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Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

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Ruggero Vimercati Sanseverino

Chapitre 2. La ville et les saints

Les traces du saint dans la ville : les lieux et les temps de la sainteté

Texte intégral

  • 2228 D’après l’anthropologie, le saint organise effectivement l’espace en l’investissant de son souvenir (...)
  • 2229 É. Geoffroy, « L’empreinte de la sainteté », Damas, Miroir brisé d’un Orient arabe, A.M. Bianquis, (...)
  • 2230 Voir M. Eliade, Le Sacré et le profane, Paris, Gallimard, 1965, p. 22. Pour une analyse de la notio (...)
  • 2231 Pour la notion de sacré en islam, voir J. Chelhod, Les Structures du sacré chez les Arabes, Paris, (...)
  • 2232 Voir S. Akkach, Cosmology and Architecture in Premodern Islam, New York, SUNY, 2005, p. 164-168.
  • 2233 Voir Kanz, n° 31901 : « La terre [entière] m’a été rendue un lieu de prosternation et un moyen de p (...)
  • 2234 Voir C. Jambet, « Pour une esthétique de l’espace en islam », Lieux d’islam : cultes et cultures de (...)
  • 2235 Comme l’explique D. Gril : « Si l’on définit le sacré par ce qui porte la trace du divin par opposi (...)

1Selon un adage soufi, le secret d’un lieu ne réside pas dans ses murs, mais dans ceux qui l’habitent. Si la ville de Fès représente pour les saints un centre de science et de spiritualité, c’est parce qu’elle porte en elle le souvenir de ceux qui l’ont visitée, y ont vécu et y sont enterrés. Dans l’hagiographie, le saint se présente effectivement comme celui qui « organise » la ville2228 et qui la marque de la sainte présence dont il est le médiateur. Cette « empreinte de la sainteté2229 » se réalise dans l’espace et dans le temps. C’est à travers des lieux et des moments privilégiés, révélateurs d’un ordre transcendant, que l’homo religiosus2230 fait quotidiennement l’expérience du sacré2231. Or, en principe, la tradition islamique ne connaît pas l’espace ou le temps profane2232 ; le Prophète a dit que la terre entière lui a été donnée comme lieu de prière2233, et de même il a préconisé des formes de dhikr pour tout moment. Néanmoins, l’espace et le temps sont qualitatifs2234 ; leur valeur varie en fonction de leur « mérite » (fal). Si donc en islam tout lieu et tout moment sont potentiellement sacrés, les espaces et les temps jouissant de ce privilège sont ceux qui ont été sanctifiés par le fait d’être liés symboliquement d’une façon ou d’une autre à la présence du Prophète2235. Comme on va le voir, le rôle des représentants de la sainteté et du soufisme par rapport à l’espace et au temps sacrés s’inscrit dans une optique de vivification et de prolongation de cette sanctification originelle.

  • 2236 Topologie spirituelle et sociale de la ville de Fès.
  • 2237 Dans ce contexte nous ne pouvons que souligner cette remarque d’A. Moussaoui : « Par quelque bout q (...)
  • 2238 S’il est vrai que la sacralité de la fondation de Fès ne s’exprime manifestement que dans l’histori (...)
  • 2239 Voir F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. II, p. 540-549.

2L’étude de Faouzi Skali2236, consacrée au rapport entre la sainteté et la morphologie urbaine de Fès, nous dispense de traiter ce point précis. Ce qui nous intéresse davantage ici, c’est le lien entre la sacralité du territoire et la figure du saint2237. Ce lien apparaît comme un élément constitutif de l’identité de Fès, car il figure dans le récit fondateur de la ville2238 : l’invocation d’Idrīs II et la bénédiction qui s’attache à sa personne fondent la ville tout entière comme espace sacré2239.

3Il s’agit donc ici d’étudier la fonction des saints par rapport à cette sacralité originale, laquelle, en outre, se cristallise symboliquement dans certaines institutions comme la Qarawiyyīn et le sanctuaire de Mawlāy Idrīs. Nous aborderons d’abord la relation des saints avec ces institutions et lieux de valeur symbolique, puis l’espace sacré fondé par les saints. Ce dernier cas concerne les retraites spirituelles, les zāwiyas et les mausolées. Les fêtes religieuses, notamment celles liées aux saints, permettent d’étudier leur fonction dans l’institution d’un temps sacré.

1. La Qarawiyyīn

  • 2240 Une source précieuse pour l’étude du rapport entre les saints et la mosquée principale de Fès est l (...)
  • 2241 « Certes, les savants sont les héritiers des prophètes. Certes, les prophètes ne donnent en héritag (...)
  • 2242 Voir ‘A. al-Tāzī, Al-Jāmi‘ al-Qarawiyyīn…, vol. I, p. 175.
  • 2243 Voir ibid., vol. II, p. 492.
  • 2244 Voir ibid., p. 321.
  • 2245 Voir ibid., vol. I, p. 378.
  • 2246 Ibid.

4Les saints et les cercles soufis ont une relation ambiguë avec la Qarawiyyīn2240. Ils la vénèrent en tant qu’institution mais se heurtent, dans certains cas, à son personnel. La relation des saints avec la Qarawiyyīn reflète le rapport entre la sainteté et la science religieuse : héritage des prophètes2241, le ‘ilm est en soi un élément constitutif de la walāya, mais il peut se heurter à elle à cause du formalisme de ceux qui en sont les gardiens. Malgré le milieu auquel elle peut être associée, la Qarawiyyīn est avant tout un véritable sanctuaire de la science dans son acception la plus ample, et c’est en tant que telle qu’elle est vénérée par les saints. Ils s’y retirent pour s’adonner à la lecture du Coran, à la méditation, à l’étude et à la prière. Ainsi, al-Mahdawī (m. 595/1199) n’a jamais manqué une prière canonique dans la Qarawiyyīn à l’exception d’une seule fois2242, et Ibn ‘Āshir s’y retire pour se consacrer à la lecture de l’Iyā’2243. Ibn ‘Abbād incarne toute la complexité du rapport entre la sainteté et la Qarawiyyīn. Comme beaucoup de ses contemporains il vient dans la capitale mérinide pour étudier, mais au cours de cette première rencontre, le milieu de la Qarawiyyīn lui semble défavorable à une démarche spirituelle. Cela ne l’empêche pas de revenir quelques années plus tard et de finir par occuper le poste du prêcheur principal à la prestigieuse mosquée. De surcroît, Ibn ‘Abbād devient le modèle du saint qui réussit à harmoniser le soufisme avec une fonction à la Qarawiyyīn. Il n’est donc pas étonnant que le lieu porte son souvenir. Il est rapporté2244 qu’il aurait inscrit sur une colonne : « Au nom de Dieu, le Tout-Miséricordieux, le Miséricordieux, que Dieu prie sur notre seigneur Muḥammad et sa famille. » L’inscription est connue comme ta‘āwīdh Ibn ‘Abbād, et on lui attribue la vertu de protéger du mauvais œil. La mosquée abrite aussi une chaire qui porte le nom du saint, le kursī Ibn ‘Abbād2245. En somme, comme le remarque l’historien marocain ‘Abd al-Ḥādī al-Tāzī, le maître shādhilite « joue un rôle considérable par rapport à l’histoire spirituelle et matérielle de la Qarawiyyīn2246 ».

  • 2247 Voir Al-Mustafād…, p. 114.

5Toutefois, il n’est pas nécessaire d’occuper un poste dans cette mosquée pour pouvoir contribuer à son histoire. Modèles du war‘a (« scrupule »), les saints veillent à ce que la Qarawiyyīn soit exempte de l’illicite. Déjà sa fondatrice, Faṭīma al-Fihrī, avait apporté un soin particulier à ce qu’elle ne soit construite qu’avec des matériaux extraits de son propre terrain acheté avec de l’argent acquis de manière licite. Ḥajjāj b. Yūsuf al-Kandarī (m. VIe/XIIe siècle) se rend compte que la fontaine pour l’eau des ablutions a été construite avec de l’argent illicite. Il incite alors l’imām et les gens à donner la somme nécessaire pour racheter la fontaine avec de l’argent licite2247.

  • 2248 Voir ibid., p. 189-199.
  • 2249 Voir Salwa, vol. I, p. 133.

6Pour les saints, la Qarawiyyīn est aussi un lieu privilégié de rencontre. Déjà au VIe/XIIe siècle, elle est un lieu où l’on peut croiser les abdal. Un certain Ṭalḥa b. Mālik al-Ḥalabī entend dans un rêve une voix qui lui ordonne d’aller à Fès « dans la mosquée connue comme al-Qarawiyyīn » pour y rencontrer un des abdal2248. ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb, ayant subi un état de ravissement (jadhb) à la suite d’un rêve, rencontre ‘Alī al-Ṣanhājī à la Qarawiyyīn. Ce dernier l’emporte avec lui de façon miraculeuse à une assemblée de saints près du Burj, l’une des fortifications situées à la périphérie de Fès. Quant à al-Qandūsī, calligraphe célèbre et maître du fondateur de la Kattāniyya, c’est dans ce lieu qu’il est « réuni » avec le Prophète2249.

  • 2250 Voir ibid., p. 105.
  • 2251 Voir N. al-Dhahabī, Al-Zāwiyat al-Fāsiyya : al-Taawwur wa al-adwār attā nihāyat al-‘ahd al-‘alawī (...)
  • 2252 Voir ‘A. al-Tāzī, Al-Jāmi‘ al-Qarawiyyīn…, vol. I, p. 94-95.
  • 2253 Salwa, vol. I, p. 409.
  • 2254 Voir Salwa, vol. I, p. 404.
  • 2255 Kanz, n° 32890.

7Certains maîtres utilisent la mosquée comme lieu de réunion avec leurs disciples. Ibn Raḥmūn passe tous ses après-midi avec ses disciples à la Qarawiyyīn, assis en face du mur de la qibla sans parler, occupés à uniquement réciter leurs litanies2250. Avant de devenir le responsable de la zāwiya à la suite de son frère, ‘Abd al-Raḥmān al-Fāsī retrouve ses disciples à la porte de la mosquée2251. En effet, les portes semblent revêtir une certaine signification : plusieurs saints sont connus pour s’asseoir toujours à une porte précise. La « Porte des saints (Bāb al-awliyā’) » s’appelle ainsi parce que c’est par elle qu’entrent généralement les hommes de Dieu venant de l’ouest2252. L’auteur de la Salwa dit de ‘Alī al-Jamal qu’ « on le voit la plupart du temps assis dans la Qarawiyyīn à la porte al-Muẓlim2253 ». Quant à ‘Alī Ibn Ḥamdūsh (m. 1135/1723), le fondateur de la Ḥamdūshiyya, pendant des années il passe son temps assis à l’entrée principale2254. Se tenir à la porte est sans doute un acte d’humilité, mais c’est aussi un acte de valeur symbolique rappelant le célèbre hadith : « Je suis la cité de la science et ‘Alī en est la porte ; que celui qui désire la science passe par la porte2255. »

2. Les sanctuaires : le mausolée de Mawlāy Idrīs et les tombeaux des saints

  • 2256 Voir C. Mayeur-Jaouen, « Tombeau, mosquée et zāwiya : la pluralité des lieux saints musulmans », Li (...)
  • 2257 Voir L. Patrizi, « Impronte, ritratti e reliquie di profeti nell’Islām », Sacre impronte e oggetti (...)
  • 2258 Voir D. Gril, « Le corps du Prophète », op. cit., p. 38.
  • 2259 La Burda en parle en ces termes : « Il n’y a pas de parfum qui vaille la poussière qui couvre ses m (...)
  • 2260 Voir Kanz, n° 34835.
  • 2261 Voir ibid., n° 1885.
  • 2262 Rappelons que pour al-Kattānī « en vérité, c’est le Prophète que l’on visite » quand on accomplit l (...)

