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Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

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Ruggero Vimercati Sanseverino

Chapitre 1. Fès et sainteté

Sainteté et connaissance

Texte intégral

  • 2105 Voir M. Chodkiewicz, « La sainteté et les saints en islam », Le Culte des saints dans le monde musu (...)
  • 2106 D. Gril, « Doctrine et croyances », Les Voies d’Allah : les ordres mystiques dans l’islam des origi (...)

1Dans les chapitres précédents, nous nous sommes principalement interrogés sur les modalités à travers lesquelles la sainteté se manifeste et se transmet à Fès. Ici, il s’agit d’aborder son « contenu » : ce qui est transmis dans les voies, exemplifié à travers les diverses facettes de la sainteté et visé par les pratiques spirituelles, autrement dit cet « élément constitutif de la walāya2105 » qu’est la science spirituelle, la connaissance (al-ma‘rifa) de Dieu. C’est donc étudier l’histoire de la sainteté en tant qu’elle constitue et donne accès à une connaissance. Dans cette optique, la tradition spirituelle de Fès est envisagée comme correspondant à la transmission de la ma‘rifa dans ses diverses formes. Le saint est alors avant tout un ‘ārif bi-Allāh, « connaissant de Dieu », à savoir « celui qui reçoit dans son cœur ce que Dieu révèle de Lui-même2106 ». La définition d’al-Qādirī évoquée dans un chapitre précédent affirme cette même corrélation entre le saint et le connaissant :

  • 2107 Il s’agit ici d’une allusion à la célèbre définition de la connaissance spirituelle (al-ma‘rifa) pa (...)
  • 2108 Nuzhat al-nādī…, p. 97-98.

« Le ‘ārif c’est celui qui connaît par Dieu Ses noms et Ses attributs, étant dans un état de contemplation perpétuelle et éteint dans l’unique Adoré ; son signe est qu’il abandonne son âme au bon vouloir divin de façon à être conforme à l’exigence de l’instant, de même que " l’eau prend la couleur de son récipient2107. "2108 »

  • 2109 Ibid., p. 100.
  • 2110 Ibid.
  • 2111 Voir F. Rosenthal, Knowledge Triumphant: The concept of knowledge in medieval Islam, Leyde, Brill, (...)

2La connaissance à laquelle aspirent les soufis apparaît dans l’histoire de Fès selon des formes variées. Elle peut se manifester comme dévoilement de réalités transcendantes, comme contemplation, vision ou clairvoyance. Enfin, il est nécessaire de faire la distinction entre la connaissance en tant que fruit du cheminement initiatique et la connaissance des modalités de ce cheminement. Al-Qādirī fait la différenciation classique entre le ‘ilm al-arīqa et le ‘ilm al-aqīqa. La « science de la Voie » concerne « la façon de retourner vers Dieu2109 » et inclut la connaissance des moyens qui permettent de se débarrasser des vices et d’acquérir les vertus, puis de réaliser les états et les stations spirituelles. La « science de la Vérité ou Réalité suprême » correspond « à la science par Dieu, par Ses noms, Ses qualités et Ses attributs de perfection », autrement dit, c’est « la contemplation de la Seigneurie divine (mushāhadat al-rubūbiyya)2110 ». Ces deux formes de connaissance spirituelle, métaphysique et initiatique, font l’objet d’une littérature spécifique. Fès est donc un lieu où l’on reçoit la connaissance mais aussi où on la consigne par écrit. C’est sur cette dimension « cognitive » de la tradition spirituelle de Fès, dimension si centrale dans la culture islamique2111, que nous voulons attirer l’attention dans ce chapitre.

La sainteté entre science et connaissance

  • 2112 Traduit en français par I. de Vos (al-Ghazālī : les merveilles du cœur, Paris, Al Bouraq, 2010).
  • 2113 Ma‘zā, p. 108.
  • 2114 Voir à ce propos D. Gril, « Doctrine et croyances », op. cit., p. 122-124.

3Toutefois, l’association de la sainteté à la connaissance ne s’établit que progressivement. Centre des sciences religieuses, la ville de Fès et son milieu sont particulièrement sensibles à l’équilibre entre les postulats de l’exotérisme et ceux de l’ésotérisme. L’idée de connaissance spirituelle n’apparaît qu’au moment où la walāya s’émancipe de la science religieuse et lorsque la démarche spirituelle se développe en tant que discipline indépendante. Ce processus coïncide avec le rayonnement de l’Iyā’ d’al-Ghazālī. Ce dernier affirme dans le chapitre sur les « merveilles du cœur2112 » l’authenticité de la science spirituelle et expose son origine et sa nature. Ibn Ḥirzihim, lecteur assidu de l’œuvre ghazalienne, explique alors à Abū Madyan que les autres enseignants de la Qarawiyyīn « parlent avec le bout de leur langue » et que « leurs paroles ne dépassent pas les oreilles ». « Quant à moi », continue Ibn Ḥirzihim, « je vise Dieu avec ma parole ; elle sort du cœur et entre dans le cœur2113 ». La distinction entre une connaissance qui est propre aux saints et la science des oulémas pose problème lorsque la supériorité de la première est affirmée ouvertement. La relation ambiguë entre les deux termes de ‘ilm et de ma‘rifa2114 se reflète dans le rapport parfois conflictuel entre les représentants des deux domaines. L’autodafé de l’Iyā’ au VIe/XIIe siècle s’inscrit, entre autres, dans cette tension. Avec Abū Ya‘zā, saint illettré et maître de toute une génération de soufis, la séparation entre science acquise et science intérieure et inspirée s’affirme de manière tranchante. La critique des oulémas l’amène à quitter Fès et à s’établir dans un ermitage dans les montagnes. Si son disciple Abū Madyan réussit à adapter l’enseignement du maître par des formulations plus savantes, la séparation entre les deux types de connaissance reste pourtant assez marquée :

  • 2115 Uns al-waīd wa nuzat al-murīd, p. 81.

« Celui qui apprend une science pour enseigner les hommes, Dieu lui accorde une compréhension pour les instruire, et celui qui l’apprend pour la mettre en pratique en vue de Dieu, Il lui accorde une science par laquelle il puisse Le connaître2115. »

  • 2116 Voir W.C. Chittick, « Ibn ‘Arabī on the benefit of knowledge », The Essential Sophia, S.H. Nasr, di (...)
  • 2117 Voir W.C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge, New York, SUNY, 1989.

4Chez Ibn al-‘Arabī, qui préfère pourtant le terme coranique de ‘ilm2116, le concept de la connaissance prend toute sa portée métaphysique, cosmologique et initiatique2117, devenant ainsi la finalité du cheminement spirituel :

  • 2118 Allusion au Coran, XX: 114.
  • 2119 Cité dans W.C. Chittick, « Ibn ‘Arabī on the benefit of knowledge », p. 127 (voir al-Futūāt al-mak (...)

« La science est la cause de la délivrance. Combien est éminent le rang de la science ! C’est pourquoi Dieu n’a commandé à Son Prophète de rechercher l’accroissement de rien d’autre que la science2118. »2119

  • 2120 Pour la controverse entre les représentants du milieu soufi et ceux du milieu savant à l’époque mér (...)

