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Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

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Ruggero Vimercati Sanseverino

Chapitre 2. La ville et les saints

La place de Fès dans la vie des saints

Texte intégral

  • 2196 Le terme alan désigne l’origine familiale ou tribale d’un personnage.

1Dans un premier temps, la relation entre le saint et Fès se traduit dans l’hagiographie en des termes qui qualifient la nature du séjour : le saint est Fāsī mawlidan (« de naissance »)2196, mansha’an (« quand il y a grandi »), dāran (« quand il y a habité ») ou wafātan (« quand il y est mort ») ou tout à la fois. Le statut « civique » que le saint occupe à Fès reflète effectivement le rôle que la ville joue dans son parcours. Pour certains, elle représente le lieu où il a grandi et où a eu lieu le premier contact avec la sainteté. Pour d’autres, c’est une étape importante de sa formation et de son parcours, alors que pour un nombre considérable de saints, Fès est le lieu où ils s’établissent définitivement et où ils trouvent le dernier repos. Enfin, pour certains, la ville idrisside représente tout cela à la fois. Afin de comprendre la place de Fès dans la vie des saints, il s’agit ici d’analyser leurs biographies par rapport aux interrogations suivantes : Pourquoi les saints viennent-ils à Fès ? Pourquoi certains y restent et pourquoi d’autres en partent ?

1. Nés, formés et investis à Fès, les saints originaires de la ville

  • 2197 A ce propos, voir M. Ibn al-‘Arabī, Le Dévoilement des effets du voyage.
  • 2198 Voir ‘U. al-Suhrawardī, ‘Awārif al-ma‘ārif, vol. I, le Caire, Maktabat al-Thaqāfat al-Dīniyya, 2006 (...)
  • 2199 On peut se demander comment considérer le pèlerinage du fait qu’il implique la fréquentation des so (...)

2Le nombre de ceux qui restent toute leur vie à Fès sans séjourner pour une certaine période dans une autre région du monde musulman pour se former spirituellement ou intellectuellement est plutôt restreint. Ceci n’est pas propre aux saints de Fès. Celui qui cherche la science, qu’elle soit d’ordre exotérique ou ésotérique, est généralement amené à voyager, d’autant plus que le voyage a été pratiqué par les prophètes et qu’il est la métaphore du cheminement initiatique par excellence2197. Néanmoins, les maîtres soufis expliquent que le voyage doit avant tout être intérieur et ne suppose pas forcément un déplacement physique2198. Ainsi, nous voyons certains saints de Fès recevoir leur formation, réaliser leur sainteté et mourir dans leur ville natale2199.

  • 2200 Voir Mir’āt, p. 330-331.

3Dans la plupart des cas, ces personnages sont issus d’une famille de soufis et de savants dont l’ancêtre s’est formé à l’étranger. Ainsi, il suffit à ‘Alī Ibn Ḥirzihim de se rattacher à son oncle qui, lui, a voyagé en Syrie et en Palestine où il a rencontré entre autres al-Suhrawardī. Par la suite, il est difficile de trouver des saints d’origine fāsie qui ne doivent pas une partie de leur formation à un séjour à l’étranger, ce qui est assez étonnant si l’on considère l’importance et la renommée que la ville acquiert progressivement. A l’époque mérinide, elle est la capitale intellectuelle du Maroc et l’un des centres majeurs de l’Occident musulman. Néanmoins, aucun représentant majeur de la sainteté n’est fāsī mawlidan wa dāran wa wafātan. Jusqu’à Ibn ‘Abbād, qui est d’origine andalouse, les maîtres célèbres ne se trouvent pas dans la capitale mérinide. Abū Muḥammad Ṣāliḥ est à Safi, Ibn Mashīsh et al-Shādhilī sont du Rif, Abū al-‘Abbās al-Sabtī est à Marrakech et Ibn ‘Āshir à Salé. Quant aux Fāsī, famille soufie d’origine andalouse qui s’établit à Ksar El Kabīr, le premier membre né à Fès dont fait état l’hagiographie est Muḥammad al-‘Arabī al-Fāsī2200 (m. 1052/1642), l’auteur du Mir’āt al-maāsin. Mais ce dernier décède à Tétouan après avoir quitté la ville avec son frère Aḥmad al-Fāsī à cause de l’affaire de Larache. En outre, bien que la famille Fāsī fonde la première tradition initiatique spécifiquement fāsie, elle garde un lien fort avec son premier lieu de séjour, peut-être à cause des activités commerciales que certains de ses membres continuent d’y poursuivre.

  • 2201 Voir Salwa, vol. I, p. 357-358.
  • 2202 Voir ibid., p. 359-361.
  • 2203 Cela étant dit, Maḥammad b. ‘Abd al-Qādir al-Fāsī reçoit des ijāza pendant son pèlerinage (voir ibi (...)
  • 2204 Ils ne font pas partie des familles recensées par ‘Abd al-Raḥmān b. ‘Abd al-Qādir al-Fāsī dans son (...)
  • 2205 Voir Salwa, vol. II, p. 319.