8Un des lieux où la sacralisation de l’espace est la plus visible est sans doute la tombe du saint2256. La dépouille de celui qui a été sanctifié par la présence divine porte une bénédiction2257 qui se transfère au lieu où elle est enterrée. Cette vertu sacralisante du corps du saint ne peut se comprendre qu’à la lumière de celle du corps du Prophète : « Réceptacle de la Parole et donc de la Présence divine, le corps du Prophète est sacralisé par son union parfaite avec l’Esprit. Parmi les hommes, les saints, héritiers en esprit des prophètes, portent dans leur corps les effets bénéfiques et lumineux de cet héritage2258. » Traditionnellement, la terre du sanctuaire prophétique est décrite comme exhalant du parfum et comme ayant des vertus thérapeutiques2259, phénomène qui se transfère également au territoire où est enterré le saint. Enfoui dans le arī, le tombeau, le corps fonde un sanctuaire, la rawa, littéralement « un jardin couvert d’une riche végétation, un parterre de verdure et de fleurs », allusion au hadith selon lequel l’endroit entre le minbar du Prophète et la chambre où il est enterré constitue un des jardins du Paradis, rawat min riyād al-janna2260, expression qui dans certains hadiths2261 désigne les cercles du dhikr. Une des modalités principales par lesquelles le saint sacralise Fès est donc le fait d’y être enterré. Sanctifié par l’héritage de l’esprit prophétique, son corps sanctifie à son tour la terre dans laquelle il repose, phénomène qui se traduit matériellement par le parfum que dégage le tombeau du saint à l’instar de celui du Prophète à Médine2262.

  • 2263 Voir notre « Sainteté et pratique initiatique ».
  • 2264 Voir G. Salmon, « Le culte de Moulay Idrīs et la mosquée des chorfa à Fès », op. cit., p. 413-429 ; (...)
  • 2265 Voir H.L. Beck, L’Image d’Idrīs II, ses descendants de Fās et la politique sharīfienne des sultans (...)
  • 2266 Voir M. Kably, Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen Âge, p. 324.

9Nous avons déjà abordé la valeur spirituelle, et donc la sacralité, des tombes des saints dans l’analyse de la ziyāra d’après le traité d’al-Kattānī2263. Tournons-nous à présent vers le principal sanctuaire de Fès, celui de son fondateur, Mawlāy Idrīs2264. Au-delà des questions d’authenticité historique, le récit de la redécouverte de la tombe2265 met en exergue, à travers les trois personnalités impliquées, la présence à la fois du pouvoir politique, des shurafā’ et des oulémas, soulignant ainsi l’assentiment des dirigeants de la société fāsie à la revalorisation de la figure de Mawlāy Idrīs. Mais, on peut se demander pourquoi aucun représentant de la sainteté ne participe à cette découverte. En vérité, le saint, c’est celui qui fait l’objet de la découverte, d’autant plus que Mawlāy Idrīs réunit en lui les trois statuts évoqués, à savoir celui du pouvoir temporel, de l’autorité prophétique et de la science. C’est pourquoi, comme l’a remarqué Mohamed Kably, c’est sur le modèle des sanctuaires de saints que la mosquée contenant le tombeau d’Idrīs II se transforme en « zāwiya idrisside2266 ».

  • 2267 Voir infra.
  • 2268 Voir aussi G. Salmon, « Le culte de Moulay Idrīs et la mosquée des chorfa à Fès », op. cit., p. 425 (...)
  • 2269 Il s’agit d’Aḥmad b. Mūsā al-Murābī al-Andalūsī (m. 1034/1624-25), biographe de Riḍwān al-Janwī et (...)
  • 2270 Salwa, vol. I, p. 105.
  • 2271 Ibid., p. 401.
  • 2272 Raw al-‘air, p. 140.
  • 2273 Voir Salwa, vol. II, p. 221.

10Par ailleurs, l’association du sanctuaire avec la notion de « zāwiya » est intéressante, car cette dernière désigne essentiellement l’espace de l’initiation et de la réalisation spirituelle2267. C’est effectivement ainsi que la « zāwiyat Mawlāy Idrīs » apparaît dans les biographies des saints. Ceux-ci sont des visiteurs assidus du sanctuaire, surtout parmi eux les shurafā’. Ils sont évidemment trop nombreux pour être énumérés ici, mais évoquons quelques exemples2268. Ibn Raḥmūn « avait une vénération intense pour Mawlāy Idrīs, le fondateur de Fès ; l’auteur du Tufat al-ikhwān2269 dit qu’il l’a entendu dire : « Par Dieu, je ne suis jamais passé dans son sanctuaire sans que les gens (shiqq) qui gèrent son tombeau ne soient comme morts à cause de la révérence et de la majesté qu’il inspire2270. » Tāwdī Ibn Sūdā ressent une brûlure dans le dos lorsqu’il se trouve dans le sanctuaire. Après s’être retourné, il reconnaît Muḥammad b. Yūsuf al-Ḥasnāwī (m. 1156/1743), disciple d’Ibn Ḥamdūsh, avec des yeux rouges « comme deux braises attisées2271 ». Shuqrūn al-Fakhkhār, un des plus proches disciples d’Abū al-Maḥāsin, est saisi par l’extase dans la zāwiya de Mawlāy Idrīs et, se précipitant vers la porte, crie aux visiteurs : « Je n’ai jamais vu celui qui est sincère avec Dieu être rabaissé par Lui2272 ! » Muḥammad al-Munaṣṣar bi-Allāh Ibn al-Ṭā’i‘ al-Kattānī (1278/1862) est saisi par le ravissement lors d’une retraite dans le sanctuaire de son ancêtre2273. Les membres de cette famille idrisside sont réputés pour pouvoir intercéder auprès du fondateur de Fès. Si les shurafā’, les majdhūb-s et les initiés aiment fréquenter ce lieu, les saints-savants sont eux aussi des courtisans du sanctuaire d’Idrīs II. Al-Masnāwī (m. 1136/1724), par exemple, est le premier qui occupe le poste d’imām dans le sanctuaire aménagé comme mosquée par le sultan Ismā‘īl.

  • 2274 Ibid., vol. I, p. 82.
  • 2275 Voir Azhār, p. 256-271.
  • 2276 Dans l’acception que M. Eliade (voir Aspects du mythe, Paris, Gallimard, 1963) donne à ce terme, le (...)
  • 2277 A. Sebti, op. cit., p. 90.

11Arrêtons ici notre survol. Ces exemples suffisent pour constater que la visite et la vénération des saints, ainsi que les expériences illuminatives dont ils y sont gratifiés, attestent de la valeur spirituelle du lieu. Al-Tijānī va plus loin et déclare que « si les gens de Fès connaissaient la valeur de notre souverain Idrīs, ils sacrifieraient leurs enfants sur sa tombe2274 » ! Ce rapport particulier entre les saints de Fès et le sanctuaire de son fondateur trouve son expression littéraire dans la biographie qu’al-Kattānī consacre à ce dernier. On y trouve un chapitre sur les vertus de sa tombe et un autre concernant les paroles des saints à ce propos2275. Mais si la relation privilégiée entre les saints et le mausolée de Mawlāy Idrīs ne fait pas de doute, quel est leur rôle par rapport à la sacralité du lieu ? Nous proposons d’inverser l’interrogation afin de faire mieux ressortir leur contribution : comment le culte d’Idrīs II et de son sanctuaire aurait-il évolué sans les anecdotes, les paroles et les écrits des saints et de leurs disciples dont nous avons évoqué quelques exemples plus haut ? Il semble tout à fait possible que ce culte aurait pris une signification purement populaire, sans dimension véritablement spirituelle. Des personnalités comme al-Tijānī et al-Kattānī associent le fondateur de Fès à une conception initiatique de la sainteté, ne serait-ce qu’en utilisant une terminologie soufie à son propos. Certes, les propriétés protectrices et thérapeutiques qui caractérisent dans les sociétés traditionnelles tout lieu « mythique2276 » seraient sans doute tout de même associées à ce sanctuaire, mais il est difficilement concevable qu’il se présenterait alors comme un espace d’expérience spirituelle et métaphysique, voire comme le siège de la hiérarchie initiatique de la ville, car ce sont les saints qui, grâce à leur connaissance intérieure, ont mis en exergue cet aspect de la figure de Mawlāy Idrīs. Si donc le culte idrisside « semble constituer une transposition hagiographique du statut spécifique de Fès2277 », les saints ont dévoilé la dimension initiatique et spirituelle de ce statut.

3. Les retraites spirituelles

  • 2278 Salwa, vol. I, p. 152.

12La khalwa est un endroit où un saint s’est isolé pour pratiquer la retraite et les exercices spirituels. A Fès, on trouve de tels lieux, considérés comme porteurs de la bénédiction du saint. « Lieu d’adoration » (maall al-taabbud)2278, la khalwa porte le souvenir de l’expérience spirituelle de celui qui l’a habitée. L’existence de ces lieux témoigne du fait que Fès est, malgré l’aspect mondain que comporte son urbanité, un lieu propice à la retraite spirituelle. Dans cette optique les khalwa symbolisent la réalité profonde de la ville en tant qu’espace de manifestation de la présence divine, réalité enveloppée par son aspect d’agglomération humaine, de capitale politique et de carrefour commercial.

  • 2279 Voir vol. I, p. 152-153.

13Curieusement, il existe plusieurs khalwa attribuées à ‘Abd al-Qādir al-Jilanī, saint bagdadien dont on sait qu’il n’a jamais mis les pieds au Maghreb. C’est d’ailleurs ce qu’affirme l’auteur de la Salwa2279. Ce dernier explique que « certains prétendent avoir vu le cheikh dans ce lieu, d’autres considèrent qu’il l’a visité pendant sa vie grâce à un déplacement miraculeux (al-khawa), alors que certains soutiennent qu’il l’a visité post mortem ; c’est pour cela que les gens viennent rechercher la bénédiction dans ce lieu ». Les hagiographes, étant également des oulémas, se montrent assez critiques à l’égard de certaines pratiques comme celle consistant à s’asperger le visage de l’eau du lieu. Al-Kattānī cite dans ce sens un passage de l’auteur du Nashr al-mathānī, descendant du saint de Bagdad :

  • 2280 Ibid., p. 152.