5L’aspect « cognitif » de la sainteté est relégué au second plan à l’époque mérinide2120. Si le saint « idéal » tel qu’il est incarné par Ibn ‘Abbād se présente alors aussi comme un savant de la Qarawiyyīn, la dimension métaphysique de sa science n’est pas du tout mise en avant. Le débat concernant la nécessité du maître spirituel montre que l’idée qu’on se fait généralement du saint est surtout celle de quelqu’un qui a réalisé l’istiqāma, la « rectitude » dans la conformité à la norme coranique et au modèle prophétique. Le projet de Zarrūq cherche à approfondir cette démarche et à réaliser un nouveau rapprochement, ou plutôt une harmonisation, entre la science des fuqahā’ et celle des soufis. Encore au XIe/XVIIe siècle, ‘Abd al-Wāḥid Ibn ‘Āshir (m. 1040/1631), auteur du Murshid al-mu‘īn, suit cette même démarche. Cependant, entre-temps, les majdhūb-s jazūlites font éclater cet équilibre fragile lorsque le milieu savant est emporté par la décadence du système mérinide. Le jadhb donne accès de manière immédiate et sans apprentissage préalable à une forme de connaissance directe. S’inscrivant dans la tradition shādhilite classique, Abū al-Maḥāsin réaffirme la relation complémentaire des deux types de connaissance : la perfection de la sainteté consiste dans la réunion du jadhb et du respect des limites dictées par la science religieuse. Cette conception reste déterminante pour les siècles à venir. Il est alors possible d’observer plusieurs tendances : d’une part, les figures du savant rattaché au soufisme comme ‘Abd al-Qādir al-Fāsī, al-Yūsī, al-Masnāwī et Tawdī Ibn Sūda qui excellent dans les deux domaines tout en mettant décidément en avant l’aspect savant de la sainteté ; d’autre part, les fondateurs des ordres, lesquels, ayant généralement suivi une formation savante, insistent dans leur enseignement sur la priorité de la connaissance intérieure. Le saint réalisé ou l’adepte peuvent se contenter d’un minimum de science formelle. Une autre orientation, où le ‘ilm érudit ne revêt aucune importance, se perpétue avec les ordres « populaires » et avec les buhāla. Dans tous ces cas, la supériorité de la connaissance spirituelle est affirmée de toute évidence, notamment depuis l’apparition de ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh. Malgré son état d’ummī, ce dernier défie le savoir érudit des savants de Fès avec ses réponses aux questions les plus difficiles. Les Kattānī, engagés dans la revivification de la tradition savante de la ville, marquent une dernière étape dans l’histoire du rapport entre la science formelle et la connaissance spirituelle à Fès ; le ‘ilm se présente, grâce à l’herméneutique akbarienne, comme un support de connaissance métaphysique.

  • 2121 Comme le montre É. Geoffroy, c’est une caractéristique du monde musulman en général (voir « Le dévo (...)

6L’histoire de Fès montre que la sainteté évolue entre ces deux pôles de la connaissance acquise et inspirée2121. La vocation savante et spirituelle de la ville telle qu’elle apparaît dans l’invocation d’Idrīs II se traduit effectivement par ce processus perpétuel d’affirmation de la nature transcendante et supérieure de la ma‘rifa puis du retour à l’équilibre avec la science formelle.

1. Les modalités de la connaissance spirituelle : dévoilements, visions et contemplation

  • 2122 Voir l’introduction de l’Iyā’ ‘ulūm al-dīn.
  • 2123 Al-Mustafād…, p. 48.
  • 2124 Ibid., p. 51.
  • 2125 Voir al-Risālat al-Qushayriyya, p. 398-409.

7Pour al-Ghazālī, la science « qui permet de s’orienter vers l’au-delà » se divise en deux domaines : le ‘ilm al-mu‘āmala, « la science de la mise en pratique », et le ‘ilm al-mukāshafa, « la science du dévoilement ». Dans son Iyā’, premier ouvrage de spiritualité répandu parmi les saints de Fès, il dit se limiter au premier aspect, car la mukāshafa relève d’après lui de l’indicible et ne peut pas être supportée par l’entendement humain, raison pour laquelle le Prophète et ses héritiers n’en parlent que de manière symbolique2122. Cette optique correspond bien à la façon dont est traitée la connaissance spirituelle lorsque le soufisme commence à se former à Fès. L’accent est visiblement mis sur la pratique. Néanmoins, on trouve dans le Mustafād sept fois le terme mukāshafa. Aḥmad al-Khashshāb, considéré comme ayant « un rang élevé dans le dévoilement2123 », exhorte Abū Madyan à se repentir en faisant allusion à un acte dont personne n’était au courant. De même, Abū al-Ḥasan al-Ḥāyik « fait partie des gens du dévoilement qui ont connaissance des pensées2124 ». On voit à travers ces exemples qu’il s’agit essentiellement de la connaissance des secrets des gens. Il ne s’agit pas du sens auquel fait allusion al-Ghazālī. Le dévoilement inclut alors la firāsa, la « clairvoyance » évoquée par le traité d’al-Qushayrī2125 et définie comme « regard par la lumière divine ». Dans les épisodes rapportés par al-Tamīmī, la mukāshafa constitue, en effet, plus un moyen d’éducation initiatique qu’un véritable mode d’accès à la connaissance spirituelle. Néanmoins, elle témoigne de cette dernière du fait de son caractère inspiré.

  • 2126 P. 43-44.
  • 2127 P. 33.

8Dans le Uns al-faqīr d’Ibn Qunfudh, ouvrage consacré à Abū Madyan et à son entourage, on trouve un chapitre sur « la différence entre le dévoilement du musulman et du chrétien2126 ». L’une des personnes interrogées par l’auteur répond que le chrétien doté du dévoilement n’est pas protégé contre l’infirmité (‘āha), alors que le musulman en est immun. Quelle que soit la signification de ce passage curieux, Ibn Qunfudh nous offre une explication supplémentaire de la mukāshafa en remarquant que « les saints sont gratifiés par Dieu des sciences inspirées grâce auxquelles leur est dévoilé ce que recèlent les cœurs au point que leurs sens – à savoir leur ouïe, leur vue et leur odorat – ne sont pas comme ceux des autres hommes ; il y a donc ceux qui voient les anges, d’autres qui voient les djinn, certains voient des pays lointains, ou encore ce qui est dans les cieux ou dans la Table Gardée2127 ». Ici, le dévoilement comporte donc également la vision des réalités transcendantes et cosmiques.

  • 2128 P. 75.
  • 2129 vol. I, p. 216.
  • 2130 Voir Salwa, vol. II, p. 217.
  • 2131 Ibrīz, p. 431 (traduction, voir Z. Zouanat, Shaykh al-Dabbāgh : paroles d’or, p. 327).

9Il semble que le terme mukāshafa garde le sens de dévoilement du caché (al-ghayb) dans l’hagiographie de Fès. Les connaissances des majdhūb-s sont qualifiées par ce terme. L’auteur du Dawa dit que ‘Alī al-Sanhājī al-Dawwār « rapporte les choses cachées (al-mughayyabāt) et beaucoup lui est dévoilé (yukāshaf) au sujet des gens qu’il rencontre2128 ». Son disciple ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb est décrit comme étant doté « de dévoilements abondants », et, d’après l’auteur de la Salwa2129, ‘Umar al-Sharīf al-Bahlūl « était véridique dans sa clairvoyance et doté de dévoilements abondants ». Ḥammādī Ibn ‘Abd al-Ḥafīẓ al-Kattānī, majdhūb notoire, annonce la prise de l’Algérie par les Français2130. Les exemples sont nombreux. Ce qui nous importe ici, c’est le fait que le dévoilement représente une des modalités de la connaissance du saint. Le walī est celui qui a accès au caché et qui, par une permission divine, le dévoile si cela apporte un profit. Cependant, ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh précise qu’il existe des nuances importantes en ce qui concerne le dévoilement. Le kashf, explique-t-il, « est le plus faible degré de la sainteté, car il se trouve chez les gens de la vérité et chez ceux du faux, et son détenteur n’est assuré contre le danger d’être coupé et de rejoindre les gens des ténèbres que lorsqu’il a traversé et dépassé sa station2131 ». Ce n’est qu’après la deuxième illumination (fat), celle qui comporte la vision des saints et du Prophète, que l’aspirant a atteint la sainteté. Al-Dabbāgh ajoute que pour le saint la connaissance des choses cachées constitue des ténèbres par rapport à la vision de la lumière de Dieu. Il descend vers ces connaissances seulement si c’est nécessaire.

10Si le dévoilement, entendu comme une sorte de clairvoyance, est donc, par rapport au saint, une forme de connaissance inférieure, c’est la contemplation, al-mushāhada, qui en constitue la forme supérieure. Al-Qādirī en définit trois sortes :

  • 2132 Nuzhat al-nādī…, p. 104.

« La contemplation par le Vrai (bi-l-aqq), c’est le fait de voir les choses à travers [ou : comme] les preuves de l’unicité divine, la contemplation pour le Vrai (li-l-aqq) qui signifie la vision du Vrai dans les choses et la contemplation du Vrai qui correspond à la réalité profonde (aqīqa) de la certitude2132. »

11La signification de la notion de mushāhada se précise à partir du VIe/XIIe siècle avec Abū Madyan et Ibn al-‘Arabī. Chez le premier, la contemplation se présente notamment comme la finalité du dhikr :

  • 2133 Uns al-waīd wa nuzat al-murīd, p. 85.
  • 2134 Ibid., p. 79.

