerait-il donc une spécificité de Fès par rapport aux autres centres de la spiritualité islamique qui permettrait d’expliquer son rôle exceptionnel dans l’histoire de la sainteté ? On conçoit aisément que c’est l’élément chérifien qui constitue le trait singulier de Fès. « Le culte idrisside », écrit A. Sebti, « semble constituer une transposition hagiographique du statut spécifique de Fès2422. » Nous avons vu que le récit de la fondation de la ville crée une analogie symbolique entre celle-ci et l’installation du Prophète à Médine2423. Si dans ce même récit le lieu de la fondation apparaît être celui d’un ancien centre spirituel, Fès constitue néanmoins, à la différence des nombreuses autres métropoles islamiques comme le Caire ou Damas, une ville nouvellement fondée et, ce qui est remarquable, fondée par un descendant du Prophète. Dans un premier temps, c’est en cela que réside la spécificité de Fès ; c’est ce qui fait d’elle une ville aussi singulière et, en quelque sorte, une « ville prophétique ». Pour M. Garcìa-Arenal et E. Manzano, Fès se présente comme « la ville des Idrissides considérés comme les ancêtres initiateurs, ceux qui préservent l’essence de l’islam des origines, restaurateurs potentiels de la pureté et de la justice des Premiers Temps2424 ». La présence des shurafā’, héritiers et représentants naturels du Prophète et de ce fait porteurs de sa bénédiction, perpétue et réaffirme la spécificité de Fès comme ville de la descendance prophétique. Cette idée, qui correspond évidemment à une certaine réalité, se traduit assez visiblement dans la littérature. Déjà l’historiographe mérinide al-Jaznā’ī fait l’éloge des shurafā’ dans son histoire de Fès et justifie le mérite de la ville par leur présence2425, et de même chez un auteur soufi comme al-Kattānī, tout ce qui est lié à Idrīs II et à ses descendants occupe une place importante dans son énumération des « mérites » de la ville2426.

Conclusion

  • 2427 L’auteur de la Salwa (vol. I, p. 43) écrit : « Les saints ne sont que les portes du Prophète, ses d (...)

24Si Fès ne constitue pas une ville sainte dans le sens canonique du terme, elle se présente néanmoins comme une cité sacralisée par la bénédiction prophétique et de ce fait prédestinée à jouer le rôle d’un centre spirituel. Cette bénédiction prophétique sacralisante, incarnée dans un premier temps par les Idrissides, est ensuite perpétuée par les héritiers spirituels du Prophète, à savoir les saints. L’histoire de la ville comme lieu sacré se confond alors avec l’histoire de ses awliyā’, présentés comme les véritables acteurs, garants et représentants de la vitalité spirituelle de Fès. Si les saints représentent principalement ceux qui alimentent la vocation spirituelle de la ville, les savants et les shurafā’, eux aussi les héritiers du Prophète à leur façon, jouent un rôle indispensable dans la spécificité de la ville d’Idrīs. Le rayonnement de la tradition savante et la fonction de cette dernière dans le maintien de l’équilibre conforme à l’orthodoxie et au modèle prophétique constituent des paramètres nécessaires à l’identité spirituelle de Fès autant que la présence des shurafā’, personnification socialement reconnue de la baraka prophétique. Ajoutons que l’homogénéité entre les trois « rôles » fait que les saints, dont la fonction apparaît être essentielle par rapport à la sacralité de la ville, peuvent simultanément exercer le rôle du savant et du sharīf. En effet, l’histoire de Fès montre qu’il y a toujours eu un lien très étroit entre la tradition initiatique, d’une part, et la tradition savante et l’appartenance chérifienne, d’autre part. En effet, les saints ont toujours valorisé la science et l’ascendance prophétique comme des voies de transmission de l’héritage prophétique. Le ‘ilm et le sharaf se présentent donc comme des manifestations particulières de cette réalité supérieure qu’est la sainteté en tant qu’elle constitue la substance même de cet héritage. L’image de Fès, telle qu’elle transparaît dans l’histoire traditionnelle de la ville et dans les vies de ses saints, est effectivement celle d’une ville dont le substrat est transcendé et animé par la présence de celui que les soufis considèrent comme la source primordiale de la sainteté2427.