« Ces pratiques-là ne procurent point la bénédiction du cheikh ‘Abd al-Qādir al-Jīlanī. On n’obtient sa baraka que par le fait d’invoquer [Dieu] pour lui, de lui dédier une aumône ou une récitation du Coran2280. »

  • 2281 Voir ‘A. al-Tāzī, Al-Jāmi‘ al-Qarawiyyīn..., vol. II, p. 332-333.
  • 2282 Voir Salwa, vol. I, p. 242.

14Une des khalwa attribuée à al-Jīlanī se trouve dans la Qarawiyyīn2281. Un cadi de l’époque mérinide ordonne d’en enlever les marques à cause du rassemblement auquel elle donne lieu. Une autre khalwa attribuée à ce saint se trouve dans le quartier al-Tayālīn2282. A l’origine, elle n’est pas liée à al-Jīlanī, mais a été construite par un émir mérinide en 762/1361 en tant que fondation pieuse pour la récitation du Coran entier en une semaine.

  • 2283 Voir « Sidi Bou Medyan et son maître Ed-Daqqāq à Fès », Mélanges René Basset, Paris, Publications d (...)
  • 2284 Voir également Salwa, vol. III, p. 129, p. 223.
  • 2285 Voir Salwa, vol. I, p. 154.

15Une khalwa d’un intérêt particulier est celle d’al-Jazūlī dans la médersa al-Miṣbāḥiyya. Pour les Fāsis, ce n’est pas seulement la cellule où le saint avait l’habitude de s’enfermer pendant son temps d’étude, c’est aussi le lieu où il a composé le Dalā’il al-khayrāt. A. Bel2283 évoque, lui, une khalwa d’Abū Madyan2284, consistant en une petite cellule dans une mosquée aujourd’hui en ruine. Quant à la khalwa d’Abū Shitā’, on ignore s’il s’y est retiré ou si quelqu’un l’a vu en rêve dans ce lieu. En tout cas, certains représentants de la tradition spirituelle affirment la valeur de cet endroit. Le fils d’Ibn Zikrī, par exemple, a l’habitude de s’y adonner aux actes d’adoration2285.

16En effet, ces saints – al-Jīlanī, Abū Madyan et Abū Shitā’ – ne sont pas enterrés à Fès. Ces khalwa marquent-elles alors physiquement le souvenir de leur présence en remplaçant leur tombe ? Cela semble une explication plausible. En outre, nous savons grâce aux sources hagiographiques que de nombreux saints avaient leur propre retraite spirituelle avant d’exercer la fonction de maître spirituel, mais le souvenir de l’endroit s’est perdu. C’est la zāwiya, lieu du magistère initiatique, puis le sanctuaire qui ont pris la place de la khalwa comme trace du saint dans la topographie de la ville.

4. Les zāwiyas

  • 2286 Voir N. Amri, « Zāwiya et territoire en Ifriqiya du VIIe/XIIIe siècle à la fin du IXe/XVe siècle », (...)
  • 2287 Salwa, vol. I, p. 287.
  • 2288 Pour M. Ḥajjī « cette zāwiya fait partie des lieux de visite (mazārāt) les plus importants de Fès » (...)
  • 2289 Pour une liste des personnalités enterrées dans la zāwiya de ‘Alī al-Jamal, voir M. al-Tamsamānī, K (...)
  • 2290 Ibid., vol. I, p. 135.
  • 2291 ayyib, p. 62.
  • 2292 Voir Ibid.

17La vocation de Fès à être un centre spirituel se traduit entre autres par le nombre considérable des zāwiyas. Lieu de l’initiation au soufisme, de l’enseignement et de la pratique spirituelle, de la rencontre avec le Shaykh, la zāwiya2286 est à l’origine un « coin », voire une partie d’une maison où le maître se retire pour s’adonner aux exercices spirituels et où il reçoit ses disciples. Comme dans le cas d’Abū al-Maḥāsin, qui avait réservé une partie de sa demeure pour les séances d’enseignement et des rituels initiatiques, cette zāwiya privée peut se développer en une institution indépendante, devenant alors le siège officiel d’un ordre soufi. C’est cette dernière acception que le terme revêt communément dans les sources. La zāwiya peut ne pas être une partie de la demeure du maître, notamment lorsqu’il s’agit d’un ordre dont le siège principal est ailleurs. L’emplacement de la zāwiya al-Nāṣiriyya a été aménagé spécifiquement pour établir le lieu de rencontre pour les adeptes qui se trouvent à Fès. Le représentant de cette voie à Fès, Ibrāhīm al-Khayyāṭ (m. 1140/1727), construit avec ses propres moyens « la zāwiya de son maître [Ibn Nāṣir]2287 », sans pourtant y habiter. Parfois, le saint est enterré dans sa zāwiya, celle-ci ayant ainsi également le statut de sanctuaire. La tombe de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī se trouve dans la zāwiya al-Fāsiyya d’al-Qalqaliyyīn qui est déclaré urm, espace inviolable2288 ; de même Aḥmad al-Shāwī, qui est enterré dans la zāwiya située à côté de sa maison. Déclaré urm, le sanctuaire est devenu plus tard une mosquée où l’on fait les cinq prières quotidiennes et la prière du vendredi. ‘Alī « al-Jamal » est un autre exemple d’un saint enterré dans sa zāwiya. Celle-ci devient ensuite un petit cimetière où se trouvent les tombes d’autres saints et soufis2289. Tout autrement se présente la zāwiya d’al-Tijānī, véritable centre de pèlerinage des adeptes de l’ordre. Aucun autre saint n’a le droit d’y être enterré. La tombe peut aussi précéder la construction de la zāwiya. Les adeptes de la Ghāziyya se retrouvent d’abord autour du sanctuaire de Mas‘ūd Ibn Mubārak al-Filālī (m. début XIe/XVIIe siècle), puis ils construisent leur propre zāwiya autour de la tombe d’al-Ḥājj al-‘Arabī al-Andalusī al-Kharrāṭ2290 (m. 1176/1762-1763), lui-même un adepte de cette voie. Ibn Raḥmūn est enterré dans sa maison. Cette dernière est élargie et devient « une zāwiya énorme2291 » remplissant également la fonction de mosquée et de centre d’étude. L’enterrement y est tellement recherché qu’à un certain moment le prix du terrain pour une tombe n’est accessible qu’aux riches2292. La première zāwiya de la Ṣaqalliyya est elle aussi bâtie sur une rawa, celle du majdhūb ‘Ayyād Ibn Jallūn al-Waryājilī (m. 1162/1748). A la mort d’Aḥmad al-Ṣaqallī, ses descendants achètent pourtant un autre terrain pour construire le sanctuaire où il sera enterré. C’est celui-ci qui est connu comme la zāwiya al-Ṣaqalliyya. D’autre part, l’association entre la zāwiya et le sanctuaire n’est pas systématique. Les Ma‘an ne sont pas enterrés dans leur zāwiya du quartier al-Makhfiyya, mais auprès du sanctuaire d’Abū al-Maḥāsin dans le grand cimetière à l’extérieur de Bāb al-Futūḥ. Si les tombes des Ma‘an sont, d’après al-Kattānī, l’objet de visites pieuses, la zāwiya quant à elle est fermée, malgré son rôle crucial dans l’histoire de la sainteté à Fès.

  • 2293 Sulūk al-arīq al-wāriyat bi-l-shaykh wa al-murīd wa al-zāwiya, Marrakech, sans éd., 2010, p. 95-10 (...)
  • 2294 Voir p. ex. le ‘Awārif al-ma‘ārif d’al-Suhrawardī (le Caire, Maktabat al-Thaqāfat al-Dīniyya, 2006, (...)
  • 2295 Sulūk al-arīq al-wāriyat…, p. 95.
  • 2296 Ibid., p. 99.
  • 2297 Ibid., p. 101.
  • 2298 Voir ibid., p. 99-101.
  • 2299 Sulūk al-arīq al-wāriyat…, p. 95-96.

18Quelle fonction revêt-elle donc par rapport à la tradition spirituelle de la ville ? Al-Zabbādī nous offre des explications significatives dans son chapitre du Sulūk arīq al-wāriya2293 consacré à la zāwiya et aux règles de conduite qui la concernent. Comme d’autres auteurs soufis avant lui2294, il considère la zāwiya comme une continuation d’al-Ṣuffa (« la banquette »), « un endroit dans la mosquée du Prophète où se réfugiaient les pauvres (al-fuqarā’) qui n’avaient ni famille ni biens2295 ». D’après le même auteur, le fait de se réunir dans une zāwiya a pour but « de réciter les oraisons et les litanies, de préserver les instants en les occupant avec l’abondance du souvenir de Dieu, l’exhortation et le rappel mutuel des adeptes, la prière sur le Prophète ainsi que la vivification du lien de parenté [entre les adeptes] afin d’animer la sympathie, l’affection et la bienveillance mutuelles2296 ». Al-Zabbādī précise que les bénéfices que comporte le fait de se réunir dans les zāwiyas « provient de la bénédiction du maître2297 ». Si l’on s’y adonne aux pratiques spirituelles, la zāwiya est avant tout le lieu de la présence du Shaykh, de même qu’al-Ṣuffa fut le lieu de la proximité du Prophète. D’après cet auteur, la raison d’être de la zāwiya est donc d’ordre purement initiatique. C’est également cela qui transparaît généralement dans les récits hagiographiques des saints de Fès. La participation à la vie de la zāwiya traduit l’engagement dans la voie spirituelle. Al-Zabbādī rapporte plusieurs anecdotes qui montrent l’importance que les maîtres fāsis accordent au fait de la fréquenter régulièrement2298. Quand, au début de son parcours, Maḥammad Ma‘an s’absente pour trois jours de la zāwiya, son maître Abū al-Maḥāsin demande à ses disciples si c’est à cause d’une maladie. Lorsque ces derniers répondent que ce n’est pas le cas, Abū al-Maḥāsin remarque que si ce n’est pas une maladie physique, la vraie cause de cette absence est donc nécessairement une maladie intérieure (marī al-dhāt) et qu’il faut aller le voir. Ceci étant dit, cette finalité spirituelle peut aller de pair avec des aspects plus sociaux. Ainsi, dans les zāwiyas d’Aḥmad al-Shāwī, la distribution de nourriture revêt une importance particulière. De même, on donne de la nourriture dans la zāwiya al-Fāsiyya lors du Mawlid, et dans la zāwiya Ma‘an, ce sont les sœurs d’Aḥmad Ma‘an qui s’occupent de distribuer la nourriture aux pauvres. Mais selon al-Zabbādī, cette coutume de distribution de la nourriture remonte aussi à la tradition prophétique des Ahl al-Ṣuffa2299. Il décrit comment le Prophète et ses compagnons s’employèrent à nourrir les pauvres qui trouvèrent refuge dans ce lieu. La nourriture physique matérialise en quelque sorte la nourriture spirituelle distribuée par le maître aux cœurs des fuqarā’, les « pauvres en Dieu ».