« L’invocation de Dieu, c’est la vision de la réalité suprême et l’anéantissement du créé2133 » et « c’est la vision de l’Invoqué et la permanence de la Présence2134. »

  • 2135 Voir S. Ruspoli, Ibn ‘Arabī : le livre des contemplations divines, Paris, Sindbad, 1990. Pour l’édi (...)
  • 2136 Voir C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête du soufre rouge, p. 157-160.
  • 2137 Voir ibid., p. 168.
  • 2138 Ibid., p. 170.
  • 2139 Voir ibid., p. 182-183.
  • 2140 Voir ibid., p. 186-195.

12Chez Ibn al-‘Arabī, la notion de mushāhada forme le sujet de l’un de ses premiers ouvrages, le Kitāb al-mashāhid al-qudsiyya2135 rédigé à Séville juste avant sa visite de Fès2136. La contemplation coïncide ici avec la connaissance des vérités divines. Dans la ville idrisside, Ibn al-‘Arabī est gratifié de visions importantes dont une comporte « la science de l’illumination et du dévoilement2137 ». La mukāshafa revêt alors un sens purement métaphysique. Le saint explique qu’il s’agit du dévoilement qui « procure la connaissance de Dieu dans les choses », car, en effet, « Dieu est trop grand, trop sublime pour qu’on Le connaisse en Lui-même, mais on peut, en revanche, Le connaître dans les choses ; celui qui a le dévoilement », continue Ibn al-‘Arabī, « voit Dieu dans les choses de même que le Prophète voyait ce qui se passe derrière son dos2138 ». D’autres visions surviennent au Shaykh al-akbar à Fès, notamment celle de la « station de la lumière2139 » et les visions des prophètes au cours de son ascension spirituelle2140.

  • 2141 Voir à ce propos M. Valsan, « Le livre de l’extinction dans la contemplation du Cheikh al-Akbar Muh (...)
  • 2142 Ibrīz, p. 301 (traduction, voir Z. Zouanat, Shaykh al-Dabbāgh…, p. 269).

13Certes, nous ne pouvons pas aborder ici toute la complexité de la notion de connaissance, de contemplation et de dévoilement chez Ibn al-‘Arabī2141. Ce qui est important de relever, c’est que Fès apparaît comme un lieu privilégié de la connaissance spirituelle. Cela apparaît aussi de manière spectaculaire chez ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh. Le Kitāb al-ibrīz rédigé par son disciple Ibn al-Mubārak est en effet un recueil où sont rassemblés en ordre thématique les connaissances inspirées et les dévoilements du saint. L’assemblée des awliyā’, les lumières du Coran, les états paradisiaques et infernaux, les différentes sortes d’illumination ainsi que les autres thèmes de l’ouvrage représentent autant de dévoilements dont al-Dabbāgh est gratifié à Fès. Ce dernier précise cependant que seulement « la vision du seigneur des premiers et des derniers », c’est-à-dire du Prophète, procure « la station de la félicité »2142 et donc la sainteté. Dans ce cas, il s’agit de la ru’ya, autre modalité de connaissance du saint qui concerne dans la plupart des cas la vision du Prophète en état de veille. Comme l’indique la remarque d’al-Dabbāgh, c’est cette forme de connaissance qui marque à Fès véritablement la sainteté d’un personnage, notamment après le renouveau spirituel entamé par al-Jazūlī à la fin du IXe/XVe siècle.

2. Les supports de l’enseignement

  • 2143 Voir D. Gril, « Doctrine et croyances » op. cit., p. 125-130 ; A.T. Karamustafa, Sufism : The forma (...)

14Si la connaissance du saint telle que nous l’avons esquissée plus haut se réalise de manière intérieure et directe, les écrits soufis2143 forment un support de connaissance important. Importés d’Orient, les manuels du taawwuf marquent le milieu initiatique de Fès et constituent une référence méditée et réinterprétée par chaque génération. Les kutub al-qawm (« les livres des initiés ») représentent en quelque sorte l’aspect matériel de la transmission initiatique, ce qui rend leur valeur ambiguë. A l’époque mérinide, on se demande si l’étude de ces ouvrages dispense du shaykh d’initiation, débat tranché habilement par Ibn ‘Abbād en faveur du magistère initiatique. Effectivement, les maîtres n’hésitent pas à mettre leurs disciples en garde contre le fait de se contenter de la lecture sans un rattachement et une pratique effective. Néanmoins, certains ouvrages jouent un rôle tout à fait crucial dans l’histoire de la ville. Ils représentent alors une sorte de manifeste doctrinal et rituel d’un courant ou d’un mouvement de renouveau. De manière générale, chaque génération possède son corpus préféré. Le choix des ouvrages reflète en effet une certaine orientation spirituelle et intellectuelle. Aḥmad Zarrūq essaye de classer les types de taawwuf par rapport aux ouvrages dans un passage souvent cité :

  • 2144 Qawā‘id al-taawwuf, p. 51 (n° 60).

« Pour chaque groupe il existe une voie ; pour le commun c’est le soufisme exposé dans les livres d’al-Muḥāsibī et ceux qui vont dans ce sens, pour le faqīh c’est le soufisme que [Muḥammad] Ibn al-Ḥājj [al-‘Abdarī] a décrit dans son Madkhal, pour le spécialiste du hadith il s’agit du Sirāj [al-murīdīn] d’[Abū Bakr] Ibn al-‘Arabī al-Ma‘āfirī, pour le dévot il y a le Minhāj [al-‘ābidīn] d’al-Ghazālī, pour celui qui s’adonne aux exercices initiatiques (al-mutarayyi) c’est le soufisme tel qu’il est exposé dans le traité d’al-Qushayrī, pour l’ascète reclus (nāsik) convient le soufisme décrit dans le Qūt [al-qulūb d’al-Makkī] et dans l’Iyā’, pour le sage (al-akīm) il s’agit des livres d’[Ibn al-‘Arabī] al-Ḥātimī, pour le logicien ce sont les livres de [‘Abd al-Ḥaqq] Ibn Sab‘īn, le naturaliste (al-abā’i‘ī) se réfère à ce que dit [Aḥmad] al-Būnī [...] et pour le spécialiste des principes (al-ūūlī) c’est al-Shādhilī qui a établi le soufisme correspondant. Que donc chacun considère son orientation par rapport à son origine2144. »

15En outre, les soufis de Fès composent eux-mêmes des ouvrages de spiritualité qui acquièrent une célébrité considérable et se répandent dans le reste du monde musulman. Étudier la tradition spirituelle et l’histoire de la sainteté de Fès signifie donc aussi aborder cette littérature et l’usage qu’en font les saints et leurs adeptes en tant que support de transmission et d’enseignement initiatique. En réalité, les saints marquent leur milieu et exercent leur magistère non seulement par leur personnalité, leur conduite exemplaire et leur enseignement oral, mais aussi par l’introduction, l’explication et la composition d’une littérature spirituelle. Ce sont les ouvrages qui jouent ce rôle pour Fès que nous présentons ici.

Les ouvrages « importés »

  • 2145 Voir al-Mustafād…, p. 15.
  • 2146 Voir ibid., p. 105-111.

16Lorsque le terme de taawwuf apparaît à Fès, on entend par là moins une discipline ou un courant spirituel qu’une science et un savoir, c’est-à-dire la connaissance des ouvrages de soufisme et de la terminologie qui sert à désigner les diverses vertus, pratiques, états et stations initiatiques. Ainsi, al-Tamīmī dit d’Ibn Ḥirzihim qu’il est versé dans toutes les sciences, « que ce soit la compréhension des questions légales, la compréhension des hadiths, la connaissance de l’exégèse coranique ou le soufisme (al-taawwuf)2145 ». D’Abū Mūsā ‘Īsā Ibn al-Ḥaddād il rapporte qu’il « possède une connaissance de la science du soufisme2146 ».

  • 2147 Voir à ce propos É. Geoffroy, Le Soufisme…, p. 17-18.
  • 2148 Voir K. Garden, al-Ghazzālī’s contested Revival : Iyā’ ‘ulūm al-dīn and its critics in Khorasan an (...)