Notes

2367 Voir P. Lory, « Les lieux saints du Hedjaz et de Palestine », Lieux d’islam : cultes et cultures de l’Afrique à Java, M.A. Amir-Moezzi, dir., Paris, éditions Autrement, 1996, p. 24-45. La sainteté de ces trois lieux est attestée par des hadiths, p. ex. : « N’apprêtez-vous au voyage que pour trois mosquées : la mosquée du Ḥarām [à la Mecque], ma mosquée ici [à Médine] et la mosquée d’al-Aqṣā [à Jérusalem]. » (Kanz, n° 34648.)

2368 Qirās, p. 45. La traduction d’A. Beaumier (p. 40) est manifestement incorrecte ; nous avons préféré celle de F. Skali (Topologie spirituelle et sociale de la ville de Fès, p. 68).

2369 Salwa, vol. I, p. 75-81.

2370 A. Sebti, op. cit., p. 17.

2371 Espace et sacré au Sahara : ksour et oasis du Sud-ouest algérien », p. 7.

2372 « Fès chez les géographes arabes du Moyen Âge », Analecta, Damas, Institut français de Damas, 1975, p. 541-548 ; É. Lévi-Provençal, « La fondation de Fès », Les Historiens des chorfa, p. 1-30 ; R. Le Tourneau, Fès avant le Protectorat : étude économique et sociale d’une ville de l’Occident musulman, p. 12-13, p. 25-29. Voir également H.L. Beck, L’Image d’Idrīs II, ses descendants de Fās et la politique sharīfienne des sultans marīnides, p. 11-46.

2373 Voir l’édition critique par M.J. de Goeje : Kitāb al-buldān, Leyde, Brill, 1892, p. 357-358.

2374 Voir al-Masālik wa al-mamālik, W. McGuckin de Slane, éd., Leyde, Brill, 1873, p. 57, p. 65.

2375 Description de l’Occident musulman au IVe/Xe siècle, Ch. Pellat, éd., Alger, Carbonel, 1950.

2376 Cité dans R. Blachère, « Fès chez les géographes arabes du Moyen Âge », op. cit., p. 543.

2377 Al-Masālik wa al-mamālik, W. McGuckin de Slane, éd., Alger, Jourdan, 1911, p. 262-266.

2378 Muḥammad. b. Muḥammad al-Idrīsī, Description de l’Afrique et de l’Espagne (Kitāb nuzhat al-mushtāq fī ikhtirāj al-āfāq) édité et traduit par Reinhart Dozy et M.J. De Goeje, Leyde, Brill, 1984, p. 80 et suiv.

2379 Kitāb al-istibār fī ‘ajā’ib al-amār, Casablanca, Dār al-Nashr al-Maghribiyya, 1985, p. 181 ; E. Fagnan, L’Afrique septentrionale au XIIe siècle de notre ère : description extraite du Kitab el-istibçar, Constantine, D. Braham et fils, 1900, p. 121-122.

2380 ‘A. al-Marrākushī, Al-Mu‘jib fī talkhī akhbār al-Maghrib, Casablanca, Dār al-Kitāb, 1978.

2381 E. Fagnan, Histoire des Almohades d’Abd El-Wâh’id Merrâkechi, Alger, Jourdan, 1893, p. 306.

2382 Il n’est peut-être pas inutile de rappeler que ce que nous entendons ici par « sacralité » est la « bénédiction » (baraka) dont parlent généralement les auteurs musulmans à propos d'une ville. Parfois cette idée de bénédiction est également comprise comme « mérite » et « faveur » (fal). Voir notre chapitre « Les traces du saint dans la ville : les lieux et les temps de la sainteté ».

2383 B. Rosenberger, « Les premières villes islamiques du Maroc : géographie et fonctions », op. cit., p. 248.

2384 Ibid., p. 246.

2385 M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno, « Idrissisme et villes idrissides » op. cit.

2386 P. 263. Cela étant dit, il convient de rappeler que plusieurs écrits relatifs à Fès antérieurs au Raw al-qirās sont perdus (voir M. Shatzmiller, L’Historiographie mérinide : Ibn Khaldun et ses contemporains, p. 136-137).