  • 2300 F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. I, p. 78.

19Si la zāwiya est donc essentiellement un lieu de formation et de participation à la sainteté, quelle place occupe-t-elle par rapport à la présence du sacré à Fès ? ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb n’a a-t-il pas affirmé que la ville idrisside représente à elle-même une zāwiya ? En effet, cette remarque ne fait qu’exprimer l’idée que la ville est un lieu de réalisation spirituelle, sanctifié par la présence des hommes de Dieu. Autrement dit, c’est la zāwiya, espace de l’initiation et, à l’instar d’al-Ṣuffa, de la présence prophétique, qui caractérise la réalité sacrée de Fès, cette « cité-zāwiya2300 ». Les différentes zāwiyas fondées par les saints et les soufis réaffirment donc chacune à sa manière cette vocation de Fès d’être un lieu de réalisation spirituelle et de formation à la sainteté. Elles contribuent ainsi de manière significative à la sacralisation de la ville.

  • 2301 D’après S. Blair (« Zāwiya », EI2, vol. XI, p. 506-507), le terme est introduit au Maroc par les Mé (...)
  • 2302 Voir V. Cornell, Realm of the Saint…, p. 24.
  • 2303 Dans d’autres contextes, le terme rābia peut comporter des significations diverses. A ce propos, v (...)
  • 2304 Voir p. 86, p. 145, p. 152, p. 168-169.
  • 2305 Selon H. Ferhat (Le Soufisme et les zaouyas…, p. 157), cette rābia est fréquentée par Ibn Ḥirzihim (...)

20Rentrons un peu plus dans les détails historiques. Le terme même de zāwiya n’apparaît que relativement tard dans les sources2301. Probablement le premier établissement qu’on peut qualifier de centre soufi dans l’enceinte de Fès est celui des Ibn Ḥirzihim, qui est désigné comme rābia2302. Dans le cas de Fès, il semble que cette dernière corresponde à un lieu où se retirent les saints et les aspirants pour se consacrer à la pratique initiatique2303. C’est une sorte de khalwa collective. Le Mustafād évoque quelques-unes de ces rābia2304, notamment la Rābiat al-kubrā de Bāb Zlītan2305. La rābia des Ibn Ḥirzihim se présente avant tout comme un centre pour l’étude de l’Iyā’ ulūm al-dīn d’al-Ghazālī. Elle témoigne donc de la séparation entre l’institution conventionnelle de l’enseignement religieux et le centre de l’enseignement initiatique où l’on étudie des ouvrages soufis, c’est-à-dire des ouvrages qui ne se prêtent pas à l’étude avec un public non initié. La rābia des Ibn Ḥirzihim joue un rôle crucial dans la mesure où elle réaffirme la vocation spirituelle de Fès lorsque le malékisme patronné par les Almoravides risque de dissimuler sa fonction comme centre de formation initiatique.

21Contrairement à d’autres régions du monde musulman, nous ne disposons que de peu d’indices sur les centres soufis de Fès avant la fin du IXe/XVe siècle, et ce silence des sources concerne autant l’aspect architectural que l’organisation des activités. Il est seulement question de la « demeure » d’Abū Madyan, et al-Tamīmī enseigne à Ibn al-‘Arabī dans une mosquée. Néanmoins, il est probable qu’à partir de l’époque d’Abū Madyan le milieu soufi de Fès fasse usage des lieux où l’on pratique le dhikr collectif et transmet l’enseignement soufi.

  • 2306 Voir S. Kugle, Rebel between Spirit and Law: Ahmad Zarruq, Sainthood, and Authority in Islam, Bloom (...)
  • 2307 Voir Salwa, vol. II, p. 234-235. 
  • 2308 Voir Al-Raw al-‘air, p. 226.

22Trois siècles plus tard, nous connaissons grâce à la biographie de Zarrūq l’existence de deux zāwiyas rattachées à la Qādiriyya2306. Celle de Muḥammad al-Amīn al-‘Aṭṭār se trouve dans une chambre de la tour de l’horloge, alors que celle d’al-Zaytūnī (m. après 900/1494-1495) loge dans Bū al-Quṭṭūṭ, lieu où Ibn Ghālib al-Qurashī enseignait entre autres à Abū Madyan. Parallèlement, l’avènement du jazūlisme conduit à la constitution d’un réseau de zāwiyas qui couvre l’ensemble du Maroc. A Fès se forment des relais importants, comme la zāwiya de ‘Alī Ibn Muḥammad Ṣāliḥ al-Andalūsī2307 (m. 903/1498) et celle d’Abū ‘Abdallāh Muḥammad Ibn ‘Alī al-Zamrānī « al-Ṭālib »2308 (m. 964/1557) à Bāb al-Futūh, laquelle a été construite par al-Ghazwānī. La zāwiya correspond ici au lieu de rencontre d’une voie spécifique et est moins liée à une personnalité en particulier, comme ce fut le cas auparavant. Par rapport à la ville, elle est donc synonyme de la présence d’une filiation initiatique remontant, à travers le saint fondateur, au Prophète. Grâce à l’émergence de ces zāwiyas, Fès apparaît comme un foyer des voies soufies et comme un centre de transmission de la bénédiction prophétique.

  • 2309 Pour sa zāwiya voir ayyib, p. 71-73.
  • 2310 Voir ibid., p. 76-80.
  • 2311 Voir ibid., p. 48-49.
  • 2312 Voir Salwa, vol. I, p. 297 ; ayyib, p. 68-70.
  • 2313 Voir ayyib, p. 52-53, p. 58-62 ; ‘A. Wazzānī, al-Zāwiyat al-Wazzāniyya bi-Fās : khaā’iuhā wa a‘l (...)
  • 2314 Voir ayyib, p. 70-71.
  • 2315 Voir ibid., p. 54-58.
  • 2316 Voir ibid., p. 50.
  • 2317 Voir Mu‘tamad, p. 33 ; ayyib, p. 66-68.
  • 2318 Voir ayyib, p. 73-75.

23Avec la Fāsiyya d’Abū al-Maḥāsin, la zāwiya devient un lieu de transmission à la fois du savoir et de la spiritualité. Elle s’empare donc d’un domaine qui fut normalement réservé aux établissements d’enseignement religieux. Cette multifonctionnalité qui fait de la zāwiya une « maison de science » est accentuée notamment par ‘Abd al-Qādir al-Fāsī2309 et plus tard par les Kattānī2310, mais elle reste une exception. Les autres zāwiyas comme celle des Ma‘an2311, les Nāṣiriyya2312, les différentes Wazzāniyya2313, la Ṣaqalliyya2314, la ‘Īsāwiyya, la Ḥamdūshiyya et les Darqāwiyya2315 continuent d’être avant tout le siège d’une filiation ou d’un ordre soufi. Certaines développent des nuances supplémentaires, comme la zāwiya al-Ghāziyya2316 qui est un lieu d’accueil pour les adeptes venant du sud du Maroc pour étudier à Fès, ou les zāwiyas d’Aḥmad al-Shāwī2317 qui sont connues pour le service des pauvres. Quant à la zāwiya d’al-Tijānī2318, elle se présente non seulement comme le siège principal de l’ordre, mais aussi comme la destination d’un pèlerinage soufi.

  • 2319 N. Amri, « Zāwiya et territoire en Ifriqiya du VIIe/XIIIe siècle à la fin du IXe/XVe siècle », op.  (...)
  • 2320 Voir Majmū‘at al-rasā’il Mawlāy al-‘Arabī al-Darqāwī al-asanī, Abu Dhabi, al-Mujamma‘ al-Thaqāfī, (...)

24Lieu d’éducation spirituelle, de pratique et d’enseignement initiatiques, de rencontre avec le maître, la zāwiya marque dans la ville l’espace où le saint exerce une autorité reconnue et visible2319. Sa capacité de sacraliser l’espace y apparaît donc à plus forte raison. L’anecdote racontant la rencontre d’al-Darqāwī avec son maître ‘Alī « al-Jamal »2320 constitue un exemple où la signification symbolique de la zāwiya en tant qu’espace sacré est particulièrement visible. Al-Darqāwī nous raconte que le maître a l’habitude de balayer sa zāwiya du quartier Rmīla tous les jours. Lorsque le jeune disciple frappe à la porte pour demander à être accepté comme disciple, le maître lui refuse l’entrée et le rejette en montrant un comportement peu aimable. Ayant compris que le maître agit ainsi pour tester sa sincérité et sa fermeté, al-Darqāwī revient le jour suivant pour réitérer sa demande. Cette fois-ci, le maître l’accueille avec bienveillance et lui permet l’accès à la zāwiya. L’entrée dans la zāwiya marque ici l’acceptation du disciple par le maître, et on peut dire dans ce sens que le seuil symbolise l’entrée dans la voie initiatique. La cour de la zāwiya, celle qu’al-Jamal a l’habitude de balayer, représente l’espace de l’initiation, purifié par la présence du maître. C’est l’espace de l’accès à la sainteté, et c’est dans ce sens que Fès apparaît comme une véritable cité-zāwiya.

5. Les alentours de la ville

  • 2321 M. Eliade a reconnu cette différenciation dans un grand nombre de sociétés traditionnelles. L’espac (...)
  • 2322 Voir H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouyas…, p. 85.

25Si la relation des saints avec les lieux sacrés de Fès ne reste plus à démontrer, qu’en est-il avec des espaces qui ne revêtent pas ce statut ? Les alentours de la ville par exemple apparaissent dans l’hagiographie comme un espace habité par des bêtes sauvages, notamment des lions. Les murs marquent cette frontière entre, d’une part, l’espace maîtrisé et sécurisé par les hommes et par l’application de la loi et, d’autre part, l’espace inconnu et amorphe2321, l’espace de l’esseulement (al-washa) et du dépaysement (al-ghurba). Le fait de sortir de la ville expose au danger. Si ‘Abd al-Qādir al-Fāsī est attaqué par des brigands, cela est considéré comme une indication divine du fait que le saint doit rester à Fès. Ce no man’s land revêt donc un sens pour les aspirants à la sainteté. En effet, le danger et le caractère sauvage, voire inconnu, de cet espace loin des hommes lui confèrent, dans le cadre du cheminement spirituel, une valeur initiatique2322. Malgré cette connotation négative des alentours de la ville, ils constituent aussi un territoire fréquenté par les saints, notamment dans les premiers siècles de son histoire.

  • 2323 Al-Mustafād fī manāqib al-‘ubbād bi-madīnat Fās wa mā yalīhā min al-bilād. Pour les saints enterrés (...)
  • 2324 Tashawwuf, p. 109.
  • 2325 Ibid., p. 103.
  • 2326 Ibid., p. 172.
  • 2327 Ibid., p. 368.
  • 2328 Notons au passage que la tombe d’Idrīs Ier, qui forme aujourd’hui le centre du village Moulay Idrīs (...)