17En effet, la spiritualité et la sainteté se trouvent encore au stade où elles sont « une réalité sans nom2147 ». Or, c’est grâce aux ouvrages soufis de l’Orient que la tradition initiatique fāsie se concrétise. Dans un premier temps, c’est l’Iyā’ d’al-Ghazālī qui joue ce rôle catalyseur2148. L’ouvrage offre aux saints de Fès l’argumentation doctrinale leur permettant d’affirmer la nature intérieure de leur connaissance et aussi sa supériorité face au savoir livresque des fuqahā’ almoravides. Mais surtout, il leur donne les moyens conceptuels et terminologiques pour formuler leur tradition initiatique dans les termes d’une doctrine et d’une pratique spécifiques. Enfin, l’Iyā’ représente l’avantage de démontrer avec autorité l’harmonie entre la loi et la voie, entre les sciences religieuses et la science intérieure. C’est pourquoi l’ouvrage d’al-Ghazālī est choisi comme support de méditation et d’enseignement par des savants comme Ibn al-Naḥwī et les Ibn Ḥirzihim, qui n’hésitent pas à le défendre contre les oulémas malékites. Même lorsque la sainteté se définit comme démarche initiatique visant à la connaissance métaphysique, l’Iyā’ ne cesse de constituer l’ouvrage de référence. Abū Madyan illustre ainsi le mérite qu’il revêt à ses yeux :

  • 2149 Tashawwuf, p. 214.

« J’ai étudié les livres du soufisme et je n’en ai pas vu d’égal à l’Iyā’ d’al-Ghazālī2149. »

  • 2150 Uns al-faqīr, p. 42.
  • 2151 Voir p. ex. A. Zarrūq, al-Qaw‘āid…, p. 69-70 (n° 77).
  • 2152 P. 134.
  • 2153 Voir ibid.
  • 2154 P. 452-494.
  • 2155 P. 462.

18Chez certains, l’étude de l’Iyā’ constitue une véritable voie et une méthode initiatique. Nous avons évoqué à plusieurs occasions le cas d’al-Naḥwī et des Ibn Ḥirzihim. De même, Ibn Qunfudh nous dit que deux siècles plus tard la voie d’Ibn ‘Āshir de Salé consiste dans le fait de « placer l’Ihyā’ ‘ulūm al-dīn devant ses yeux et de suivre ce qui s’y trouve avec zèle et effort, sincérité et obéissance » ; « il était, remarque l’hagiographe, une autorité incontestée (ujja) dans cela2150 ». La popularité de l’ouvrage d’al-Ghazālī se perpétue au sein de la tradition shādhilite. Il est connu que al-Shādhilī conseille à ses disciples de choisir l’Iyā’ pour la « science » et le Qūt al-qulūb d’al-Makkī pour la « lumière »2151. L’auteur du Ma‘zā2152, biographie consacrée à Abū Ya‘zā, rapporte que le fondateur de la Shādhiliyya conseille de demander l’intercession (al-tawassul) d’al-Ghazālī lorsqu’on adresse à Dieu une demande pour le règlement d’une affaire. Son successeur Abū al-‘Abbās al-Mursī déclare que l’auteur de l’Iyā’ occupe la station de « la Véridicité suprême (al-iddīqiyyat al-umā)2153 ». Il est possible de retracer la continuité de la popularité dont bénéficie l’ouvrage dans les cercles soufis de Fès jusqu’aux Kattānī. Abū al-Fayḍ Muḥammad b. ‘Abd al-Kabīr, fondateur de la Kattāniyya-Aḥmadiyya, consacre le passage final de son Khabī’at al-kawn2154 à la fameuse idée qu’al-Ghazālī développe dans le chapitre sur le tawakkul (« la remise confiante en Dieu ») selon laquelle « il n’y a pas plus parfait dans l’univers que ce qu’il y a ». Dans le même passage2155, l’auteur met en évidence le mérite de l’Iyā’ et la louange des oulémas à son égard. Il évoque la vénération dont faisaient preuve Ibn Ḥirzihim et Abū Madyan en notant que ce dernier fut le maître du Shaykh al-akbar, Ibn al-‘Arabī. Ainsi l’auteur avait l’habitude de lire l’Iyā’ devant la Ka‘ba à la Mecque.

  • 2156 Al-Mustafād…, p. 15.

19Après l’Iyā’, deux ouvrages jouent un rôle significatif. La Ri‘āya li-uqūq Allāh d’al-Muḥāsibī, ouvrage consacré à la connaissance de l’âme, exerce une influence considérable dans les cercles soufis du Maroc, et Fès ne fait pas exception. Al-Tamīmī écrit à propos d’Ibn Ḥirzihim : « Quant à l’enseignement de la Ri‘āya [li-uqūq Allāh] d’al-Muḥāsibī, personne ne pouvait l’égaler dans le scrupule, le renoncement dans ce monde, la rudesse de l’habillement, l’indulgence et la bonté du caractère2156 ». En effet, la Ri‘āya se distingue de l’Iyā’ par son style moins savant : c’est plutôt un manuel d’introspection comparé à cette somme de la spiritualité musulmane que représente l’œuvre d’al-Ghazālī. De même, il n’y a aucune allusion au taawwuf. On comprend ainsi pourquoi cet ouvrage est la lecture préférée des saints de tendance ascétique. La Ri‘āya marque ainsi cette génération de zuhhād et des ‘ubbād qui constituent le passage de la sainteté informelle vers le soufisme. Cela étant dit, nous trouvons encore Ibn ‘Āshir de Salé comme un lecteur assidu de la Ri‘āya, alors que son disciple Ibn ‘Abbād prend une autre orientation en considérant la faveur divine plutôt que les défauts de l’âme. Contrairement à l’Iyā’, l’ouvrage d’al-Muḥāsibī semble perdre progressivement sa popularité. Alors que l’Iyā’ est évoqué 17 fois dans le Mir’āt al-maāsin, on ne trouve aucune mention de la Ri‘āya.

  • 2157 « L’amour de ce monde est le principe de toute erreur. » (Kanz, n° 6114.)
  • 2158 Al-Mustafād…, p. 42.
  • 2159 Cela étant dit, il est connu qu’Abū Madyan accorde une importance considérable à la Risāla.
  • 2160 Voir M. Chodkiewicz, « Mi‘rāj al-kalima: de la Risāla Qushayriyya aux Futūāt Makkiyya », Reason an (...)
  • 2161 Dans la zāwiya al-Fāsiyya, par exemple, on récite le matin une litanie provenant du Qūt (voir Mir’ā (...)

20Quant à al-Tamīmī, il s’appuie principalement sur la Risālat al-Qushayriyya pour illustrer ses anecdotes et montrer l’analogie entre l’expérience des saints fāsis et celle des saints orientaux. Recueil biographique et thématique des paroles des saints orientaux, la Risāla, connue comme « le bréviaire des soufis », accorde une importance considérable à la terminologie. Ayant une vocation purement initiatique, le traité d’al-Qushayrī est certainement l’ouvrage le plus soufi parmi ceux mentionnés jusqu’ici. C’est pourquoi il est sujet à des réserves. Lorsqu’al-Tamīmī demande à Abū Madyan de lui expliquer un passage, le maître lui dit simplement de méditer un hadith2157 en ajoutant que « cela te procure tout ce que contient ce livre et sa mise en application2158 ». Cette attitude témoigne d’une certaine méfiance des saints maghrébins envers la formalisation qui caractérise le soufisme oriental2159. Il n’empêche que la Risāla est considérée comme l’ouvrage de référence pour ce qui concerne la réalisation initiatique proprement dite, raison pour laquelle Ibn al-‘Arabī le prend dans ses Futūāt comme base pour le chapitre sur les vertus spirituelles2160. On pourrait encore mentionner le Qūt al-qulūb d’al-Makkī, célèbre manuel de pratique spirituelle qui n’a cessé d’être lu et médité à Fès. Mais en effet, le Qūt est généralement mentionné avec l’Iyā’. Estimé notamment pour les litanies qu’il contient2161, il semble pourtant ne pas avoir joué un rôle aussi déterminant que les ouvrages d’al-Muḥāsibī, d’al-Ghazālī et d’al-Qushayrī.