2387 M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno, « Légitimité et villes idrissides », op. cit., p. 261. L’auteur du Raw al-qirās évoque effectivement cette idée lorsqu’il dit : « Il faut cinq choses à une ville, ont dit les philosophes : eau courante, bon labour, bois à proximité, constructions solides et un chef qui veille à sa prospérité, à la sûreté de ses routes et au respect dû à sa puissance. A ces conditions, qui accomplissent et ennoblissent une ville, Fès joint encore de grands avantages, que je vais décrire, s’il plaît à Dieu. » (P. 40 ; traduction, p. 37.)

2388 « Légitimité et villes idrissides », idem, p. 258.

2389 M. Eliade, Le Sacré et le profane…, p. 85.

2390 A ce propos, voir idem, Aspects du mythe, 1963.

2391 P.M. Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, Paris, Seuil, 1983, p. 87. Nous devons cette citation aux auteurs de « Légitimité et villes idrissides », op. cit., p. 258.

2392 M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno, « Légitimité et villes idrissides », idem, p. 258.

2393 Ibid.

2394 Dans son excellent essai, A. Laroui montre que l’objectif de l’historiographie musulmane consiste, à l’instar de la science des hadiths dont elle s’inspire, moins dans l’authentification critique de la vérité historique que dans le fait de garantir la transmission d’une tradition considérée comme sacrée et donc comme nécessairement « vraie » (voir Islam et histoire : essai d’épistémologie).

2395 « La ville idrisside », expliquent M. Marcìa-Arenal et E. Manzano Moreno, « devient, grâce à ce processus [de fondation mythique], une entité plus qualitative qu’historique » (« Légitimité et villes idrissides », op. cit., p. 258).

2396 Cette « substance hagiographique » semble caractériser l’historiographie urbaine musulmane de manière générale. Ce qui est vrai pour l’histoire urbaine l’est dans une certaine mesure également pour l’histoire de la communauté ou de la civilisation musulmane. L’anthropologue A. Moussaoui constate que « l’histoire de la communauté » est « cristallisée dans l’histoire de son saint » à travers les lieux de son parcours (Espace et sacré au Sahara…, p. 52). « L’histoire de l’Islam, écrit A. Laroui, se réduit [...] à celle de ses champions ; elle tend nécessairement à être un recueil de biographies exemplaires. » (Histoire et Islam…, p. 78.) On pourrait ajouter que la conception coranique de l’histoire, celle-ci ayant nécessairement inspiré les auteurs musulmans, conçoit l’histoire de l’humanité à travers les prophètes (voir notre « Hagiographie et révélation »). F. Rosenthal, qui souligne le problème de l’historicité de l’historiographie musulmane (A History of Muslim Historiography, p. 15-17), cite al-Sakhāwī qui définit l’objet de la science de l’histoire comme étant « l’homme et le temps » et non l’événement.

2397 Qirās, p. 45 ; la traduction de A. Beaumier (p. 39) a été corrigée.

2398 Voir Salwa, vol. I, p. 75.

2399 Voir Al-Mustafād…, p. 209. Rappelons que cette anecdote relate un événement qui se serait produit au IVe/Xe siècle, c’est-à-dire dans la période qui suit directement la dynastie idrisside.

2400 « Lire c’est aller voir » écrit M. de Certeau, car « l’itinéraire même de l’écriture conduit à la vision du lieu. » (L’Écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975, p. 286.) De même, lire la vie des saints de Fès c’est « voir » les lieux, les époques et les hommes de la ville.

2401 Naturellement, nous nous référons ici principalement aux saints. Pour le rôle des savants et des descendants du Prophète à cet égard, voir infra.

2402 Nous avons déjà abordé cette question dans « La renaissance du culte d’Idrīs II et les Ahl Fās » dans le chapitre VI de la deuxième partie (« Renouveau spirituel et émergence du chérifisme : al-Jazūlī et ses adeptes »).

2403 Il s’agit de l’auteur du Kitāb al-istibār ; voir supra.

2404 Dans ce sens, M. Eliade explique qu’« en effet, le lieu n’est jamais choisi par l’homme ; il est simplement « découvert » par lui, autrement dit, l’espace sacré se révèle à lui sous une espèce ou sous une autre » (voir Traité d’histoire des religions…, p. 367).