26Le premier ouvrage hagiographique de Fès fait peut-être allusion à cela dans son titre : le Bénéfice dans le récit des vies des dévots de Fès et de ses environs2323. L’ouvrage relate effectivement plusieurs anecdotes qui se situent à l’extérieur de la ville, montrant que les saints s’approprient ces contrées dangereuses et inconnues. Après tout, la ville de Fès elle-même était à l’origine habitée par des bêtes sauvages et des bois denses, et c’est le saint fāsī par excellence, Mawlāy Idrīs, qui rendit le lieu habitable. Vu que les alentours de Fès représentent un espace spécifique dans l’hagiographie, la question suivante se pose : que représentent-ils pour les saints ? Dans un premier temps, ils leur permettent de fuir la fréquentation des hommes non initiés, pour se retrouver dans des rābia. Bien que Fès représente un véritable foyer des ulaā’, son rôle politique et économique en fait très tôt un lieu qui peut être considéré comme mondain. C’est ce qu’exprime une anecdote rapportée dans le Tashawwuf : un certain Abū Mūsā al-Rafrūfī (m. VIe/XIIe s.) quitte Fès après une journée, et lorsqu’on lui demande la raison de son départ il répond : « Je n’ai vu en elle que ce bas monde2324. » Quant à Abū Jabal Ya‘lā, il se réfugie dans une rābia à l’extérieur de la ville, fréquentée par ceux qui « se retirent vers Dieu2325 ». C’est peut-être la même que celle dont il est question dans une anecdote concernant ‘Alī Ibn Ḥirzihim2326. Dans le Tashawwuf2327 il est question aussi de la rābia de Zarhūn où se trouve « un groupe de saints »2328.

  • 2329 Voir Tashawwuf, p. 172.
  • 2330 Voir Al-Mustafād…, p. 117.
  • 2331 Voir Tashawwuf, p. 103. Voir également Al-Mustafād…, p. 121-122.
  • 2332 Concernant les animaux dans l’hagiographie maghrébine du Moyen Âge, voir H. Ferhat, Le Soufisme et (...)
  • 2333 Voir Tashawwuf, p. 322-323.

27Les anecdotes concernant l’extérieur de la ville incluent souvent un épisode avec un lion qui attend l’ascète lorsqu’il veut se rendre à la rābia ou lorsqu’il en sort pour faire ses ablutions2329. Cet animal, le fauve par excellence, est généralement l’ami des saints et attaque ceux qui veulent lui nuire. Ainsi, un lion garde le jardin d’Abū Mūsā al-Zarhūnī durant son absence2330, alors qu’un autre s’empare d’un voleur qui s’approche de la tente d’Abū Jabal Ya‘lā2331. D’autres animaux2332 sont également évoqués. Abū Madyan, qui a pris domicile dans une mosquée en ruine à l’extérieur de la ville, a l’habitude d’être salué par des chiens quand il revient des cours auxquels il assiste à Fès, alors qu’il jouit dans son ermitage de la compagnie d’une gazelle. Un jour, il lui arrive de devoir garder dix dirhams dans sa poche, et lorsqu’il passe à l’endroit où se trouvent les chiens, ces derniers aboient auprès de lui et menacent de l’attaquer. Arrivé chez lui, la gazelle renifle son vêtement et repousse notre saint avec son front puis avec ses cornes. Abū Madyan se met à réfléchir sur la raison de l’hostilité des chiens et de la gazelle et comprend qu’il s’agit des dix dirhams qui ne conviennent pas à la pureté de son état de renoncement et de scrupule2333.

  • 2334 H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouyas…, p. 60.

28Il est vrai qu’à travers leur présence dans ces lieux et leur rapport avec les animaux sauvages qui l’habitent, les saints dévoilent « l’innocence et le sens du sacré [...] répandus dans la nature2334 ». Cependant, le fait que cet espace revête à cause de son caractère sauvage et inconnu une valeur initiatique met en évidence un certain aspect de la sacralité de Fès, à savoir celui d’un espace sécurisé par un ordre sacré. Ce contraste semble se relativiser à des époques ultérieures quand les zāwiyas, héritières des rābia, offrent désormais un espace d’expérience initiatique à l’intérieur de la ville.

6. Le marché et les ateliers des artisans

  • 2335 Voir H. Ferhat, « Fès », p. 226-229 ; R. Le Tourneau, Fès avant le Protectorat : étude économique e (...)
  • 2336 Voir Coran, XXV : 7.

29Le marché2335 (al-sūq) ne constitue pas en soi un lieu sacré. Au contraire, la tradition prophétique met en garde contre la propension de ce lieu à distraire de Dieu et de nourrir la concupiscence et la dispersion dans la poursuite des biens de ce monde. Malgré cela, le marché apparaît dans l’hagiographie comme un lieu de la sainteté grâce à la présence des hommes de Dieu. Il s’agit en premier lieu de se conformer au modèle du Prophète, celui auquel ses contestateurs reprochent « d’aller dans les marchés (yamshi fī al-aswāq)2336 » comme n’importe quel homme. De plus, le sūq participe à la sacralité de la ville, car la fondation de l’espace marchand est attribuée à Idrīs II.

  • 2337 Voir Salwa, vol. I, p. 244.
  • 2338 Voir ibid., p. 245.
  • 2339 Voir ibid., vol. II, p. 220.
  • 2340 Voir ibid., vol. I, p. 202.

30Certains marchés se distinguent par des mérites particuliers. Par exemple, le Sūq ‘Ayn ‘Ulūn2337 n’est d’après al-Kattānī « jamais dépourvu de saints (ulaā’) ». Les magasins aussi peuvent être des endroits hautement spirituels. Le Ḥānūt al-nabī2338 (« le magasin du Prophète ») constitue un « lieu de visite » (mazāra) où l’on se rend pour bénéficier de la bénédiction. Il s’agit d’un ancien magasin dans lequel est apparu le Prophète. Idrīs Ibn al-Ṭāyi‘ al-Kattānī (m. 1281/1864) est le disciple d’al-Ḥarrāq lorsqu’il enseigne dans sa zāwiya dans le quartier Makhfiyya. Le magasin de Ibn al-Ṭāyi‘ devient le rendez-vous des majdhūb-s de Fès2339. Le magasin est aussi le lieu où Aḥmad al-Ṣaqallī médite tous les jours le commentaire des ikam par Ibn ‘Abbād, alors que ‘Abd al-Salām Ibn Aḥmad Barrāda (m. 1164/1751) y reçoit les adeptes de la ‘Īsāwiyya2340 ; enfin, le magasin est le lieu où maints saints gagnent leur pain et de cette manière y passent leur journée. R. Le Tourneau fait à ce sujet les observations suivantes :

  • 2341 R. Le Tourneau, « Les cordonniers de Fès », op. cit., p. 42.

« La plupart des commerçants du souq Ṣebbāṭ savent lire et écrire, et il n’est pas rare d’en voir plongés dans la lecture de quelques livres pieux aux heures où le souq sommeille. On ne trouve pas parmi eux d’‘Issāwa ou de Ḥamādsha : tous appartiennent aux confréries plus intellectuelles que sont les Tijaniyīne, les Derqāwa et les Kittāniyyīne2341. »

  • 2342 Voir R. Le Tourneau, Fès avant le Protectorat…, p. 295-306 ; F. Skali, Topologie spirituelle et soc (...)
  • 2343 R. Le Tourneau, « Les cordonniers de Fès », op. cit., p. 49.

31Les corporations2342 avec leurs ateliers constituent un élément important de la configuration urbaine de Fès. On sait qu’elles entretiennent généralement une certaine relation avec le soufisme, et la ville idrisside ne fait pas exception. Si toutes les corporations viennent rendre hommage à Mawlāy Idrīs pendant son moussem, chacune a son saint patron : Abū Jīda est le patron des tailleurs, Maymūn al-Fakhkhār celui des potiers, Abū Ghālib celui des coiffeurs. Ibn ‘Abbād, quant à lui, est le saint patron des cordonniers, car « il aimait à s’asseoir dans les boutiques des cordonniers et à parler avec eux, il priait pour eux et demandait spécialement à Dieu de les préserver, surtout les débutants, des blessures que peuvent provoquer les alènes ou les aiguilles maniées maladroitement. Souvent aussi, dit-on, il réunissait les cordonniers dans une mosquée et dirigeait leurs prières2343 ». Le moussem qui est organisé en son honneur, consistant en une procession au tombeau et une veillée accompagnée de lectures pieuses, ne se fête plus depuis 1934.

7. Les temps sacrés

  • 2344 Pour un aperçu général du calendrier islamique et des rites et des cérémonies qui accompagnent les (...)
  • 2345 Voir M. al-Mannūnī, Waraqāt ‘an aārat al-Marīniyyīn, 3e éd., Rabat, Publications de la Faculté de (...)
  • 2346 Voir M. al-Mannūnī, Waraqāt…, p. 525.
  • 2347 C’est ce qui transparaît dans la Kurrāsat fī al-mawlid al-nabawī, un recueil de quinze de ses prêch (...)
  • 2348 P. 287-289.
  • 2349 Voir Mir’āt, p. 279.
  • 2350 Voir P. Ricard, « Le mouloud à Fèz : les Aissaouas », FM, n° 15, 1917, p. 32-33.

32La notion du temps sacré est peut-être plus difficile à analyser que celui de l’espace, car le soufi est par définition « le fils de l’instant », à savoir celui qui vit dans « l’éternel présent ». Néanmoins, certains temps revêtent une valeur singulière. Les représentants de la sainteté jouent un rôle important par rapport aux fêtes religieuses de la communauté2344. Ainsi, bien qu’il ne s’agisse pas d’une fête canonique, la nativité du Prophète jouit particulièrement de la faveur des soufis2345. Nous avons vu dans notre étude historique qu’ils ont largement contribué à l’institution du Mawlid comme fête religieuse officielle. Ibn ‘Abbād notamment joue un rôle décisif à cet égard. Il est partisan de faire du Mawlid un jour de congé pour les élèves des écoles coraniques2346, et la nativité du Prophète semble constituer un des thèmes préférés de ses prêches2347. De surcroît, il apparaît que les soufis exercent une influence quant à la façon de le célébrer. Le Mir’āt2348 décrit comment Abū al-Maḥāsin prépare des repas particuliers à base de semoule de blé, de miel et de riz cuit dans du lait, afin de nourrir les gens au douzième et au dix-huitième jour du mois. Pour le maître de la zāwiya al-Fāsiyya, le Mawlid doit être célébré comme une manifestation de joie (al-fara). Abū al-Maḥāsin explique également la signification spirituelle de la nativité du Prophète : c’est la manifestation de la lumière dont l’univers entier tient son existence2349. Encore aujourd’hui, la période du Mawlid est celle où les ordres et les zāwiyas de la ville sont particulièrement actifs. Les ‘Īsāwa marquent avec une procession le début du mois de Mawlid2350. Leur cortège remplit les rues de Fès avec des étendards colorés et ornés par la formule du tawīd, avec de la musique et des danses extatiques. Les autres zāwiyas de la ville célèbrent la nativité dans un majilis particulier où sont invités les notables et les personnalités religieuses de la ville, usage qui est encore en vigueur de nos jours.

