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Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

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Ruggero Vimercati Sanseverino

Chapitre 1. Fès et sainteté

Sainteté et pratique initiatique

Texte intégral

  • 2002 Il convient de considérer le cas du majdhūb comme l’exception qui confirme la règle.
  • 2003 Voir G. Böwering, « Règles et rituels soufis », Les Voies d’Allah : les ordres mystiques dans l’isl (...)

1L’étude de l’histoire de la spiritualité fāsie le montre sans ambiguïté aucune : bien que la sainteté soit un état avant tout intérieur, elle comporte nécessairement un aspect pratique. Les maîtres soufis ne cessent de rappeler que l’on ne saurait accéder à la proximité divine sans une purification préalable, ce qui nécessite un effort assidu (al-mujāhada)2002 dans l’accomplissement des diverses formes d’exercice spirituel2003. Mais les rituels constituent aussi des supports pour la connaissance des vérités supérieures, cette connaissance qui distingue le saint du savant. Institués par les maîtres, ils permettent aux adeptes de s’inscrire dans leur démarche et donc de participer activement à leur état. La pratique rend effectivement la sainteté accessible à ceux qui ne l’ont pas (encore) pleinement réalisée. C’est donc par elle que la transmission initiatique devient effective. Bref, une pratique spirituelle est une partie consubstantielle de la sainteté et, de ce fait, de toute tradition de spiritualité.

2En conséquence, la question se pose par rapport à la pratique spirituelle qui serait spécifique à Fès. Quels sont les moyens et les supports pour accéder et transmettre la sainteté, caractéristiques de la tradition spirituelle fāsie ? En essayant de répondre à cette interrogation, il ne s’agit pas de dresser ici un inventaire exhaustif, mais d’offrir un aperçu sélectif qui permette de relever certains traits typiques de la pratique initiatique à Fès. L’intérêt purement historique mis à part, il s’agit avant tout de s’interroger sur les possibles raisons de l’émergence et de la mise en place des formes rituelles à des moments donnés.

3Précisons que cet aperçu se base sur l’analyse des sources hagiographies et des ouvrages soufis dont nous nous sommes servis pour établir l’histoire de la sainteté. C’est pourquoi il faut rester prudent quant à des conclusions sur la pratique initiatique à une époque donnée. L’ésotérisme étant par définition une affaire réservée à des initiés, certaines formes de pratique peuvent ne pas toujours être historiquement visibles, notamment lorsque le climat politico-religieux se montre peu favorable. En outre, il est dans la plupart des cas encore plus problématique d’identifier celui qui a institué telle ou telle pratique. Par exemple, nous ignorons à quel moment précisément et par quelle voie s’est établi à Fès le « souvenir de Dieu (dhikr) » comme rituel collectif. Ceci dit, il est possible, sans difficulté aucune, d’affirmer que certaines pratiques prennent une importance singulière dans des périodes déterminées, et c’est sur cette base qu’il s’agit d’analyser ici l’histoire de la sainteté.

1. Le dhikr : pratique individuelle et collective

  • 2004 M. al-Manālī al-Zabbadī, Sulūk al-arīq al-wāriyat bi-l-shaykh wa al-murīd wa al-zāwiya, Marrakech, (...)
  • 2005 La Risāla de Safi al-Dīn Ibn Abī l-Mansūr : biographies des maîtres spirituels connus par un cheikh (...)
  • 2006 Pour une description détaillée du rite de transmission du dhikr, voir L. Patrizi, « Transmissione i (...)

4Considérées comme « l’emblème de la sainteté »2004, les différentes formes du « souvenir de Dieu » constituent certainement la pratique spirituelle la plus élémentaire. Comme le précise Denis Gril2005, le dhikr « devient rite initiatique lorsqu’il est pratiqué sous la direction d’un cheikh comme méthode de réalisation spirituelle ». Le talqīn al-dhikr2006, le fait de « passer la formule de remémoration » au disciple, correspond alors à l’initiation proprement dite et comporte la transmission de l’influence spirituelle ainsi que la permission de pratiquer le dhikr selon des modalités déterminées.

  • 2007 Sulūk al-arīq al-wāriyat..., p. 112-113.

5Certes, le terme dhikr entendu au sens large, comme tout ce qui cause une prise de conscience d’ordre spirituel, peut dénoter des faits divers comme l’affirme al-Zabbādī2007 en citant Ibn ‘Aṭā’ Allāh :

« Tout ce qui supprime l’inattention (al-ghafla) du cœur est un dhikr, peu importe que cela se réalise par une mention, une représentation (ifa), une détermination (ukm), un acte, une indication, une invocation, le souvenir d’un envoyé, d’un prophète, d’un saint, d’un initié ou d’un rapproché, par une récitation, un vers poétique, un chant intelligible, une causerie, une exhortation, une anecdote, une leçon ou ce qui se rapproche de ces choses. »

6Nous nous intéressons ici principalement aux formes de dhikr qui comportent la remémoration des noms divins, alors que les autres modalités sont traitées sous des titres différents.