  • 2162 Al-Jāmi‘ al-Qarawiyyīn : al-masjid wa al-jāmi‘at madīnat Fās, Beyrouth, Dār al-Kitāb al-Lubnānī, 19 (...)
  • 2163 Voir P. Nwyia, Ibn ‘Aā’ Allāh et la naissance de la confrérie šāilite, 2e éd., Beyrouth, Dār al-M (...)
  • 2164 Voir Ibn ‘Aā’ Allāh..., p. 3.
  • 2165 Voir ‘A. al-Tāzī, al-Jāmi‘ al-Qarawiyyīn..., vol. II, p. 426.
  • 2166 Voir P. Nwyia, Ibn ‘Aā’ Allāh..., p. 4.
  • 2167 P. 134.
  • 2168 Voir Salwa, vol. I, p. 142.
  • 2169 Voir ibid., p. 171.
  • 2170 Il s’agit de l’Īqā al-himām fī shar al-Hikam, ouvrage qui a été édité de nombreuses fois (voir p. (...)
  • 2171 Voir Salwa, vol. I, 375.

21Ces manuels classiques mis à part, quels autres ouvrages soufis lit-on à Fès ? Selon al-Tāzī2162, on aurait étudié à la Qarawiyyīn à l’époque almohade le Kitāb al-ināba ilā arīq ahl al-istijāba d’al-Tamīmī, qui est malheureusement perdu. Mais en vérité, ce sont surtout les ikam2163 d’Ibn ‘Aṭā’ Allāh al-Iskandarī qu’il faut signaler. Après l’Iyā’, c’est sans doute l’ouvrage importé du Moyen-Orient qui a exercé la plus grande influence sur le milieu soufi de la ville idrisside. Ibn ‘Abbād semble être le responsable de la diffusion des ikam à Fès et au Maroc en général. Comme on va le voir, il compose un commentaire qui constituera pendant des siècles la référence majeure pour l’interprétation de ce « bréviaire de la Shādhiliyya ». Pour la tradition spirituelle de Fès, les ikam accompagnent et favorisent la constitution d’une forme savante de soufisme. Composé dans le milieu des oulémas du Caire, ce recueil de sentences exprime des « vérités » initiatiques et métaphysiques dans un langage fort concis et irréprochable du point de vue des sciences religieuses. Dans ce sens, les ikam s’inscrivent dans la continuité de l’Iyā’, ce qui pousse al-Mursī à dire à Ibn ‘Aṭā’ Allāh : « Mon fils, tu y as condensé tout ce à quoi vise l’Iyā’ et même plus2164. » C’est grâce à Ibn ‘Abbād que les ikam seront enseignés à la Qarawiyyīn à l’époque mérinide2165 comme texte de base pour la discipline du taawwuf. Le saint de Fès conseille à ses disciples de se concentrer sur la lecture de cet ouvrage en ajoutant : « Cela vous dispensera de recourir à beaucoup d’autres livres dont la renommée est universelle2166. » Cette opinion n’est pas propre à Ibn ‘Abbād. L’auteur du Ma‘zā remarque que « l’essence de tout cela », à savoir les livres d’al-Ghazālī, d’al-Qushayrī, d’al-Suhrawardī et d’al-Makkī, « se trouve dans le livre des ikam2167 ». Même les fondateurs des ordres ont manifestement une prédilection pour l’ouvrage d’Ibn ‘Aṭā’ Allāh. Aḥmad al-Ṣaqallī, qui devient le représentant d’une voie qui n’est pas shādhilite, est connu pour avoir passé durant ses années de formation spirituelle son temps à méditer dans son magasin les ikam avec le commentaire d’Ibn ‘Abbād. Al-Kattānī précise qu’ « il ne quitta jamais ce livre ni le jour ni la nuit2168 ». Ibn Zikrī, disciple de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī, commente les ikam dans la mosquée al-Dīwān. Le lieu devient trop petit pour la foule qui assiste à son cours, au point que l’on finit par installer un siège surélevé pour Ibn Zikrī2169. Revivificateur de la tradition shādhilite, al-Darqāwī cite fréquemment les ikam dans ses lettres. Un de ses disciples célèbres, Aḥmad Ibn ‘Ajība, compose un commentaire2170 qui reste jusqu’à nos jours le plus diffusé dans les cercles soufis du Maghreb et du Moyen-Orient. Les Kattānī se réfèrent eux aussi constamment aux ikam dans leurs nombreux écrits. Le fait qu’un savant comme Maḥammad Jassūs (m. 1182/1768), Shaykh al-jamā‘a de son époque, « aime méditer les ikam d’Ibn ‘Aṭā’ Allāh »2171 montre la diffusion de l’ouvrage dans le milieu des oulémas. En effet, il apparaît que les ikam incarnent pour Fès cette recherche d’harmonie entre la science exotérique, l’enseignement initiatique et la connaissance métaphysique qui caractérise la tradition shādhilite.

  • 2172 Voir notre chapitre « Les voies de la transmission de Fès, filiations et ordres initiatiques ».

22Un rôle différent revient à l’œuvre d’Ibn al-‘Arabī. La pensée du Shaykh al-akbar influence certains cercles soufis de Fès de manière plus ou moins visible. Nous avons déjà eu l’occasion de suivre la diffusion de l’œuvre akbarienne dans l’histoire de la ville idrisside2172, ce qui nous dispense d’y revenir. Notons seulement que malgré la controverse à laquelle donne lieu la doctrine d’Ibn al-‘Arabī, son œuvre se manifeste à Fès comme un élément vivificateur affirmant la dimension métaphysique de la figure prophétique, de la sainteté, de la science sacrée et de la connaissance. Le renouveau jazūlite est visiblement influencé par la prophétologie akbarienne. La même chose peut être dite de la zāwiya al-Fāsiyya, bien que son fondateur déconseille la lecture des œuvres d’Ibn al-‘Arabī à la majorité de ses disciples. L’un d’entre eux, ‘Abd al-Salām al-Qādirī, se réfère constamment à « al-Ḥātimī » pour son petit dictionnaire terminologique. Ibn al-‘Arabī est très présent dans la filiation khīriyya propagée par Aḥmad Ibn Idrīs. C’est dans le renouveau soufi des XIIe-XIIIe/XVIIIe-XIXe siècles que l’impact de sa pensée est le plus visible. Les cercles soufis du Caire fréquentés par les saints de Fès sont imprégnés par l’œuvre akbarienne. Aḥmad al-Tijānī et les représentants de son ordre se réfèrent explicitement à des notions et des concepts provenant de l’enseignement d’Ibn al-‘Arabī, alors que les Kattānī y puisent largement dans une optique de revivification voire de réinterprétation de la spiritualité et de la science sacrée. L’évolution et la configuration de la tradition spirituelle de Fès des deux ou trois siècles précédant le Protectorat sont effectivement profondément conditionnées par l’influence de l’œuvre akbarienne. De surcroît, il n’est pas exagéré de constater que Fès représente un des centres de la « renaissance » dont cette œuvre bénéficie à la fin du XIIIe/XIXe siècle.

  • 2173 Voir ‘A. al-Tāzī, al-Jāmi‘ al-Qarawiyyīn..., vol. II, p. 426.
  • 2174 Voir Al-‘Arabī al-Darqāwī, Majmū‘at al-rasā’il…, p. 55.

23Pour conclure, il convient de considérer les ouvrages qui ne traitent pas du soufisme et qui néanmoins jouissent d’une certaine popularité dans ce milieu. Les traités habituels de sciences islamiques mis à part, il s’agit pour la plupart de textes concernant d’une manière ou d’une autre le Prophète. En premier lieu, ce sont les recueils de hadith, dont les Sunan al-Tirmidhī. Cet ouvrage est enseigné par Abū Bakr al-Ma‘ārifī et par Ibn Ghālib al-Qurashī, un des maîtres d’Abū Madyan, sans doute à cause de l’importance qu’y revêtent les sujets non juridiques et les récits mettant en scène le Prophète et ses compagnons. A signaler aussi le Kitāb al-shifā du cadi ‘Iyāḍ. Cet ouvrage, visant à affirmer la place centrale que la figure prophétique doit occuper dans la science autant que dans la vie religieuse et spirituelle, jouit d’une popularité considérable dans les cercles soufis les plus diverss. Enseigné à la Qarawiyyīn à partir de l’époque mérinide2173, le Shifā est encore lu régulièrement par des soufis de l’époque moderne comme al-Darqāwī2174.

Les ouvrages composés à Fès

  • 2175 Il existe plusieurs éditions de cet ouvrage (voir p. ex. le Caire, al-Sa‘āda, 1970 ; le Caire, Mark (...)
  • 2176 Voir K. Honerkamp, Lettres de Direction Spirituelle, Collection Majeure : al-Rasā’il al-Kubrā ; P. (...)