  • 2351 Voir p.ex. R. Le Tourneau, Fès avant le Protectorat…, 301-304.
  • 2352 Voir Azhār, p. 296-297 ; Salwa, vol. I, p. 63-65.
  • 2353 A ce propos, voir C. Mayeur-Jaouen, Histoire d’un pèlerinage légendaire en Islam : le mouled de Tan (...)
  • 2354 Salwa, vol. I, p. 64.

33Une fête sacrée spécifique à Fès est la procession annuelle du catafalque (al-kiswa) de Mawlāy Idrīs. Les ordres soufis participent activement à la cérémonie qui associe les enfants des écoles coraniques, les shurafā’ et les corporations artisanales2351. On ne sait pas clairement quelle influence le soufisme a pu avoir eu sur l’origine de cette manifestation, mais on peut constater qu’il est très présent dans la procession, même à travers des ordres « populaires » comme les ‘Īsāwa et les Ḥamdūshī. Organisée au mois de septembre depuis le IXe/XVe siècle environ, la cérémonie inclut une purification rituelle du sanctuaire avec la participation de la corporation des tanneurs et est close par les shurafā’ al-Ṣaqallī. Al-Kattānī2352 remarque que cet hommage à Idrīs II est tout à fait admissible, pourvu que l’on respecte la sacralité du lieu en évitant le débordement. Quant à ceux qui affirment avoir vu le Prophète présent lors de ces festivités, al-Kattānī confirme la validité de ces propos en se référant aux paroles des auteurs comme al-Sha‘rānī qui, lui, évoque le même fait par rapport au Mawlid d’Aḥmad al-Badawī (m. 675/1276) en Égypte2353. Le fait que ces manifestations soient parfois accompagnées par des comportements blâmables de la part de la foule ne contredit pas cela, car, comme explique l’auteur de la Salwa, le Prophète est tout de même spirituellement présent avec sa communauté par sollicitude pour elle. Après tout, le Prophète restait durant son vivant au sein de la communauté malgré la présence des hypocrites et des pécheurs. Ainsi, malgré les débordements populaires, les saints sentent l’influence spirituelle (al-madad) du Prophète « atteindre tous les visiteurs et son secret rayonner dans les secrets de tous ceux qui sont présents2354 ».

  • 2355 G. Salmon, « Le culte de Moulay Idrīs et la mosquée des chorfa à Fès », op. cit., p. 424.
  • 2356 Salwa, vol. II, p. 200.
  • 2357 Voir vol. I, p. 66.

34Ces fêtes sacrées communes mises à part, les saints sont parfois associés à l’institution de temps sacrés, notamment à travers leurs sanctuaires. Certains moments sont considérés comme favorables à la ziyāra. La visite du tombeau de Mawlāy Idrīs se fait préférablement après la prière du midi2355, et l’on s’y réunit le vendredi pour réciter le Dalā’il al-khayrāt. Al-Kattānī rapporte à propos du tombeau de Darrās Ibn Ismā‘īl que « selon certains le Prophète y est présent lors du coucher du soleil de chaque jeudi, et celui qui le visite à ce moment voit ses affaires réglées par la grâce de Dieu2356 ». D’après l’auteur de la Salwa2357, le fondement de cette pratique est que l’on adresse normalement une demande à quelqu’un au moment où il se trouve de bonne humeur ; or, pour le saint, le moment le plus joyeux est celui où il a quitté ce monde pour rejoindre son Seigneur, raison pour laquelle le jour de son décès représente le moment le plus propice pour lui rendre visite.

  • 2358 Voir Mir’āt, p. 199-200.
  • 2359 C’est ce qu’a déjà remarqué A. Moussaoui (Espace et sacré au Sahara…, p. 101) : « Le saint organise (...)

35D’autre part, les maîtres instituent des temps sacrés pour leurs disciples lorsqu’ils définissent les moments des séances initiatiques et de la pratique spirituelle. Les réunions régulières dans les différentes zāwiyas rythment ainsi la semaine et la vie spirituelle à Fès. Par exemple, Abū al-Maḥāsin tient à se réunir chaque vendredi après-midi avec ses disciples pour se consacrer à la prière sur le Prophète. Mais en vérité, même en ce qui concerne les moments de la pratique spirituelle, les maîtres se basent sur les temps préconisés par la tradition prophétique. Le temps qui suit la prière de l’après-midi est qualifié dans un hadith comme un moment privilégié pour la prière sur le Prophète, et, en instituant cette rencontre hebdomadaire, Abū al-Maḥāsin n’a rien fait d’autre que de mettre en pratique une parole prophétique2358. En somme, le lien entre les saints et les temps sacrés de Fès apparaît moins évident que celui des espaces sacrés2359. Au lieu d’instituer eux-mêmes des temps sacrés, les hommes de Dieu vivifient ceux préconisés par la tradition du Prophète.

Conclusion

  • 2360 Traité d’histoire des religions, op. cit., p. 366.

36Évidemment, l’inventaire des lieux et des temps de la sainteté de Fès que nous avons présenté ici ne saurait être exhaustif. Malgré son statut particulier, le saint se conduit aussi comme un citadin ordinaire et fréquente les lieux communs de la vie urbaine. Au risque de prolonger inutilement la documentation de ce chapitre, nous aurions pu continuer notre analyse en l’élargissant aux bains publics, aux prisons, aux fours du quartier, au palais, etc. En tout état de cause, les exemples étudiés nous semblent suffisants pour montrer que les saints contribuent de manière décisive à la sacralisation de Fès. Ils en sont même les acteurs principaux. Comme explique M. Eliade, « un espace sacré tire sa validité de la permanence de l’hiérophanie qui l’a une fois consacré2360 ». Si l’hiérophanie qui a consacré Fès réside dans la bénédiction prophétique symbolisée par sa fondation à travers Idrīs II, cette sacralité originale de la ville est perpétuée et revalorisée par les saints, les héritiers spirituels du Prophète.

  • 2361 Les expériences spirituelles représentent une valeur particulière car, comme explique M. Eliade, «  (...)
  • 2362 Concernant cette notion, voir F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. II, p. 546.

37Cette re-sacralisation se réalise à travers des modalités diverses. L’histoire de la Qarawiyyīn montre que les saints révèlent la sacralité d’un lieu par le fait de le fréquenter ou d’y attacher un intérêt particulier ainsi qu’à travers les miracles, les expériences et les visions spirituelles2361 dont ils y sont gratifiés, mais aussi par le seul fait de l’avoir imprégné de leur souvenir. Le lieu qui porte la trace de la présence du saint devient un mazār, un « lieu de visite2362 ». Les mazār implantent la sainteté dans la topographie de Fès et rappellent de manière visible qu’elle est une ville de saints. A travers ces lieux, les hommes de Dieu dévoilent également des aspects particuliers de la réalité sacrée de Fès. Ainsi, grâce à l’établissement des retraites spirituelles et des zāwiyas, la ville apparaît comme un lieu de formation initiatique et de réalisation spirituelle. D’autre part, les saints investissent également l’espace qui est normalement associé à une valeur plutôt négative, comme par exemple le marché et les alentours de la ville. Leur présence au sein des magasins et des corporations montre que la sainteté est au cœur même de la vie quotidienne de Fès. Non seulement ses lieux privilégiés comme la Qarawiyyīn et le sanctuaire d’Idrīs II, mais la ville entière est pénétrée par la présence des élus de Dieu. C’est l’espace où ils se forment et s’adonnent aux exercices spirituels, mais aussi celui où ils vivent, gagnent leur pain et font leurs courses.

  • 2363 Salwa, vol. I, p. 3-5.
  • 2364 Ceci dit, les awliyā’ ne sont pas les seuls responsables, car, comme l’indique la remarque de l’his (...)
  • 2365 D’après M. Eliade, le temps sacré est en effet « un temps mythique primordial rendu présent » (Le S (...)
  • 2366 Voir Kanz, n° 32005.

38En somme, si Fès a pu développer sa vocation d’être un espace sacré grâce auquel « l’état de celui qui le visite ou y séjourne se rectifie (alaa)2363 », c’est en premier lieu à cause des saints2364. Naturellement, cette sacralisation s’inscrit dans une optique de réactualisation du modèle prophétique comme il est particulièrement visible par rapport au temps sacré. D’une part, les saints vivifient les fêtes sacrées du calendrier musulman, leur conférant ainsi leur valeur spirituelle originelle. Mais surtout, étant des représentants du Prophète, leur présence même au sein de la ville reconstitue spirituellement ce temps sacré qu’est celui des origines2365. Le « meilleur des siècles2366 » évoqué dans un hadith est celui de la présence prophétique, et les saints réactualisent cette présence à Fès. C’est de cette manière qu’ils sacralisent l’espace et le temps et réalisent la vocation spirituelle de la ville telle qu’elle s’exprime dans l’invocation de son fondateur.

Notes

2228 D’après l’anthropologie, le saint organise effectivement l’espace en l’investissant de son souvenir. Voir A. Moussaoui, Espace et sacré au Sahara : ksour et oasis du Sud-ouest algérien », p. 101.

2229 É. Geoffroy, « L’empreinte de la sainteté », Damas, Miroir brisé d’un Orient arabe, A.M. Bianquis, dir. ; Autrement, H.S., n° 65, janvier 1993, p. 166-174.

2230 Voir M. Eliade, Le Sacré et le profane, Paris, Gallimard, 1965, p. 22. Pour une analyse de la notion de homo religiosus, voir B.S. Rennie, Reconstructing Eliade : Making Sense of Religion, New York, SUNY, 1996, p. 41-46.

2231 Pour la notion de sacré en islam, voir J. Chelhod, Les Structures du sacré chez les Arabes, Paris, Maisonneuve et Larose, 1964 ; L. Gardet, « Notion et sens du sacré en Islam », Le Sacré, études et recherches, Actes du Colloque de Rome, E. Castelli, dir., Paris, Aubin-Montagne, 1974, p. 317-331 ; J. Ries, Les Chemins du sacré dans l’histoire, Paris, Aubier, 1985, p. 193-210 ; A. Schimmel, Deciphering the Signs of God : A Phenomenological Approach to Islam, Albany, SUNY, 1994.