4Néanmoins, après la fondation de la zāwiya, le nombre des saints qui ne quittent pas Fès semble augmenter. Les fils de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī, l’auteur de l’Uqnūm ‘Abd al-Raḥmān2201 (m. 1096/1685) et Maḥammad2202 (m. 1116/1704), eux-mêmes d’éminentes personnalités du milieu savant et soufi, sont nés à Fès. Bien qu’ils ne doivent leur formation qu’à leur ville natale, ils sont connus pour avoir maîtrisé l’ensemble des sciences religieuses de leur temps. Au lieu de partir pour visiter les savants de leur époque2203, ce sont ces derniers qui viennent les voir à Fès. La perpétuation de la filiation de ‘Abd al-Raḥmān al-Fāsī semble avoir un effet similaire. Si les Ma‘an n’appartiennent pas aux vieilles familles de Fès2204, ils comptent pourtant parmi le nombre restreint de saints qui y sont nés, y ont été formés et enterrés. De même al-Khaṣṣāṣī, dont la famille est d’origine andalouse2205, est né à Fès et ne semble pas quitter la ville. Son engagement dans le soufisme a pour cause la bénédiction d’Abū al-Maḥāsin, et lorsqu’il devient lui-même maître, il s’occupe de la zāwiya de Maḥammad Ma‘an dans le quartier al-Makhfiyya. Enfin, c’est à côté du sanctuaire des Fāsī et des Ma‘an que se trouve son dernier lieu de repos. ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh représente un cas assez exceptionnel, dans la mesure où ce sont ses maîtres qui se déplacent pour venir le voir. En outre, la nature totalement inspirée de sa science le dispense de se déplacer dans une démarche de ālib al-‘ilm. Si certains adeptes des grands ordres sont d’origine fāsie, la filiation initiatique des fondateurs eux-mêmes inclut des rattachements à l’extérieur de la ville. Al-Darqāwī constitue une exception, mais il est né dans une tribu au nord de la ville idrisside, les Banū Zarwāl de Bubrīḥ, et ne vient à Fès qu’à partir du moment où il commence à étudier les sciences religieuses. Quant aux Kattānī, les membres de cette famille de savants sont généralement des voyageurs assidus, notamment à partir du moment où ils dirigent leur propre voie. Celle-ci inclut des filiations orientales que les maîtres ont intégrées durant le pèlerinage.

  • 2206 Voir le chapitre de H. Ferhat concernant les « Soufis maghrébins en Orient » (Le Soufisme et les Za (...)

5En effet, le nombre de saints qui, tout en étant originaires de Fès, quittent la ville pour se former et reviennent après un certain temps, est plus important que la catégorie de ceux qu’on vient de voir2206. Dans la plupart des cas, le motif de ces voyages est la recherche de la science. Comme beaucoup de saints de son époque, Darrās Ibn Ismā‘īl voyage en Andalousie, en Tunisie et au Moyen-Orient pour étudier les sciences religieuses. Une fois sa formation terminée, il revient à Fès où il introduit le rite malékite. Au IVe/Xe siècle, la ville n’est pas encore le centre de la science qu’elle commence à devenir un siècle plus tard. Cordoue et Kairouan jouent encore un rôle prépondérant. Le modèle de sainteté de cette période étant caractérisé par la science, les aspirants sont contraints de partir à sa recherche, d’autant plus que le fait d’apporter la science à Fès constitue une des qualités du saint typique de cette époque.

  • 2207 Voir al-Mustafād…, p. 189.

6Le motif de la rencontre des maîtres spirituels est très tôt associé à celui de la recherche de la science. Abū Muḥammad Ṣāliḥ Ibn Ḥirzihim est issu d’une famille berbère connue pour ses savants. Ses voyages en Palestine et en Syrie où il rencontre entre autres Abū al-Najīb al-Suhrawardī revêtent une importance capitale pour Fès. C’est ainsi que l’influence du soufisme oriental pénètre la tradition de Fès. Malgré la formation des courants soufis marocains, des personnages isolés continuent à se rendre au Moyen-Orient pour rencontrer des hommes de Dieu. Abū Jabal abandonne son travail et se met en route pour l’Égypte. Errant dans le désert, il finit par rencontrer al-Jawharī au Caire. Mais, après qu’on lui ait annoncé qu’il rejoindra les abdāl, il ressent le désir de retourner dans sa ville natale et de voir sa famille2207. Le dépaysement constitue donc ici une forme d’exercice et d’épreuve initiatiques. L’expérience du cheminement spirituel se réalise à travers le support du voyage physique.

  • 2208 Voir Salwa, vol. I, p. 119.
  • 2209 Al-Rilat al-sāmiya ilā al-Iskandariyyat wa Mir wa al-ijāz wa al-bilād al-shāmiyya, Beyrouth, Dar (...)
  • 2210 Ibid., p. 107.