24Le rôle capital que joue Fès dans l’histoire de la spiritualité musulmane se reflète par le fait que certains ouvrages soufis célèbres ont été composés dans cette ville. Le Tanbīh2175 d’Ibn ‘Abbād, commentaire des ikam, ainsi que ses recueils de lettres2176 en font partie. L’auteur est considéré comme l’interprète le plus qualifié de l’enseignement shādhilite tel qu’il a été formulé par Ibn ‘Aṭā’ Allāh. Zarrūq constate cela lorsqu’il déclare :

  • 2177 Cité dans K. Honerkamp, « Ibn ‘Abbād, modèle de la Shādhiliyya », Une Voie soufie dans le monde : l (...)

« La arīqa al-shādhiliyya a été formulée (tarīr) dans les livres d’Ibn ‘Aṭā’ Allāh, et la substance (zubda) de son enseignement se trouve dans les Rasā’il d’Ibn ‘Abbād et dans son commentaire [le Tanbīh]2177. »

  • 2178 P. 134.
  • 2179 Voir J.L. Michon, L’Autobiographie du Soufi marocain Ahmad Ibn ‘Ajība, 2e éd., Milan, Arché, 1982, (...)

25Citons encore le Ma‘zā2178 où il est dit que tout ce qui a été écrit dans les manuels du soufisme se trouve dans les livres du « sceau du soufisme, l’imām des gens de la sincérité et de la connaissance, mon seigneur Abū ‘Abdallāh Ibn ‘Abbād », à savoir « son Tanbīh ainsi que ses Rasā’il al-kubrā et al-ughrā ». Nous avons déjà évoqué le fait qu’Aḥmad al-Ṣaqallī est connu pour ne jamais quitter ce livre. Un maître comme Ibn ‘Ajība, qui fut un savant éminent avant de se rattacher à la Darqāwiyya, dit avoir abandonné la science exotérique et s’être consacré à la vie spirituelle après la lecture du Tanbīh2179. On pourrait trouver sans doute d’autres exemples illustrant la popularité du Tanbīh. Mais, ce qui est important de relever ici, c’est que l’œuvre d’Ibn ‘Abbād contribue de manière significative à la propagation de la Shādhiliyya à Fès, notamment en rendant accessible les ikam, ce « bréviaire des shādhilites », au milieu soufi et savant de la ville idrisside. Il joue de ce fait un rôle décisif dans l’évolution que connaît sa tradition spirituelle à la fin de l’époque mérinide.

  • 2180 Qawā‘id…, p. 21.
  • 2181 Voir S. Kugle, Rebel between Spirit and Law: Ahmad Zarruq, Sainthood, and Authority in Islam, Bloom (...)
  • 2182 Al-Mina al-qudusiyya fī shar al-Murshīd al-mu‘īn bi-arīq al-ūfiyya, 2e éd., Mostaganem, al-Maṭb (...)

26Dans cette même optique de rapprochement entre les sciences religieuses et le soufisme s’inscrivent les Qawā‘id al-taawwuf de Zarrūq et le Murshid al-mu‘īn de ‘Abd al-Wāḥid Ibn ‘Āshir (m. 1040/1631). Les Qawā‘id ont-ils été rédigés à Fès ? On l’ignore, mais il apparaît que le contenu et l’orientation de l’ouvrage montrent l’influence des professeurs qui ont formé Zarrūq à Fès, notamment al-Qawarī. L’objectif des Qawā‘id est de « présenter les principes et les règles du soufisme d’une manière qui réunisse la sharī‘a et la aqīqa et de relier les principes [de la jurisprudence] et le fiqh à la arīqa2180 ». L’ouvrage est amplement cité par les soufis de Fès en raison de l’autorité dont il jouit comme défense du soufisme face aux fuqahā’2181. En revanche, le Murshid al-mu‘īn se présente comme un traité spécifiquement maghrébin, consacré aux trois courants qui caractérisent cette partie du monde musulman, c’est-à-dire le malékisme, l’ash’arisme et le soufisme dit « d’al-Junayd ». L’ouvrage d’Ibn ‘Āshir est une expression de cette synthèse qui fait autorité et qui est encore commenté à l’époque contemporaine par le fondateur algérien d’une branche shādhilite importante, Aḥmad b. Muṣṭafā al-‘Alawī (m. 1932/1351)2182.

  • 2183 Rabat, Wazārat al-Awqāf wa al-Shu’ūn al-Islāmiyya, 2009. Pour l’histoire de cet ouvrage, voir l’int (...)
  • 2184 Al-Ilmām wa al-I‘lām bi-nafthat min buūr ‘ilm mā jaammanathu alāt al-qub Mawlānā ‘Abd al-Salām, (...)
  • 2185 Voir ‘A. Wazzānī, al-Zāwiyat al-Wazzāniyya…, p. 72.

27Une autre catégorie d’écrits représente les prières prophétiques. Il faut mentionner en premier lieu le Dalā’il al-khayrāt d’al-Jazūlī, ouvrage dont nous n’avons plus à souligner l’importance. Notons également la prière transmise par al-Khiḍr à ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh qui est intégrée plus tard à la litanie de la voie d’Aḥmad Ibn Idrīs. Un recueil monumental de prières prophétiques est composé à Fès par un descendant de Muḥammad al-Sharqāwī, le fondateur de la Sharqāwiyya. La Dhakhīrat al-mutāj fī al-alāt alā āib al-liwā’ wa al-tāj2183 de Muḥammad al-Mu‘ṭā al-Sharqāwī (m. 1180/1766-1767) comprend plus de 70 volumes, répartis selon des thèmes comme l’ascension du Prophète, le pèlerinage et la visite de sa tombe, la description de ses vertus, etc. Il s’agit probablement de l’ouvrage le plus volumineux consacré à la taliya qui nous est connu aujourd’hui. Ibn Zikrī, pour sa part, compose son commentaire de la Mashīshiyya, fameuse prière prophétique du maître d’al-Shādhilī, en forme de taliya. Ainsi, l’introduction, traitant de la description physique et morale du Prophète, se présente sous forme de séries de phrases comme celle-ci : « Ô mon Dieu, prie sur celui à propos duquel al-Rubay‘, la fille de Mu‘ūdh, a dit : « Si tu l’avais vu tu aurais dit : le soleil vient de se lever ! »2184 » Aḥmad Ibn al-Ḥājj (m. 1194/1780), disciple d’Ibn Raḥmūn, rédige des panégyriques du Prophète en dialecte2185. Enfin, il faut mentionner la alāt al-anmūdhajiyya d’Abū al-Fayḍ al-Kattānī, prière qui synthétise la prophétologie de la Kattāniyya-Aḥmadiyya et constitue le support principal de la pratique initiatique de cette voie. Fès semble effectivement un lieu exceptionnellement productif en prières prophétiques. L’atmosphère marquée par les diverses formes de vénération à l’égard du Prophète et de ses descendants et dans laquelle baigne la ville inspire sans doute les saints et les savants et les incite à exprimer leur relation avec « l’imām des awliyā’« . En effet, la taliya semble constituer pour les Fāsis une forme privilégiée de traité doctrinal où l’on expose une certaine conception de l’être prophétique. C’est aussi un moyen de contribuer d’une façon à la fois personnelle et durable à l’entretien d’une spiritualité fondée sur l’amour du Prophète.

  • 2186 A. Ibn al-Mubārak al-Lamāṭī, Kitāb al-ibrīz min kalām sayyidī ‘Abd al-‘Azīz, Beyrouth, Dār al-Kutub (...)
  • 2187 A. Ḥarāzim Barādah, Jawāhir al-ma‘ānī wa bulūgh al-āmānī fī fay sayyidī Abī al-‘Abbās al-Tijānī, B (...)
  • 2188 M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints : prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn ‘Arabī, p. 112, (...)
  • 2189 Un Océan sans rivage : Ibn ‘Arabī, le Livre et la Loi, p. 30.
  • 2190 Naīat al-murīd fī arīq ahl al-sulūk wa al-tajrīd, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2005.
  • 2191 Voir T. Burckhardt, Lettres d’un maître soufi, Milan, Arché, 1978 ; M. Chabry, J. Gonzales, Lettres (...)
  • 2192 Pour la liste des ouvrages édités, voir l’annexe du Khabī’at al-kawn d’Abū al-Fayḍ Muḥammad b. ‘Abd (...)
  • 2193 2 vol. , sans éd., 2004.
  • 2194 Sans éd., 2003.