2232 Voir S. Akkach, Cosmology and Architecture in Premodern Islam, New York, SUNY, 2005, p. 164-168.

2233 Voir Kanz, n° 31901 : « La terre [entière] m’a été rendue un lieu de prosternation et un moyen de purification. »

2234 Voir C. Jambet, « Pour une esthétique de l’espace en islam », Lieux d’islam : cultes et cultures de l’Afrique à Java, M.A. Amir-Moezzi, dir., Paris, éditions Autrement, 1996, p. 14-21.

2235 Comme l’explique D. Gril : « Si l’on définit le sacré par ce qui porte la trace du divin par opposition au monde ordinaire ou profane, le sacré en islam prend avant tout sa source dans la Révélation, réalité transcendante descendue, selon le Coran, sur le cœur du Prophète. Récepteur et transmetteur de la parole sacrée et sacralisante, le Prophète est donc le premier à participer à l’institution du sacré. » (« Le corps du Prophète », REMMM, n° 113-114, 2006, p. 38.) Pour ce qui concerne un lieu comme la Mecque dont la sacralité a priori ne remonte pas au Prophète Muḥammad mais à Abraham et à Ismaël, on peut remarquer qu’il s’agit néanmoins toujours de prophètes à travers lesquels Dieu sanctifie un lieu. De plus, en réactualisant cette sacralité antéislamique, le Prophète joue manifestement un rôle important par rapport à la sacralité de la Mecque, fait qui s’exprime notamment lorsque la ville remplace Jérusalem comme qibla (« direction de la prière »).

2236 Topologie spirituelle et sociale de la ville de Fès.

2237 Dans ce contexte nous ne pouvons que souligner cette remarque d’A. Moussaoui : « Par quelque bout qu’on prenne, l’espace est produit par un homme du sacré (sharīf, faqīh, walī ou les trois à la fois). Il est assez rare qu’un homme du profane (politique ou chef de tribu) en soit à l’origine – et quand bien même cet homme existerait, son statut serait d’abord justifié par une dimension relevant du sacré. » (Espace et sacré au Sahara…, p. 182.).

2238 S’il est vrai que la sacralité de la fondation de Fès ne s’exprime manifestement que dans l’historiographie mérinide, il ne faut pas oublier que Fès était malgré tout la capitale de l’empire idrisside, raison pour laquelle elle garde un prestige particulier dans les époques zénète, almoravide et almohade. Comme le remarque H. Ferhat (« Fès », Grandes villes méditerranéennes du monde musulman médiéval, p. 216), la ville est qualifiée de capitale (āira) dans les documents almohades, malgré le fait que Marrakech constitue le centre politique de cette époque. En outre, il ne faut pas oublier que dans les cultures traditionnelles tout lieu d’habitation – et à plus forte raison la cité – revêt un caractère sacré (voir A. Moussaoui, Espace et sacré au Sahara…, p. 7).

2239 Voir F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. II, p. 540-549.

2240 Une source précieuse pour l’étude du rapport entre les saints et la mosquée principale de Fès est l’ouvrage de ‘Abd al-Ḥādī al-Tāzī (Al-Jāmi‘ al-Qarawiyyīn : al-masjid wa al-jāmi‘at madīnat Fās, Beyrouth, Dār al-Kitāb al-Lubnānī, 1972-1973, 3 vol. ).

2241 « Certes, les savants sont les héritiers des prophètes. Certes, les prophètes ne donnent en héritage aucun dinar ou dirham ; ils ne donnent en héritage que la science ; celui qui la prend se saisit d’un profit abondant. » (Kanz, n° 28746.)

2242 Voir ‘A. al-Tāzī, Al-Jāmi‘ al-Qarawiyyīn…, vol. I, p. 175.

2243 Voir ibid., vol. II, p. 492.

2244 Voir ibid., p. 321.

2245 Voir ibid., vol. I, p. 378.

2246 Ibid.

2247 Voir Al-Mustafād…, p. 114.

2248 Voir ibid., p. 189-199.

2249 Voir Salwa, vol. I, p. 133.

2250 Voir ibid., p. 105.

2251 Voir N. al-Dhahabī, Al-Zāwiyat al-Fāsiyya : al-Taawwur wa al-adwār attā nihāyat al-‘ahd al-‘alawī al-awwal, Casablanca, Maba‘at al-Najā al-Jadīda, 2001, p. 180.

2252 Voir ‘A. al-Tāzī, Al-Jāmi‘ al-Qarawiyyīn…, vol. I, p. 94-95.

2253 Salwa, vol. I, p. 409.

2254 Voir Salwa, vol. I, p. 404.

2255 Kanz, n° 32890.

2256 Voir C. Mayeur-Jaouen, « Tombeau, mosquée et zāwiya : la pluralité des lieux saints musulmans », Lieux sacrés, lieux de culte, sanctuaires, p. 133-147.

2257 Voir L. Patrizi, « Impronte, ritratti e reliquie di profeti nell’Islām », Sacre impronte e oggetti « non fatti da mano d’uomo » nelle religioni, Atti del Convegno Internazionale Torino 18-20 maggio 2010, A. M. Castagno, Alessandria, Edizioni dell’Orso, 2011, p. 81-94.

2258 Voir D. Gril, « Le corps du Prophète », op. cit., p. 38.

2259 La Burda en parle en ces termes : « Il n’y a pas de parfum qui vaille la poussière qui couvre ses membres : heureux celui qui en respire l’odeur et l’embrasse ! » R. Basset ajoute à la traduction de ce vers les remarques suivantes : « D’après El Azhari, Dieu a interdit à la terre de détruire les corps des prophètes. La poussière ne fait que les recouvrir et prend leur parfum de sainteté. Ce dernier phénomène est expliqué de la manière suivante par El Bādjouri : « Le tombeau est la première des stations de l’autre vie, soit (pour le juste) une des portes du Paradis, soit (pour le méchant) une des fosses de l’enfer. » Il établit que le tombeau d’un prophète ne peut être que l’un des premiers. Il est naturel, en conséquence, qu’il répande un parfum délicieux. » (La Bordah du Cheikh El Bouiri, Poème en l’honneur de Moammed, Paris, Leroux, 1894, p. 46-47.)

2260 Voir Kanz, n° 34835.

2261 Voir ibid., n° 1885.

2262 Rappelons que pour al-Kattānī « en vérité, c’est le Prophète que l’on visite » quand on accomplit la ziyāra de la tombe du saint (voir Salwa, vol. I, p. 43).

2263 Voir notre « Sainteté et pratique initiatique ».

2264 Voir G. Salmon, « Le culte de Moulay Idrīs et la mosquée des chorfa à Fès », op. cit., p. 413-429 ; F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. II, p. 540-549.

2265 Voir H.L. Beck, L’Image d’Idrīs II, ses descendants de Fās et la politique sharīfienne des sultans marīnides, p. 233 et suiv. ; A. Sebti, op. cit., p. 83-91.

2266 Voir M. Kably, Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen Âge, p. 324.

2267 Voir infra.

2268 Voir aussi G. Salmon, « Le culte de Moulay Idrīs et la mosquée des chorfa à Fès », op. cit., p. 425-427.

2269 Il s’agit d’Aḥmad b. Mūsā al-Murābī al-Andalūsī (m. 1034/1624-25), biographe de Riḍwān al-Janwī et disciple d’Abū al-Maḥāsin.

2270 Salwa, vol. I, p. 105.

2271 Ibid., p. 401.

2272 Raw al-‘air, p. 140.

2273 Voir Salwa, vol. II, p. 221.

2274 Ibid., vol. I, p. 82.

2275 Voir Azhār, p. 256-271.

2276 Dans l’acception que M. Eliade (voir Aspects du mythe, Paris, Gallimard, 1963) donne à ce terme, le mythe raconte l’histoire de « l’irruption du sacré dans le monde ». Du fait que dans les sociétés traditionnelles tout acte et événement fondateur revêtent un caractère sacré, il est possible de considérer la fondation de Fès comme fait « mythique » dans le sens eladien.

2277 A. Sebti, op. cit., p. 90.

2278 Salwa, vol. I, p. 152.

2279 Voir vol. I, p. 152-153.

2280 Ibid., p. 152.

2281 Voir ‘A. al-Tāzī, Al-Jāmi‘ al-Qarawiyyīn..., vol. II, p. 332-333.

2282 Voir Salwa, vol. I, p. 242.

2283 Voir « Sidi Bou Medyan et son maître Ed-Daqqāq à Fès », Mélanges René Basset, Paris, Publications de l’Institut des Hautes-Études Marocaines, 1923, vol. I, p. 31.

2284 Voir également Salwa, vol. III, p. 129, p. 223.

2285 Voir Salwa, vol. I, p. 154.

2286 Voir N. Amri, « Zāwiya et territoire en Ifriqiya du VIIe/XIIIe siècle à la fin du IXe/XVe siècle », Actes du colloque : Les sanctuaires et leur rayonnement dans le monde méditerranéen de l’Antiquité à l’époque moderne, J. de La Genière, A. Vauchez, J. Leclant, dir., Paris, Diffusion De Boccard, 2010, p. 243-294 ; idem, Al-Walāyat wa al-mujatama‘, musāhalat fī al-tārīkh al-dīnī wa al-ijtimā‘ī li-Ifrīqiya fī al-‘ahd al-afī, Tunis, Manshūrāt Kulliyyat al-Ādāb bi-Mannūba, 2001, p. 121-256 ; C. Mayeur-Jaouen, « Tombeau, mosquée et zāwiya : la pluralité des lieux saints musulmans », Lieux sacrés, lieux de culte…, p. 133-147.

2287 Salwa, vol. I, p. 287.

2288 Pour M. Ḥajjī « cette zāwiya fait partie des lieux de visite (mazārāt) les plus importants de Fès » (Mawsū‘a, vol. 5, p. 1900).

2289 Pour une liste des personnalités enterrées dans la zāwiya de ‘Alī al-Jamal, voir M. al-Tamsamānī, Kitāb Sayyidī ‘Alī al-Jamal, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2007, p. 411.

2290 Ibid., vol. I, p. 135.

2291 ayyib, p. 62.

2292 Voir Ibid.

2293 Sulūk al-arīq al-wāriyat bi-l-shaykh wa al-murīd wa al-zāwiya, Marrakech, sans éd., 2010, p. 95-105.

2294 Voir p. ex. le ‘Awārif al-ma‘ārif d’al-Suhrawardī (le Caire, Maktabat al-Thaqāfat al-Dīniyya, 2006, vol. I, p. 121-125).

2295 Sulūk al-arīq al-wāriyat…, p. 95.

2296 Ibid., p. 99.

2297 Ibid., p. 101.

2298 Voir ibid., p. 99-101.

2299 Sulūk al-arīq al-wāriyat…, p. 95-96.

2300 F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. I, p. 78.

2301 D’après S. Blair (« Zāwiya », EI2, vol. XI, p. 506-507), le terme est introduit au Maroc par les Mérinides qui construisent une zāwiya dans leur nécropole familiale à Rabat.