7Mais même quand on accède à la walāya dans le cadre des ordres soufis sans nécessité de la pérégrination, les saints de Fès ne cessent de voyager. Aḥmad al-Ṣaqallī est d’abord le disciple d’un maître fāsi, puis il se rattache au Caire à Muḥammad Ibn Sālim al-Ḥifnī qui l’initie à la Khalwatiyya. C’est donc grâce au voyage qu’al-Ṣaqallī introduit cette voie au Maroc et fonde sa zāwiya à Fès. Quant aux savants illustres de la ville idrisside, ils ne voyagent pas seulement en tant que chercheurs de science mais aussi comme des représentants de la tradition savante marocaine. Tāwdī Ibn Sūda, par exemple, visite le Moyen-Orient pour rencontrer des maîtres de sciences exotériques et ésotériques mais aussi pour enseigner. Ainsi, il fréquente le cheikh shādhilite al-Sammān et enseigne le célèbre Murtadā al-Zabīdī2208. Dans des cas plutôt rares, un saint de Fès peut se déplacer pour fonder une zāwiya dans une autre ville. Ibn Fqīh répand sa voie à Alexandrie, et plusieurs siècles plus tard les Kattānī initient de nombreux adeptes dans les villes du Moyen-Orient. Chez ces derniers, le voyage à l’étranger revêt parfois des motifs politiques. L’auteur de la Salwa, Muḥammad b. Ja‘far al-Kattānī, rencontre au Caire et à Médine des groupes conservateurs de l’Empire ottoman et soutient la lutte libyenne contre les Italiens. En outre, dans son récit de voyage2209, témoignage impressionnant de ses nombreuses rencontres, il dit être parti au pèlerinage « pour fuir les troubles qui adviennent en ces temps au Maroc et par peur des mécréants qui commencent à le pénétrer2210 ».

  • 2211 Voir É. Geoffroy, « La voie du blâme : une modalité majeure de la sainteté en islam, d’après l’exem (...)
  • 2212 Majmū‘at al-rasā’il Mawlāy al-‘Arabī al-Darqāwī al-asanī, Abu Dhabi, al-Mujamma‘ al-Thaqāfī, 1999, (...)
  • 2213 Voir S.R. O’Fahey, Enigmatic Saint, Ahmad Ibn Idrīs and the Idrisi Tradition, Londres, C. Hurst and (...)
  • 2214 M. Gaborieau, N. Grandin, « Le renouveau confrérique », Les Voies d’Allah, les ordres mystiques dan (...)
  • 2215 Signalons au passage que son disciple Muḥammad b. ‘Alī al-Sanūsī (m. 1275/1859) est né à Mostaganem (...)
  • 2216 Voir Kubrā, p. 180-207 ; S. Makhlouf, « The Legacy of Shaykh Muhammad al-Fāsī al-Shādhilī in the sp (...)

8En outre, on trouve parmi les saints du Moyen-Orient certains qui sont associés à Fès d’une manière ou d’une autre. L’hagiographie ne les compte pas parmi les awliyā’ de la ville idrisside du fait qu’ils exercent leur fonction seulement après s’être installés ailleurs. Néanmoins, il semble que la plupart de ces personnages achèvent leurs études religieuses à la Qarawiyyīn avant de quitter définitivement la ville. ‘Alī b. Maymūn al-Fāsī2211 (m. 917/1511) est né à Fès, devient cadi et participe à la guerre sainte contre les Portugais. Après avoir quitté biens et famille, il fréquente en Tunisie un maître de la Madyaniyya-Shādhiliyya et est envoyé au Moyen-Orient pour répandre cette voie. Lecteur d’Ibn al-‘Arabī, Ibn Maymūn est également un représentant de la malāmatiyya et se livre à une critique assez sévère du milieu des fuqahā’. Il est tenu en estime par al-Sha‘rānī et ne semble pas être un inconnu dans sa patrie car al-Darqāwī le mentionne dans ses lettres2212. On ignore les raisons de son départ du Maroc, mais il semble s’inscrire dans une démarche de pérégrination. Quant à Aḥmad Ibn Idrīs, il a reçu à Fès une formation à la fois savante et initiatique2213. Il finit par former un groupe de disciples autour de lui et prôner le retour aux textes fondateurs, mettant ainsi en question le monopole interprétatif des fuqahā’ de la ville. Ibn Idrīs quitte la ville sans doute à cause des controverses auxquelles donne lieu son enseignement. Il semble que le milieu religieux de Fès soit inadapté pour le projet de celui qui est communément considéré comme la « figure-clé » du renouveau soufi2214. Ibn Idrīs est assez bien accueilli au Caire, où l’on assiste en grand nombre à ses cours. L’influence du saint au Moyen-Orient et dans certaines parties de l’Afrique est remarquable2215. Muḥammad b. Mas‘ūd al-Shādhilī al-Fāsī2216 (m. 1289/1872) est un élève de Tāwdī Ibn Sūda avant de quitter le Maroc. Il reste dix-huit ans en Libye à Misurata en compagnie de son maître Ẓāfir al-Madanī (m. 1263/1847), un disciple direct d’al-Darqāwī. Après la mort de son cheikh, al-Shādhilī al-Fāsī s’installe à la Mecque en tant que représentant de la Madaniyya et devient un des maîtres de l’Émir ‘Abd al-Qādir al-Jazā’irī. Savant accompli, il est décrit comme quelqu’un qui réunit en lui la sharī‘a et la aqīqa. Ses disciples sont dispersés dans le Hedjaz, en Égypte et en Syrie, au Yémen et en Inde.