28Le Kitāb al-ibrīz2186 et le Jawāhir al-ma‘ānī2187 sont des ouvrages qui sont consacrés spécifiquement à un saint, mais en fait, il s’agit de véritables traités de soufisme. Si le dernier concerne avant tout les adeptes de la Tijāniyya, constituant en même temps la biographie de référence et un manuel de la voie, l’Ibrīz est connu comme l’un des livres les plus remarquables de la littérature soufie arabe. Les « révélations » qu’il contient sont certes uniques : rares sont les auteurs qui ont décrit avec autant de détails l’assemblée des saints ou encore l’expérience de l’illumination spirituelle2188. La diffusion de l’ouvrage est également remarquable. « Il n’est guère de bibliothèque de zāwiya du monde arabophone, explique M. Chodkiewicz, où l’on ne trouve le célèbre Kitāb al-ibrīz sous forme manuscrite ou imprimée2189. » Évoquons encore l’ouvrage de ‘Alī « al-Jamal » al-‘Amrānī2190, qui semble pourtant avoir été réservé à un nombre restreint de lecteurs jusqu’à un temps assez récent, et les Rasā’il d’al-Darqāwī, dont existent trois traductions en français2191 et en d’autres langues. Cet ouvrage est naturellement lu dans les zāwiyas darqāwiyya dispersées dans l’ensemble du monde musulman. Quant aux divers ouvrages des Kattānī, ils sont évidemment trop nombreux pour être énumérés ici2192. Remarquons seulement qu’ils bénéficient actuellement d’une vague d’édition grâce aux efforts de Ḥamza al-Kattānī. Certains ouvrages sont édités au Caire à l’instigation Ḥasan ‘Abbās Zakī, tel que le Jalā’ al-qulūb min al-adā’ al-ghayniyya bi-bayān aāatihi alayhi al-salām bi-ulūm al-kawniyya2193 de l’auteur de la Salwa et le Sirr al-aqqī al-imtinān al-wāil ilā dhākir al-rātib al-kattānī2194 de ‘Abd al-Ḥayy al-Kattānī.

Conclusion

  • 2195 Voir D. Gril, « Doctrine et croyances », op. cit., p. 122.

29Dans l’histoire de Fès, sainteté et connaissance apparaissent comme étant intrinsèquement liées. Grâce à la présence des saints, ces dépositaires d’une science inspirée et non humaine, la ville apparaît comme un lieu de dévoilements, de visions et de contemplation, donc comme un lieu de spiritualité privilégié. « Héritage direct de la Révélation et de la prophétie2195 », les diverses formes de ma‘rifa reçues et transmises par les hommes de Dieu inscrivent Fès dans la continuité des villes saintes de l’islam, la Mecque et Médine, ces lieux sanctifiés par la Révélation coranique et la mission prophétique. La connaissance du saint révèle donc la réalité spirituelle de la ville et affirme ainsi la vocation de Fès à être un centre spirituel et une cité sacrée.

30La connaissance des saints oscille, dans ce centre des sciences religieuses qu’est Fès, entre les deux pôles de l’inspiration et de l’érudition. Les représentants de la walāya affirment un aspect plus qu’un autre en fonction des circonstances sociopolitiques, culturelles et religieuses. Il s’agit de mettre en avant soit l’aspect formel, normatif et humain de l’héritage prophétique soit sa réalité inspirée, contemplative et transcendante. C’est en cela que réside véritablement l’enjeu de cette relation complexe entre la science exotérique et la science ésotérique.

31Fès apparaît aussi dans les sources comme un centre de la littérature spirituelle. C’est un lieu marqué par l’empreinte des grandes œuvres de la spiritualité musulmane. Si l’on voulait tenter une schématisation historique, on pourrait distinguer trois périodes principales : la première marquée par l’Iyā’ d’al-Ghazālī et cette recherche de symbiose entre les sciences religieuses et la science intérieure ; la deuxième caractérisée par l’harmonisation entre la loi sacrée et la voie initiatique, entre le ‘ilm et le jadhb, et imprégnée par les ikam et les ouvrages shādhilites ; la troisième, portant la marque de l’œuvre akbarienne, notamment sa prophétologie, influence qui transparaît d’une manière ou d’une autre depuis al-Jazūlī jusqu’aux Kattānī. Mais surtout, Fès inspire l’écriture, qu’il s’agisse des commentaires des ouvrages classiques, des prières prophétiques, des livres traitant de la connaissance initiatique et métaphysique ou des écrits propres aux uruq, les ouvrages composés à Fès occupent une place importante dans la littérature spirituelle de l’islam. Ces livres représentent des traces écrites et sont eux aussi des témoins de la vocation spirituelle dont se réclame la ville idrisside depuis sa fondation. Ils alimentent, réinterprètent et renouvellent sa tradition spirituelle et contribuent de ce fait à la continuité de la sainteté. Remarquons pour conclure que ce rôle crucial de la connaissance procède de la réalité profonde de l’héritage prophétique.

Notes

2105 Voir M. Chodkiewicz, « La sainteté et les saints en islam », Le Culte des saints dans le monde musulman, p. 21.

2106 D. Gril, « Doctrine et croyances », Les Voies d’Allah : les ordres mystiques dans l’islam des origines à aujourd’hui, p. 123. 

2107 Il s’agit ici d’une allusion à la célèbre définition de la connaissance spirituelle (al-ma‘rifa) par al-Junayd.

2108 Nuzhat al-nādī…, p. 97-98.

2109 Ibid., p. 100.

2110 Ibid.

2111 Voir F. Rosenthal, Knowledge Triumphant: The concept of knowledge in medieval Islam, Leyde, Brill, 1970.

2112 Traduit en français par I. de Vos (al-Ghazālī : les merveilles du cœur, Paris, Al Bouraq, 2010).

2113 Ma‘zā, p. 108.

2114 Voir à ce propos D. Gril, « Doctrine et croyances », op. cit., p. 122-124.

2115 Uns al-waīd wa nuzat al-murīd, p. 81.

2116 Voir W.C. Chittick, « Ibn ‘Arabī on the benefit of knowledge », The Essential Sophia, S.H. Nasr, dir., Bloomington, World Wisdom, 2006, p. 126-143.

2117 Voir W.C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge, New York, SUNY, 1989.

2118 Allusion au Coran, XX: 114.

2119 Cité dans W.C. Chittick, « Ibn ‘Arabī on the benefit of knowledge », p. 127 (voir al-Futūāt al-makkiyya fī ma‘rifat asrār al-malakiyya wa al-mālikiyya, le Caire, vol. II, 1329 hég./1911, p. 612-619).

2120 Pour la controverse entre les représentants du milieu soufi et ceux du milieu savant à l’époque mérinide, voir V. Cornell, « Faqīh versus faqīr in Marinid Morocco : epistemological dimensions of a polemic », Islamic Mysticism contested, Thirteen Centuries of Controversies and Polemics, F. de Jong, B. Radtke, dir., Leyde, Brill, 1999, p. 207-224.

2121 Comme le montre É. Geoffroy, c’est une caractéristique du monde musulman en général (voir « Le dévoilement intuitif (kashf) et l’inspiration (ilhâm) : enjeux et débats dans la culture islamique médiévale », L’Inspiration : le souffle créateur dans les arts, littératures et mystiques du Moyen Âge européen et proche-oriental, Paris, l’Harmattan, 2006, p. 85-90).

2122 Voir l’introduction de l’Iyā’ ‘ulūm al-dīn.

2123 Al-Mustafād…, p. 48.

2124 Ibid., p. 51.

2125 Voir al-Risālat al-Qushayriyya, p. 398-409.

2126 P. 43-44.

2127 P. 33.

2128 P. 75.

2129 vol. I, p. 216.