2302 Voir V. Cornell, Realm of the Saint…, p. 24.

2303 Dans d’autres contextes, le terme rābia peut comporter des significations diverses. A ce propos, voir N. Amri, « Zāwiya et territoire en Ifriqiya du VIIe/XIIIe siècle à la fin du IXe/XVe siècle », op. cit., p. 249, note 34 ; F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. I, p. 59-67. Pour l’auteur du ‘Awārif al-ma‘ārif, les gens du ribāt sont ceux qui « attachent (rabiū) leurs âmes à l’obéissance de Dieu et se consacrent à Lui de manière exclusive (inqai‘ū ilā Allāh) » ; le murābīt est « celui qui combat son âme (mujāhid nafsahu) » (voir vol. I, p. 118-119).

2304 Voir p. 86, p. 145, p. 152, p. 168-169.

2305 Selon H. Ferhat (Le Soufisme et les zaouyas…, p. 157), cette rābia est fréquentée par Ibn Ḥirzihim. Néanmoins, on ne sait pas s’il s’agit de sa propre rābia, c’est-à-dire celle où Abū Madyan étudie l’I avec lui.

2306 Voir S. Kugle, Rebel between Spirit and Law: Ahmad Zarruq, Sainthood, and Authority in Islam, Bloomington, Indiana Univ. Press, 2006, p. 67, p. 71.

2307 Voir Salwa, vol. II, p. 234-235. 

2308 Voir Al-Raw al-‘air, p. 226.

2309 Pour sa zāwiya voir ayyib, p. 71-73.

2310 Voir ibid., p. 76-80.

2311 Voir ibid., p. 48-49.

2312 Voir Salwa, vol. I, p. 297 ; ayyib, p. 68-70.

2313 Voir ayyib, p. 52-53, p. 58-62 ; ‘A. Wazzānī, al-Zāwiyat al-Wazzāniyya bi-Fās : khaā’iuhā wa a‘lāmuhā, Casablanca, Mu’assasat Mawlāy ‘Abdallāh al-Sharīf, s.d., p. 60-65.

2314 Voir ayyib, p. 70-71.

2315 Voir ibid., p. 54-58.

2316 Voir ibid., p. 50.

2317 Voir Mu‘tamad, p. 33 ; ayyib, p. 66-68.

2318 Voir ayyib, p. 73-75.

2319 N. Amri, « Zāwiya et territoire en Ifriqiya du VIIe/XIIIe siècle à la fin du IXe/XVe siècle », op. cit., p. 253. Cela est autant plus vrai des zāwiyas de Fès qu’elles sont plus indépendantes du gouvernement que dans les pays qui forment l’Empire ottoman (voir R. Chih, C. Mayeur-Jaouen, « Introduction », Le Soufisme à l’époque ottomane XVIe-XVIIIe siècles, idem, dir., le Caire, IFAO, 2010, p. 32-35).

2320 Voir Majmū‘at al-rasā’il Mawlāy al-‘Arabī al-Darqāwī al-asanī, Abu Dhabi, al-Mujamma‘ al-Thaqāfī, 1999, p. 42-43.

2321 M. Eliade a reconnu cette différenciation dans un grand nombre de sociétés traditionnelles. L’espace intra-muros apparaît comme étant ordonné par le sacré et comme constituant ainsi un « cosmos », alors que l’espace externe se présente comme profane, relevant du « chaos » (voir Le Sacré et le profane…, p. 32). Si, comme nous l’avons remarqué au début, l’islam refuse de qualifier un espace comme complètement profane, une certaine conception binaire de l’espace est toutefois reconnaissable, comme le montre l’exemple de la distinction entre Dār al-islām (« Terre de l’islam ou : Terre de la pacification ») et Dār al-arb (« Terre de la guerre, Terre des mécréants »). A ce propos, voir S. O’Meara, Space and Muslim Urban Life : At the Limits of the Labyrinth of Fez, Londres et New York, Routledge, 2007.

2322 Voir H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouyas…, p. 85.

2323 Al-Mustafād fī manāqib al-‘ubbād bi-madīnat Fās wa mā yalīhā min al-bilād. Pour les saints enterrés dans les « régions de Fès », voir F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. IV, p ; 939-944.

2324 Tashawwuf, p. 109.

2325 Ibid., p. 103.

2326 Ibid., p. 172.

2327 Ibid., p. 368.

2328 Notons au passage que la tombe d’Idrīs Ier, qui forme aujourd’hui le centre du village Moulay Idrīs dans le massif de Zarhūn, ne sera redécouverte qu’en 717/1318-1319 (voir M. Kably, Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen Âge, p. 295).

2329 Voir Tashawwuf, p. 172.

2330 Voir Al-Mustafād…, p. 117.

2331 Voir Tashawwuf, p. 103. Voir également Al-Mustafād…, p. 121-122.

2332 Concernant les animaux dans l’hagiographie maghrébine du Moyen Âge, voir H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouyas…, p. 57-60. Concernant les animaux et les saints, voir M.H. Benkheira, J. Sublet, C. Mayeur-Jaouen, dir., L’Animal en islam, Paris, les Indes savantes, 2005.

2333 Voir Tashawwuf, p. 322-323.

2334 H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouyas…, p. 60.

2335 Voir H. Ferhat, « Fès », p. 226-229 ; R. Le Tourneau, Fès avant le Protectorat : étude économique et sociale d’une ville de l’Occident musulman, p. 306-321.

2336 Voir Coran, XXV : 7.

2337 Voir Salwa, vol. I, p. 244.

2338 Voir ibid., p. 245.

2339 Voir ibid., vol. II, p. 220.

2340 Voir ibid., vol. I, p. 202.

2341 R. Le Tourneau, « Les cordonniers de Fès », op. cit., p. 42.

2342 Voir R. Le Tourneau, Fès avant le Protectorat…, p. 295-306 ; F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. I, p. 164-166. Concernant les artisans de Fès de manière générale, voir aussi H. Berrada, Fès, les deux rives, Casablanca, la Croisée des chemins, 2009.

2343 R. Le Tourneau, « Les cordonniers de Fès », op. cit., p. 49.

2344 Pour un aperçu général du calendrier islamique et des rites et des cérémonies qui accompagnent les fêtes religieuses dans les diverses régions du monde musulman, voir A. Schimmel, Das islamische Jahr : Zeiten und Feste, Munich, Beck, 2001. Pour ce qui concerne le Maroc spécifiquement, voir J.M. Ruiz, Moussems et fêtes traditionnelles au Maroc, Paris, ACR, 1997.

2345 Voir M. al-Mannūnī, Waraqāt ‘an aārat al-Marīniyyīn, 3e éd., Rabat, Publications de la Faculté des lettres et des sciences humaines, 2000, p. 517 et suiv. ; H. Ferhat, « Le culte du Prophète au Maroc au XIIIe siècle : organisation du pèlerinage et célébration du mawlid », op. cit., p. 89-97 ; P. Shinar, « Traditional and reformist maulid celebrations in the Maghrib », Studies in Memory of Gaston Wiet, M. Rosen-Ayalon, dir., Jerusalem, The Hebrew Univ., 1977, p. 371-413.

2346 Voir M. al-Mannūnī, Waraqāt…, p. 525.

2347 C’est ce qui transparaît dans la Kurrāsat fī al-mawlid al-nabawī, un recueil de quinze de ses prêches sur le Mawlid (voir M. al-Mannūnī, Waraqāt…, p. 532). Ce recueil est lu à Fès pendant le Mawlid à l’époque des Sa‘diens.

2348 P. 287-289.

2349 Voir Mir’āt, p. 279.

2350 Voir P. Ricard, « Le mouloud à Fèz : les Aissaouas », FM, n° 15, 1917, p. 32-33.

2351 Voir p.ex. R. Le Tourneau, Fès avant le Protectorat…, 301-304.

2352 Voir Azhār, p. 296-297 ; Salwa, vol. I, p. 63-65.

2353 A ce propos, voir C. Mayeur-Jaouen, Histoire d’un pèlerinage légendaire en Islam : le mouled de Tantā du XIIIe siècle à nos jours, Paris, Aubier-Flammarion, 2004.

2354 Salwa, vol. I, p. 64.

2355 G. Salmon, « Le culte de Moulay Idrīs et la mosquée des chorfa à Fès », op. cit., p. 424.

2356 Salwa, vol. II, p. 200.

2357 Voir vol. I, p. 66.

2358 Voir Mir’āt, p. 199-200.

2359 C’est ce qu’a déjà remarqué A. Moussaoui (Espace et sacré au Sahara…, p. 101) : « Le saint organise l’espace plus que le temps. Ce dernier est inscrit dans un cosmos immuable au sein duquel le temps du saint s’inscrit (ex. : mawlid, nativité) ».

2360 Traité d’histoire des religions, op. cit., p. 366.

2361 Les expériences spirituelles représentent une valeur particulière car, comme explique M. Eliade, « la théophanie consacre un lieu par le fait même qu’elle le rend ouvert vers en haut, c’est-à-dire communiquant avec le Ciel, point paradoxal du passage d’un mode d’être à un autre » (Voir Le Sacré et le profane…, p. 30). Le même auteur ajoute qu’« en effet, le lieu n’est jamais choisi par l’homme ; il est simplement « découvert » par lui, autrement dit, l’espace sacré se révèle à lui sous une espèce ou sous une autre » (voir Traité d’histoire des religions…, p. 367).

2362 Concernant cette notion, voir F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. II, p. 546.

2363 Salwa, vol. I, p. 3-5.

2364 Ceci dit, les awliyā’ ne sont pas les seuls responsables, car, comme l’indique la remarque de l’historien marocain ‘Abd al-Wahhāb al-Filālī, l’héritage prophétique est partagé par d’autres acteurs de la vie religieuse : « L’idée (hūwiyya) de Fès dans le livre [Salwat al-anfās] est celle du « Fès de la bénédiction » (Fās al-baraka), notamment grâce à ses savants et leurs sciences, ses dévots et leur dévotion, ses saints et soufis et leur richesse spirituelle. » (« al-Naz‘at al-ūfiyyat fī kitāb Salwat al-anfās », Salwa, vol. V, p. 148.)

2365 D’après M. Eliade, le temps sacré est en effet « un temps mythique primordial rendu présent » (Le Sacré et le profane…, p. 63) et une « régénération par le retour au temps originel » (ibid., p. 73). A. Schimmel remarque : « Pour les musulmans, l’histoire du salut (Heilsgeschichte) commence avec Muḥammad, car son essence est la première chose créée [...]. Son apparition dans le temps, après les longs âges dans lesquels les prophètes antérieurs enseignaient les commandements divins, marque le sommet de l’histoire humaine ; en lui la plénitude du temps est atteinte. Cette conviction permet de comprendre l’attrait constant que le musulman éprouve pour le temps du Prophète, car aucun autre temps n’a pu être ni sera aussi béni que les années durant lesquelles lui, porteur du verbe divin, agissait sur terre. » (Voir Deciphering the Signs of God…, p. 66-67.)

2366 Voir Kanz, n° 32005.

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