2. Fès, étape du parcours spirituel

9Depuis que la Qarawiyyīn acquiert, à partir de l’époque almohade environ, une certaine importance comme centre des sciences religieuses, les aspirants et les futurs saints viennent à Fès pour étudier. Le nombre des hommes de Dieu passés par Fès est considérable, et il n’est pas possible ici de les traiter de manière exhaustive. Remarquons seulement que les grands noms du soufisme maghrébin ont généralement visité cette ville. Abū Madyan, par exemple, s’installe dans la ville après avoir entendu quelqu’un lui conseiller : « Si tu veux t’adonner à la religion, va à Fès. » Il côtoie le milieu savant pour apprendre le fiqh et les hadiths mais fréquente aussi des soufis comme al-Daqqāq, Ibn Ḥirzihim et Ibn Ghālib al-Qurashī. Enfin, c’est à partir de Fès qu’il se rend chez Abū Ya‘zā. La ville idrisside représente donc pour le « maître des maîtres » du Maghreb le centre de sa formation savante et initiatique. Pourtant, c’est ailleurs qu’il établit le centre de son rayonnement exceptionnel. A Fès, Abū Madyan est peut-être trop marqué par son rattachement à Abū Ya‘zā, saint illettré critiqué par les fuqahā’ de la ville.

  • 2217 Ibn ‘Arabī et le voyage sans retour, Paris, Seuil, 1996, p. 68.

10Néanmoins, ses compagnons et disciples y sont nombreux. Grâce à Abū Madyan, Fès devient un véritable foyer du soufisme, raison pour laquelle le shaykh al-akbar Ibn al-‘Arabī la visite trois fois. D’après C. Addas, l’auteur des Futūāt al-Makkiyya choisit de s’installer quelque temps dans la ville à cause de son environnement « propice à la vie spirituelle2217 ». Ce séjour compte dans le parcours du maître par les visions et les expériences spirituelles dont il y est gratifié.

11Les saints de l’époque mérinide-wattasside ont une relation ambivalente avec la ville idrisside. La science religieuse et exotérique domine l’espace religieux, et ses représentants ont tendance à se mettre au service de la politique. Les saints de passage, attirés sans doute par la renommée de sa tradition savante, viennent alors à Fès pour étudier et au départ aussi pour s’adonner à la vie spirituelle. Considérant que les conditions pour cette dernière ne sont pas optimales, certains quittent Fès volontairement après un certain temps. Aḥmad Ibn ‘Āshir al-Andalūsī, le maître d’Ibn ‘Abbād, vient à Fès pour étudier l’Iyā’, mais, déçu par l’esprit opportuniste du milieu savant, il repart à Salé où il décide de se retirer dans un cimetière. Al-Jazūlī vient à Fès parce que l’insécurité rend l’étude difficile à Marrakech. Visiblement, ce n’est pas uniquement pour apprendre par cœur les manuels mnémotechniques du fiqh et de la théologie : s’isolant dans sa cellule de médersa, il s’adonne à la méditation et peint les murs avec le terme arabe signifiant « la mort ». Pendant cette période de formation intellectuelle il ne semble pas tellement s’intégrer dans le milieu savant. Son premier maître, Muḥammad Āmghār al-Ṣaghīr (m. 850/1446), n’est pas de Fès mais du ribat de Tīṭ-n-Fiṭr. Après la mort de ce dernier, al-Jazūlī quitte le Maroc et rencontre au Caire ‘Abd al-‘Azīz al-‘Ajamī. C’est probablement à son retour d’Égypte qu’il compose à Fès son fameux recueil de prières sur le Prophète. Si la ville idrisside est le lieu d’inspiration du Dalā’il al-khayrāt, ce n’est pas ici pourtant qu’il choisit de s’établir pour répandre sa voie. La relation d’al-Jazūlī avec Fès est assez représentative des saints de cette époque. Elle donne l’impression que cette ville représente pour eux un endroit privilégié, mais que les circonstances rendent difficile d’y poursuivre un parcours initiatique complet.

12La situation change lorsqu’avec l’avènement des Sa‘diens la sainteté commence à prendre une place importante dans l’espace public. Al-Ghazwānī est envoyé par son père à Fès pour étudier, mais c’est à cette occasion qu’il entre en contact avec le soufisme, qui est alors fortement animé par les zāwiyas jazūlites. Le jeune étudiant est invité par des disciples de ‘Alī Ṣāliḥ al-Andalusī à rencontrer leur maître. Ce dernier s’aperçoit de la prédisposition exceptionnelle d’al-Ghazwānī et l’envoie à Marrakech chez al-Tabbā‘, grand-maître de la Jazūliyya. Durant cette période, Fès représente un relais important dans le réseau soufi marocain mis en place par le mouvement jāzūlite. Accueillant les étudiants des zones rurales ainsi que les immigrés andalous, la ville retrouve sa fonction de lieu de passage des chercheurs de Dieu. Cela s’explique, d’une part, par le renom de sa tradition savante, d’autre part, par le fait qu’elle représente désormais la ville des shurafā’ par excellence. On lui attribue une bénédiction particulière qui lui confère une importance considérable, notamment dans le cadre du renouveau spirituel du Xe/XVIe siècle où la figure prophétique occupe une place centrale.

13Fès va garder ce rôle dans les siècles à venir, raison pour laquelle on trouve encore maints saints choisissant de séjourner pour un certain temps dans la ville idrisside. Mentionnons par exemple ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb qui, étant originaire du sud du Maroc, rencontre à Fès ‘Alī al-Ṣanhājī et est pris par le jadhb. Il ne reste pas dans la ville qu’il appelle « la zāwiya », mais y envoie son disciple Abū al-Maḥāsin et finit ses jours à Meknès.