2130 Voir Salwa, vol. II, p. 217.

2131 Ibrīz, p. 431 (traduction, voir Z. Zouanat, Shaykh al-Dabbāgh : paroles d’or, p. 327).

2132 Nuzhat al-nādī…, p. 104.

2133 Uns al-waīd wa nuzat al-murīd, p. 85.

2134 Ibid., p. 79.

2135 Voir S. Ruspoli, Ibn ‘Arabī : le livre des contemplations divines, Paris, Sindbad, 1990. Pour l’édition du texte arabe, voir P. Beneito, C. Twinch, Muyīddīn Ibn ‘Arabī : Contemplation of the Holy Mysteries and the Rising of the Divine Lights, Oxford, Anqa Publishing, 2001. Voir également M. Chaouki Zine, Connaissance et dévoilement chez Ibn ‘Arabī, thèse de doctorat, Université de Provence, Aix-Marseille I, 2004.

2136 Voir C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête du soufre rouge, p. 157-160.

2137 Voir ibid., p. 168.

2138 Ibid., p. 170.

2139 Voir ibid., p. 182-183.

2140 Voir ibid., p. 186-195.

2141 Voir à ce propos M. Valsan, « Le livre de l’extinction dans la contemplation du Cheikh al-Akbar Muhyiu-d-dīn ibn ‘Arabī », Études traditionnelles, n° 363, Paris, Chacornac, 1961, p. 26-36. Et pour une étude détaillée, voir W.C. Chittick, The Sufi Path…

2142 Ibrīz, p. 301 (traduction, voir Z. Zouanat, Shaykh al-Dabbāgh…, p. 269).

2143 Voir D. Gril, « Doctrine et croyances » op. cit., p. 125-130 ; A.T. Karamustafa, Sufism : The formative period, p. 83-113 ; D. Matringe, « La littérature soufie », Les Voies d’Allah…, p. 173-184.

2144 Qawā‘id al-taawwuf, p. 51 (n° 60).

2145 Voir al-Mustafād…, p. 15.

2146 Voir ibid., p. 105-111.

2147 Voir à ce propos É. Geoffroy, Le Soufisme…, p. 17-18.

2148 Voir K. Garden, al-Ghazzālī’s contested Revival : Iyā’ ‘ulūm al-dīn and its critics in Khorasan and the Maghrib, p. 146 et suiv. ; M. al-Mannūnī, « Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn fī manẓūr al-gharb al-islāmī ayyām al-Murābiṭīn wa al-Muwaḥḥidīn », Abū āmid al-Ghazālī fī fikrihi wa ‘arihi wa ta’thīrihi, Rabat, Manshūrāt Kulliyyat al-Ādāb wa al-‘Ulūm al-Insāniyya, 1988.

2149 Tashawwuf, p. 214.

2150 Uns al-faqīr, p. 42.

2151 Voir p. ex. A. Zarrūq, al-Qaw‘āid…, p. 69-70 (n° 77).

2152 P. 134.

2153 Voir ibid.

2154 P. 452-494.

2155 P. 462.

2156 Al-Mustafād…, p. 15.

2157 « L’amour de ce monde est le principe de toute erreur. » (Kanz, n° 6114.)

2158 Al-Mustafād…, p. 42.

2159 Cela étant dit, il est connu qu’Abū Madyan accorde une importance considérable à la Risāla.

2160 Voir M. Chodkiewicz, « Mi‘rāj al-kalima: de la Risāla Qushayriyya aux Futūāt Makkiyya », Reason and Inspiration in Islam: Theology, Philosophy and Mysticism in Islamic Thought, T. Lawson, dir., New York, I.B. Tauris, 2005, p. 248-261.

2161 Dans la zāwiya al-Fāsiyya, par exemple, on récite le matin une litanie provenant du Qūt (voir Mir’āt, p. 179).

2162 Al-Jāmi‘ al-Qarawiyyīn : al-masjid wa al-jāmi‘at madīnat Fās, Beyrouth, Dār al-Kitāb al-Lubnānī, 1972-1973, vol. I, p. 129.

2163 Voir P. Nwyia, Ibn ‘Aā’ Allāh et la naissance de la confrérie šāilite, 2e éd., Beyrouth, Dār al-Machreq, 1990 ; Y.W. Schwein, Illuminated arrival in the ikam al-‘Aā’iyyah and three major commentaries.

2164 Voir Ibn ‘Aā’ Allāh..., p. 3.

2165 Voir ‘A. al-Tāzī, al-Jāmi‘ al-Qarawiyyīn..., vol. II, p. 426.

2166 Voir P. Nwyia, Ibn ‘Aā’ Allāh..., p. 4.

2167 P. 134.

2168 Voir Salwa, vol. I, p. 142.

2169 Voir ibid., p. 171.

2170 Il s’agit de l’Īqā al-himām fī shar al-Hikam, ouvrage qui a été édité de nombreuses fois (voir p. ex. Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2005).

2171 Voir Salwa, vol. I, 375.

2172 Voir notre chapitre « Les voies de la transmission de Fès, filiations et ordres initiatiques ».

2173 Voir ‘A. al-Tāzī, al-Jāmi‘ al-Qarawiyyīn..., vol. II, p. 426.

2174 Voir Al-‘Arabī al-Darqāwī, Majmū‘at al-rasā’il…, p. 55.

2175 Il existe plusieurs éditions de cet ouvrage (voir p. ex. le Caire, al-Sa‘āda, 1970 ; le Caire, Markaz al-Ahrām li-l-Tarjama wa al-Nashr, 1988).

2176 Voir K. Honerkamp, Lettres de Direction Spirituelle, Collection Majeure : al-Rasā’il al-Kubrā ; P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda : Lettres de Direction Spirituelle (al-Rasā’il al-ughrā), Beyrouth, Dar El-Mashreq, 1974 ; J. Renard, Ibn ‘Abbād of Ronda : Letters on the Sūfī Path, New York, Paulist Press, 1986.

2177 Cité dans K. Honerkamp, « Ibn ‘Abbād, modèle de la Shādhiliyya », Une Voie soufie dans le monde : la Shādhiliyya, p. 161.

2178 P. 134.

2179 Voir J.L. Michon, L’Autobiographie du Soufi marocain Ahmad Ibn ‘Ajība, 2e éd., Milan, Arché, 1982, p. 63.

2180 Qawā‘id…, p. 21.

2181 Voir S. Kugle, Rebel between Spirit and Law: Ahmad Zarruq, Sainthood, and Authority in Islam, Bloomington, Indiana Univ. Press, 2006, p. 135-136.

2182 Al-Mina al-qudusiyya fī shar al-Murshīd al-mu‘īn bi-arīq al-ūfiyya, 2e éd., Mostaganem, al-Maṭba‘at al-‘Alāwiyya, 1998.

2183 Rabat, Wazārat al-Awqāf wa al-Shu’ūn al-Islāmiyya, 2009. Pour l’histoire de cet ouvrage, voir l’introduction, p. 16.

2184 Al-Ilmām wa al-I‘lām bi-nafthat min buūr ‘ilm mā jaammanathu alāt al-qub Mawlānā ‘Abd al-Salām, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2010, p. 71.

2185 Voir ‘A. Wazzānī, al-Zāwiyat al-Wazzāniyya…, p. 72.

2186 A. Ibn al-Mubārak al-Lamāṭī, Kitāb al-ibrīz min kalām sayyidī ‘Abd al-‘Azīz, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1998.

2187 A. Ḥarāzim Barādah, Jawāhir al-ma‘ānī wa bulūgh al-āmānī fī fay sayyidī Abī al-‘Abbās al-Tijānī, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1997.

2188 M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints : prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn ‘Arabī, p. 112, note 1.

2189 Un Océan sans rivage : Ibn ‘Arabī, le Livre et la Loi, p. 30.

2190 Naīat al-murīd fī arīq ahl al-sulūk wa al-tajrīd, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2005.

2191 Voir T. Burckhardt, Lettres d’un maître soufi, Milan, Arché, 1978 ; M. Chabry, J. Gonzales, Lettres sur la Voie spirituelle : Al-Rasā’il, Saint-Gaudens, La Caravane, 2003 ; T. Chouiref, Lettres sur le Prophète et autres lettres sur la Voie spirituelle, Wattrelos, Tasnīm, 2010.

2192 Pour la liste des ouvrages édités, voir l’annexe du Khabī’at al-kawn d’Abū al-Fayḍ Muḥammad b. ‘Abd al-Kabīr al-Kattānī (Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, p. 495-502).

2193 2 vol. , sans éd., 2004.

2194 Sans éd., 2003.

2195 Voir D. Gril, « Doctrine et croyances », op. cit., p. 122.

© Centre Jacques-Berque, 2014

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