2405 Le mythe, constate M. Eliade à plusieurs occasions, raconte « l’irruption du sacré dans le monde » et « en narrant comment les choses sont venues à l’existence, on les explique » (Le Sacré et le profane…, p. 86).

2406 C’est à cette orientation métahistorique de l’historiographie musulmane que fait allusion A. Laroui quand il constate que « la philosophie islamique de l’histoire appartient en fait à la théologie » (Histoire et Islam…, p. 91). Le rôle de l’historien se limite au fait de préserver de l’oubli une suite d’événements dont les causes et les finalités, et donc l’explication, se situent au-delà de l’histoire des faits. L’historien, ainsi A. Laroui, « n’appréhende que les apparences dans le miroir du temps (mir’āt al-zamān) », car « l’origine et la fin de l’histoire sont connues, le sens de chaque événement est donné, le récit n’est, dans son ensemble, qu’une métaphore (majāz) que le chroniqueur enregistre et que le théologien interprète. Le temps devient, dans cette perspective, pur divertissement (lahw), oubli (nisyān), sujet à rappel (dhikr) pour celui qui vit » (ibid., p. 94-95).

2407 Voir Qirās, p. 46 (traduction, p. 40).

2408 C’est cela que s’efforcent à démontrer al-Ḥalabī et, quelques siècles plus tard, al-Kattānī dans leurs biographies du fondateur de Fès, lesquelles, rappelons-le, constituent les seules monographies consacrées à ce personnage. Voir aussi notre « Idrīs II comme saint » (dans « Les Idrissides »).

2409 Pour être plus exact, il faudrait mentionner ici Idrīs II, communément considéré lui aussi comme un savant versé dans les sciences religieuses de l’Orient qui lui ont été transmises par Rashīd, le serviteur de son père. Mais nous avons choisi Ibn Ismā‘īl parce qu’il est à la fois le premier saint « classique » de Fès et le premier personnage chez lequel la science est un trait constitutif de la sainteté.

2410 Cela a été le rôle d’Abū al-Maḥāsin al-Fāsī après la généralisation du jadhb dans les milieux soufis du Xe/XVIe siècle. Le cas de Zarrūq et de sa tentative d’harmonisation entre le soufisme shādhilite et les uūl al-fiqh représente un autre exemple de ce genre parmi les nombreux cas qui ont marqué l’histoire de Fès.

2411 Il va sans dire, et nous l’avons constaté à plusieurs reprises dans l’aperçu historique, que les oulémas critiques du soufisme ne sont pas d’accord avec cette vision des choses. Cela étant dit, leur point de vue ne s’est pas imposé dans la littérature qui trace l’histoire religieuse de Fès et de ses acteurs, au moins dans la période qui nous intéresse, le cas des réformateurs modernes concernant de toute évidence l’historiographie contemporaine.

2412 ‘Alī Maymūn al-Fāsī (m. 917/1511), installé en Syrie, remarque que les savants de sa ville natale surpassent quant à la transmission et à la mise en pratique de la loi sacrée tous les savants des autres métropoles musulmanes (voir Salwa, vol. I, p. 76).

2413 Pour les hadiths qui concernent cette conception, voir notre « Sainteté et connaissance ».

2414 Pour un aperçu général de l’histoire de la ville et des sources, voir M. Talbi, « al-Ḳayrawān », EI2, vol. IV, p. 824-832 et F. Mahfoudh, « Kairouan », Encyclopédie berbère, vol. 27, Aix-en-Provence, Edisud, 2005, p. 4095-4102. Voir aussi N. Amri, « Ribāt et idéal de sainteté à Kairouan et sur le littoral ifrīqiyen du IIe/VIIIe au IVe/Xe siècles, d’après Riyād al-nufūs d’al-Mālikī », Islamisation et arabisation de l’Occident musulman médiéval (VIIe-XIIe siècle), D. Valerian, dir., Paris, Publications de la Sorbonne, 2011, p. 331-368 ; idem, « Magistère scientifique, ascèse et patronage rural : les figures du saint homme à Kairouan du VIIe/XIIIe siècle au IXe/XVe siècle, d’après le dictionnaire biographique d’Ibn Nājī », Saint et sainteté dans le christianisme et l’islam : le regard des sciences de l’homme, p. 167-230 ; H.R. Idris, « Contributions à l’histoire de l’Ifriqiya : tableau de la vie intellectuelle et administrative à Kairouan sous les Aghlabides et les Fatimides (4 premiers siècles de l’Hégire) d’après le Riyād En-Nufūs de Abū Bakr al-Mālikī », Revue des études islamiques, n° 9, 1935, p. 273-297.