  • 2218 J.L. Michon, Le Soufi marocain Amad Ibn ʻAjība et son Miʻrāj, p. 38. 

14Lorsque la zāwiya al-Fāsiyya voit le jour, les saints qui visitent Fès sont plus nombreux. A l’époque de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī notamment, les savants affluent de toutes les directions pour obtenir l’ijāza du célèbre maître. Les illustres héritiers de ‘Abd al-Qādir réaffirment le statut privilégié des oulémas fāsis, ce qui heurte une personnalité exceptionnelle comme al-Yūsī. Ce dernier est installé à Fès avec la famille dilā’ite par le sultan ‘alawite al-Rashīd. Mais, comme plusieurs saints avant lui, il quitte Fès à cause de l’hostilité du milieu savant. Les oulémas fāsis ne semblent admettre dans leurs rangs quelqu’un qui n’est pas issu du système des médersas. Malgré cette tendance à se refermer sur-elle-même et à protéger sa spécificité, la tradition savante ne cesse d’attirer des personnalités majeures de la spiritualité marocaine. Ibn ‘Ajība, futur maître de la Darqāwiyya, se rend à Fès plusieurs fois pour compléter sa formation chez des oulémas comme al-Tāwdī Ibn Sūda ou al-Ṭayyib Ibn Kirān2218.

15Lorsque les ordres s’installent à Fès, les saints de passage ne sont pas seulement des savants, mais aussi des disciples des fondateurs qui, une fois formés, quittent la ville pour répandre la voie. Un exemple plutôt atypique est celui du « plus grand lieutenant » (al-khalīfat al-akbar) d’al-Tijānī. Originaire d’Oujda, ‘Alī Ḥarāzim Barrāda accompagne al-Tijānī à Fès et devient un de ses disciples les plus proches. Après une expérience d’illumination spirituelle, le maître l’envoie visiter la tombe du Prophète à Médine, et c’est dans cette ville qu’il décède.

16La ville de Fès ne représente pas seulement un lieu de formation pour les saints de passage, mais aussi le cadre dans lequel ils dispensent, pour un certain temps, leur enseignement. Certains personnages des Ve/XIe-VIe-XIIe siècles s’installent à Fès pour transmettre un enseignement dont ils sont porteurs. Ibn al-Naḥwī se fait le porte-parole des uūl al-fiqh shafī‘ites et de l’Iyā’ al-‘ulūm al-dīn, alors qu’Ibn Ghālib, issu de la tradition spirituelle andalouse, enseigne les Sunan d’al-Tirmidhī. Ibn al-‘Arabī reste seulement quelques années mais réunit autour de lui un groupe de disciples. Plus tard, Al-Tabbā’ visite régulièrement Fès pour initier des adeptes et pour enseigner ses disciples. De même, al-Ḥarrāq visite régulièrement les nombreuses zāwiyas qui se rattachent à lui dans la ville idrisside.

17Cependant, parmi les saints de passage, ceux venus à Fès pour y dispenser un enseignement semblent moins nombreux que ceux qui y recherchent une formation. En principe, on ne vient pas à Fès pour enseigner mais pour apprendre. Ceux qui occupent un rôle de transmission, ce sont le plus souvent les savants et les saints qui s’y installent de manière définitive. On peut aussi penser que le cercle des savants de Fès, conscients du rang privilégié que leur confère l’appartenance à la tradition savante de la ville, se montrent plus ou moins réticents vis-à-vis des étrangers, ce qui est vérifié dans certains cas. Celui d’al-Yūsī est sans doute le plus fameux, à partir du moment où il s’agit d’une des figures majeures de la culture religieuse du Maroc. Ainsi, il apparaît qu’un certain nombre de saints sont contraints de quitter la ville. Les raisons peuvent être multiples. Ibn al-Naḥwī et d’Abū Ya‘zzā partent à cause de la critique des oulémas. Quant à Zarrūq, il est difficile de dire s’il quitte sa ville natale à cause du bannissement par al-Zaytūnī ou si c’est en raison de son opposition à la révolte déclenchée en 869/1465 par al-Waryāghilī. En tout cas, il s’agit d’un départ forcé. Parfois, ce sont les circonstances politiques. Riḍwān al-Janwī quitte la ville pour plusieurs mois à cause des troubles qui marquent la fin du règne wattasside et l’avènement des Sa‘diens. A son retour il s’exclame :

  • 2219 Voir L. Būshantūf, « Ṣūrat ‘ālim min qarn 9h/16m Riḍwān al-Janwī min khilāl : Tufat al-ikhwān wa m (...)

« Je ne vois personne me demander des questions au sujet de la science ; la religion est morte en ce lieu à cause de la mort de la science2219 ! »

18Un cas plus récent est celui de ‘Abd al-Ḥayy al-Kattānī, qui quitte non seulement cette ville mais aussi le Maroc pour s’exiler en France et rechercher un asile politique.

3. S’installer dans la ville de Mawlāy Idrīs

19Il semble que la plupart des saints de Fès soient nazīlan bi-Fās, « établis à Fès ». Les anecdotes concernant l’installation du saint étranger à Fès sont particulièrement frappantes. La ville se présente alors comme la destination d’une sorte d’hégire. C’est un motif majeur de l’hagiographie fāsie, instauré, en quelque sorte, par l’histoire fondatrice de la ville. Il rappelle l’hégire du père d’Idrīs II et le fait que les premiers habitants de Fès sont des immigrés ifriqiyens et andalous.

  • 2220 Cité dans P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. 48-49.
  • 2221 Al-Raw al-‘air, p. 91.
  • 2222 Voir Mir’āt, p. 152.
  • 2223 Salwa, vol. II, p. 378.

20Pourquoi vient-on s’établir de manière définitive dans la ville de Mawlāy Idrīs ? Pour les mêmes raisons que les saints de passage ? Nous avons déjà évoqué le fait que les awliyā’ s’installant à Fès sont généralement ceux qui y exercent une certaine fonction. Prenons l’exemple d’Ibn ‘Abbād. D’origine andalouse, il vient d’abord à Fès pour étudier, mais décide de rejoindre son maître Ibn ‘Āshir à Salé. Une fois sa formation spirituelle achevée, il retourne dans la capitale mérinide et joue un rôle décisif en tant que représentant de la sainteté et du shādhilisme. Il semble que son retour ne soit pas motivé par un choix personnel, car, d’après la description qu’il en fait, la vie lui y est plutôt désagréable : « [...] Fès, ville des seigneurs et des grands hommes où chacun de vous s’isole dans sa maison, son verger, ses eaux et sa propriété, m’abandonnant dans ma chambrette, si exiguë de surface et si étroite de dimensions, misérable aux yeux des passants, et où il n’y avait ni arbres, ni lumière, ni fleurs [...]2220. » Si donc Ibn ‘Abbād vient à Fès, c’est sans doute pour s’acquitter d’une charge dont il se sent responsable. Un autre exemple représentatif est Abū al-Maḥāsin. Fils d’un marchand de chandelles à Ksar El Kabīr, il suit l’éducation spirituelle de ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb. Étudiant brillant, il finit par occuper le poste d’imām dans sa ville natale, mais son maître, peu avant sa mort lui dit : « Nous avons établi ta demeure à Fès2221. » Le fait que Abū al-Maḥāsin soit considéré comme étant « appelé » à s’installer dans la ville idrisside transparaît entre autres dans le fait que les habitants de Fès justifient leur droit de garder le saint chez eux en déclarant que « Dieu l’a choisi pour elle2222 ». Également né à Ksar El Kabīr, ‘Abd al-Qādir al-Fāsī est lui aussi amené à Fès par son destin. Son oncle ‘Abd al-Raḥmān « al-‘Ārif » interprète le fait qu’il est attaqué par des brigands en sortant de Fès comme une allusion au fait qu’il doit rester dans la ville. ‘Abd al-Qādir devient effectivement un des saints les plus représentatifs de la tradition savante et spirituelle de Fès. Après une période de pérégrination Aḥmad al-Yamanī arrive du Soudan à Fès. Il est d’abord accueilli par un homme généreux, et lorsque les gens se rendent compte de sa sainteté, Aḥmad Ma‘an décide d’aller le voir. Ayant compris qu’il s’agit de celui que son maître décédé al-Khaṣṣāṣī lui avait annoncé comme l’homme qui devait achever sa formation initiatique, il l’installe chez lui. Il semble qu’al-Yamanī, auquel on attribue un rattachement à la Qādiriyya, vient à Fès pour transmettre et apporter un héritage spirituel dont il a été investi ailleurs. La différence entre celui qui vient pour apprendre et celui qui vient pour transmettre est particulièrement visible chez al-Yamanī lorsqu’il déclare : « Je ne suis l’objet d’aucun don (minna) de la part d’un saint du Maroc en dehors du cheikh Ibn ‘Abbād qui s’est acquitté d’une affaire pour moi2223 », autrement dit, il doit sa formation aux saints d’ailleurs, et il n’est venu qu’en tant que maître. Aḥmad al-Tijānī bâtit sa zāwiya à Fès sur l’ordre du Prophète. Il connaît bien la ville idrisside et affirme avoir un lien particulier avec son fondateur. Dans un premier temps, il était venu à Fès pour étudier et pour rencontrer des maîtres du soufisme. La ville constituait pour lui une des étapes de son parcours initiatique. Mais, après s’être rattaché aux plus grands maîtres de son temps et après avoir reçu du Prophète l’ordre de fonder sa propre voie, il revient et cette fois-ci pour y rester. Il est difficile de déterminer le lien entre ces deux séjours. En tout cas, l’installation d’al-Tijānī se présente comme providentielle, et son sanctuaire affirme effectivement la vocation de Fès à être un des centres spirituels du monde islamique.

  • 2224 Voir Al-Mustafād…, p. 48.
  • 2225 Voir Salwa, vol. III, 136.
  • 2226 Voir ibid., vol. I, p. 309-310.