2415 Voir H. Jallāb, Sab‘a rijāl Marrākich wa adwāruhum al-siyāsiyya wa al-ijtimā‘īyya, Marrakech, Muntadā Ibn Yūsuf, 2004.

2416 M. Ibn Maryam, al-Bustān fī dhikr al-awliyā’ wa al-‘ulamā’ bi-Tilimsān, Alger, s.d. La traduction de cet ouvrage par F. Provenzali a été récemment rééditée (El-Boustane ou Jardin des biographies des saints et savants de Tlemcen).

2417 Nous avons avec Sayrām un exemple intéressant d’une ville de l’Asie centrale qui fait l’objet d’un ouvrage historio- et hagiographique du XIIe/XVIIIe siècle. Ce dernier comporte un récit de fondation intégrant l’élément prophétique et inclut la vie des saints de la ville, ainsi qu’une topographie sacrée. Voir D. DeWeese, « Sacred History for a Central Asian Town : Saints, Shrines, and Legends of Origin in Histories of Sayrām, 18th-19th Centuries », Figures mythiques des mondes musulmans, p. 245-295.

2418 T. Bianquis, J.C. Garcin, « De la notion de mégapole », op. cit., p. 10.

2419 Voir ibid., p. 8.

2420 Voir ibid., p. 9.

2421 Voir É. Geoffroy, Le Soufisme en Égypte et en Syrie sous les derniers Mamelouks et les premiers Ottomans, orientations spirituelles et enjeux culturelles, 1995.

2422 A. Sebti, op. cit., p. 90.

2423 Voir S. O’Meara, Space and Muslim Urban Life : At the Limits of the Labyrinth of Fez, Londres et New York, Routledge, 2007, p. 60 et suiv. L’auteur montre qu’il s’agit en effet d’un leitmotiv que l’on retrouve dans divers récits légendaires relatifs à la fondation d’une ville musulmane.

2424 « Légitimité et villes idrissides », op. cit., p. 260.

2425 Voir H. Ferhat, « Fès », op. cit., p. 220.

2426 Voir supra. Les trois premiers « mérites » concernent ainsi la fondation par Idrīs II, la présence de ce dernier au centre de la ville et le fait d’être « un lieu des shurafā’« .

2427 L’auteur de la Salwa (vol. I, p. 43) écrit : « Les saints ne sont que les portes du Prophète, ses délégués et les valets de sa proximité et de sa présence, alors que c’est lui qui les pourvoit tous de son influence et de son soutien spirituels (madad). » Abū al-Maḥāsin al-Fāsī propose la métaphore suivante, inspirée sans doute par Ibn ‘Aṭā’ Allāh al-Iskandarī (voir É. Geoffroy, La Sagesse des maîtres soufis : Latā-if al-minan fī manāqib al-shaykh Abīl-‘Abbās al-Mursī wa shaykhi-hi al-Shādhilī Abī l-Hasan, p. 34), pour illustrer cette conception : « Les lumières qui apparaissent sur les saints de Dieu ne proviennent d’autre chose que du rayonnement des lumières de la prophétie sur eux. L’exemple de la réalité muhammadienne est celui du soleil, alors que les cœurs des saints sont comme des lunes : la lune n’apparaît et ne resplendit que par le rayonnement de la lumière du soleil en elle et grâce au fait qu’elle lui fait face. De cette manière le soleil ne cesse d’illuminer l’existence, que ce soit de jour ou de nuit, à travers sa lumière dans la lune ; ainsi, à aucun instant il n’y a de coucher de soleil, comprends donc ! » (Mir’āt, p. 251.)

© Centre Jacques-Berque, 2014

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Volume papier

Chargement

Unavailable