21Dans certains cas, on ignore pourquoi les saints s’établissent à Fès, notamment les ascètes des époques almoravide et almohade. Abū al-‘Abbās Aḥmad al-Khashshāb (auteur dont les dates sont inconnues) est d’origine andalouse et s’établit à Fès après une période d’intense pérégrination2224. Muḥammad b. Ya‘lā al-Tāwdī (m. 580/1184), compagnon d’Ibn Ḥirzihim puis d’Abū Madyan, est originaire de la région entre le Sahara et le Soudan et vient lui aussi s’installer à Fès2225. Aucun indice ne permet d’affirmer le motif de leur choix. Aḥmad al-Shāwī2226 vient à Fès lorsqu’il a à peine atteint la puberté. Originaire de la tribu des Shāwiya, une confédération issue des Banū Hilal, il est le qādim ‘alā Fās, c’est-à-dire le premier de sa tribu à s’y établir. Si les raisons de son immigration sont inconnues, il se rattache assez tôt à son maître, Aḥmad Ibn Yaḥyā al-Lamṭī. Devenu un des saints les plus populaires de Fès, il reste dans la ville idrisside jusqu’à sa mort.

  • 2227 Voir ibid., vol. II, p. 63.

22L’installation à Fès peut être due à des circonstances contraignantes. Al-Masnāwī commence ses études dans la prestigieuse zāwiya des Dilā’ites qui sera détruite par Moulay Rashīd. Il est alors obligé de s’établir à Fès avec les membres de la zāwiya. Abū Zayd ‘Abd al-Raḥmān al-Hazmīrī, le célèbre saint d’Aghmāt, revient d’un voyage dont le but était de convaincre le sultan mérinide de lever le siège de Tlemcen. Il décède en faisant halte à Fès2227. De la même manière, Abū Bakr al-Ma‘āfirī est contraint de s’arrêter à Fès pendant un voyage, et c’est là qu’il s’éteint.

23D’après ces quelques exemples il est possible d’affirmer que les saints installés de manière définitive à Fès obéissent généralement à un ordre, ou, en tout cas, sont présentés comme y étant prédestinés. L’hagiographie insiste sur le fait que ce n’est pas par hasard que le saint vient s’établir dans la ville de Mawlāy Idrīs ; c’est un appel et une invitation d’en haut. Cette idée d’être choisi pour Fès se traduit ensuite par le fait que le saint y accomplit une mission importante en fondant une zāwiya, en transmettant un héritage spirituel, en rétablissant l’équilibre entre la loi et la voie, en y étant enterré, bref, en apportant un nouvel élan à la tradition spirituelle de la ville.

Conclusion

24Grâce à l’analyse de l’hagiographie et de l’histoire de Fès, il est possible d’élucider certains aspects de la relation des saints avec la ville. D’après les parcours analysés plus haut, elle apparaît comme un creuset alchimique où, à différents stades de la transmutation, l’homme ou le savant ordinaire, parce qu’ils y sont prédestinés et prédisposés, passent de manière initiale, médiane ou finale à la condition de saint et contribuent ainsi à attirer vers elle d’autres candidats à la sainteté. Pour certains hommes de Dieu, Fès est un centre de formation à la fois savant et initiatique mais aussi un lieu d’inspiration et d’expérience spirituelle. C’est notamment le cas de ceux dont le rayonnement dépasse un cadre local. Pour des personnages comme Abū Madyan, Ibn al-‘Arabī, Zarrūq et al-Jazūlī, ce séjour marque une étape cruciale de leur parcours, mais ce n’est pas ici qu’ils vont choisir leur domicile. Dans certains cas, ils sont même obligés de la quitter. Fès apparaît donc comme un passage presque obligé des grands saints du Maghreb. D’autre part, le nombre considérable d’awliyā’ qui viennent s’y installer montre que la ville idrisside représente aussi une destination définitive. En effet, le caractère souvent involontaire ou contraignant de leur établissement donne l’impression que la ville « invite » les hommes de Dieu qui sont « appelés » à jouer un rôle précis dans son histoire. C’est le cas des personnalités comme al-Daqqāq, Ibn ‘Abbād, Abū al-Maḥāsin, ‘Abd al-Qādir al-Fāsī, al-Shāwī et al-Tijānī. De même, ceux qui y sont nés, tel al-Ṣaqallī, peuvent partir à un moment pour se rattacher à d’autres courants initiatiques, mais généralement ils reviennent. Ceux qui ne reviennent pas, c’est parce qu’ils sont appelés à jouer un rôle ailleurs. Malgré leur départ, leur origine fāsie continue à constituer un élément important de leur personnalité. Ainsi, ‘Alī b. Maymūn et Muḥammad al-Shādhilī portent le nom al-Fāsī, et Aḥmad b. Idrīs porte visiblement la marque de ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh. Être né à Fès ou y avoir été formé marquent à jamais. Sous cet angle, la ville se présente comme le berceau des saints. Non seulement elle attire les hommes de Dieu et les forme, mais elle les produit aussi.

25En effet, l’hagiographie met en avant cette idée que l’on est forcément choisi quand on fait partie des awliyā’ Fās. Mais dans tous les cas, en tant que centre de la science, foyer du soufisme et haut-lieu des descendants du Prophète, la ville de Mawlāy Idrīs apparaît comme un lieu privilégié de spiritualité. Lieu de passage ou de séjour, Fès et sa tradition spirituelle ont toujours quelque chose à offrir à ceux qui sont appelés à la sainteté : la science, la rencontre des hommes de Dieu, une formation initiatique, des expériences spirituelles, des disciples, l’exercice d’une certaine fonction et, enfin, le lieu du dernier souffle et du passage vers l’au-delà.

Notes

2196 Le terme alan désigne l’origine familiale ou tribale d’un personnage.

2197 A ce propos, voir M. Ibn al-‘Arabī, Le Dévoilement des effets du voyage.

2198 Voir ‘U. al-Suhrawardī, ‘Awārif al-ma‘ārif, vol. I, le Caire, Maktabat al-Thaqāfat al-Dīniyya, 2006, p. 140-141.

2199 On peut se demander comment considérer le pèlerinage du fait qu’il implique la fréquentation des soufis et des savants et comporte souvent un séjour plus ou moins long en Égypte ou en Syrie. S’agit-il d’un séjour de formation, et faut-il donc compter les saints qui l’ont accompli parmi ceux qui se sont formés à l’étranger ? Nous avons décidé d’inclure dans cette catégorie seulement ceux pour lesquels le pèlerinage comporte un nouveau rattachement initiatique.

2200 Voir Mir’āt, p. 330-331.

2201 Voir Salwa, vol. I, p. 357-358.

2202 Voir ibid., p. 359-361.

2203 Cela étant dit, Maḥammad b. ‘Abd al-Qādir al-Fāsī reçoit des ijāza pendant son pèlerinage (voir ibid., p. 360).

2204 Ils ne font pas partie des familles recensées par ‘Abd al-Raḥmān b. ‘Abd al-Qādir al-Fāsī dans son Dhikr ba‘ mashāhīr Ahl Fās fī al-qadīm (Fès, s. éd., 2007).

2205 Voir Salwa, vol. II, p. 319.

2206 Voir le chapitre de H. Ferhat concernant les « Soufis maghrébins en Orient » (Le Soufisme et les Zaouyas au Maghreb : mérite individuel et patrimoine sacré, p. 87-92).

2207 Voir al-Mustafād…, p. 189.

2208 Voir Salwa, vol. I, p. 119.

2209 Al-Rilat al-sāmiya ilā al-Iskandariyyat wa Mir wa al-ijāz wa al-bilād al-shāmiyya, Beyrouth, Dar Ibn Ḥazm, 2005.

2210 Ibid., p. 107.

2211 Voir É. Geoffroy, « La voie du blâme : une modalité majeure de la sainteté en islam, d’après l’exemple du cheikh ‘Alī Ibn Maymūn al-Fāsī (m. 917/1511) », Saint et sainteté dans le christianisme et l’islam…, p. 139-149.

2212 Majmū‘at al-rasā’il Mawlāy al-‘Arabī al-Darqāwī al-asanī, Abu Dhabi, al-Mujamma‘ al-Thaqāfī, 1999, p. 166, p. 192.

2213 Voir S.R. O’Fahey, Enigmatic Saint, Ahmad Ibn Idrīs and the Idrisi Tradition, Londres, C. Hurst and Co., 1990, p. 33-50.

2214 M. Gaborieau, N. Grandin, « Le renouveau confrérique », Les Voies d’Allah, les ordres mystiques dans l’islam des origines à aujourd’hui, p. 73. Voir aussi à ce propos B. Radtke, « Sufism in the 18th century », WISL, n° 63, p. 326-364..

2215 Signalons au passage que son disciple Muḥammad b. ‘Alī al-Sanūsī (m. 1275/1859) est né à Mostaganem en Algérie et a lui aussi étudié à Fès. Il s’installe ensuite en Libye où il fonde l’ordre qui porte son nom. Voir J.L. Triaud, « La Libye », Les Voies d’Allah…, p. 409-412 ; K.S. Vikor, Sufi and Scholar on the desert Edge : Muammad b. ‘Alī al-Sanūsī and his brotherhood, Londres, Northwestern Univ. Press, 1995.

2216 Voir Kubrā, p. 180-207 ; S. Makhlouf, « The Legacy of Shaykh Muhammad al-Fāsī al-Shādhilī in the spiritual Journey of al-Amīr ‘Abd al-Qādir al-Jazā’irī », Une voie soufie dans le monde : la Shādhiliyya, p. 271-283. Voir aussi I. Weismann, « The Shādhiliyya-Darqāwiyya in the Arab East », idem, p. 259-260.

2217 Ibn ‘Arabī et le voyage sans retour, Paris, Seuil, 1996, p. 68.

2218 J.L. Michon, Le Soufi marocain Amad Ibn ʻAjība et son Miʻrāj, p. 38. 

2219 Voir L. Būshantūf, « Ṣūrat ‘ālim min qarn 9h/16m Riḍwān al-Janwī min khilāl : Tufat al-ikhwān wa mawāhib al-imtinān fī sayyidī Riwān », Des Repères dans l’histoire culturelle et religieuse du Maroc, p. 53.

2220 Cité dans P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. 48-49.

2221 Al-Raw al-‘air, p. 91.

2222 Voir Mir’āt, p. 152.

2223 Salwa, vol. II, p. 378.

2224 Voir Al-Mustafād…, p. 48.

2225 Voir Salwa, vol. III, 136.

2226 Voir ibid., vol. I, p. 309-310.

2227 Voir ibid., vol. II, p. 63.

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