7Dans un premier temps, le dhikr n’apparaît pas comme étant central. Dans les biographies du Mustafād, le fait de s’adonner à la remémoration du nom divin n’est qu’une parmi les autres œuvres d’« adoration », la ‘ibāda. C’est cette dernière, sous forme de prière nocturne, de jeûne et de lecture coranique, qui caractérise la pratique spirituelle des premières générations de saints. Abū Madyan, qui s’adonne à la retraite spirituelle (khalwa) avec son compagnon Aḥmad al-Barnūsī dans les environs de Fès, met en exergue le rôle central du dhikr. Mais ce terme ne désigne pas pour lui seulement une pratique. Il s’agit d’un état de présence à Dieu :

  • 2008 Uns al-waīd wa nuzat al-murīd, p. 79.

« Le dhikr, c’est la contemplation de Celui qui est mentionné (al-madhkūr) et la persistance de la présence divine. [...] Celui qui s’assoit avec les gens du dhikr se réveille de son état d’inattention2008. »

  • 2009 Voir M. Gloton, Ibn ‘Aā’ Allāh : traité sur le nom Allāh, Paris, les Deux Océans, 2001 ; R. Macnam (...)
  • 2010 P. 234-235.
  • 2011 Voir Sharāb ahl al-afā fī al-alāt ‘alā al-Nabī al-Muṣṭafā, ‘Ayn Melila, Dār al-Hudā, 2008.
  • 2012 A ce propos, voir A. Meftah, « L’initiation dans la Shādhiliyya-Darqāwiyya », Une Voie soufie dans (...)

8Cette acceptation reste en vigueur et se perpétue dans la tradition shādhilite comme en témoignent les deux traités d’Ibn ‘Aṭā’ Allāh consacrés au dhikr2009. Avec l’avènement du jazūlisme, le dhikr est secondé par la prière sur le Prophète comme pratique initiatique fondamentale. Ainsi on lit dans le Mir’āt2010 qu’Abū al-Maḥāsin affirme même une certaine préexcellence de la taliya du fait qu’elle inclut le souvenir de Dieu et protège le disciple d’être emporté par l’état spirituel. Al-Qandūsī (m. 1278/1861) va plus loin en affirmant dans son traité une correspondance mystérieuse entre le « nom suprême de Dieu » et le nom de « Muḥammad »2011. Chez les ordres du XIe/XVIIe siècle tels que la Wazzāniyya et la Nāṣiriyya, le dhikr individuel ne semble pas se distinguer particulièrement des autres pratiques comme la lecture des litanies et la prière sur le Prophète. Cela semble être également le cas dans les courants du renouveau soufi. C’est dans la Darqāwiyya que le dhikr individuel du « nom singulier » (al-ism al-mufrad) revêt de nouveau une importance centrale2012. Dans ses lettres, le fondateur de l’ordre insiste sur cela à de multiples occasions :

  • 2013 Majmū‘at al-rasā’il Mawlāy al-‘Arabī al-Darqāwī al-asanī, Abu Dhabi, al-Mujamma‘ al-Thaqāfī, 1999, (...)

« Chacun des hommes est caractérisé par des besoins différents, mais ceux-ci n’ont en vérité qu’un seul besoin, le véritable dhikr de Dieu2013. » 

  • 2014 Lit. : « la présence ».

9Si le dhikr dans ses diverses formes se pratique seul dans le but d’atteindre l’illumination, il peut constituer un rituel collectif où il s’agit de mettre le participant dans un état dans lequel il est réceptif à la présence divine, raison pour laquelle ce rite est généralement appelé al-ara2014. Cette forme de « souvenir de Dieu » apparaît comme étant une pratique récurrente à Fès et cela déjà à partir d’une époque assez précoce, bien que les différentes modalités soient difficilement déterminables. S’agit-il simplement de se réunir pour répéter des formules comme la première partie du témoignage de la foi, ou des formes plus ritualisées qui comportent certains gestes corporels qui peuvent aller jusqu’à la danse rythmée ?

  • 2015 Voir Salwa, vol. II, p. 21.
  • 2016 Sulūk al-arīq al-wāriyat..., p. 115-116.

10Ce qui est certain, c’est que le dhikr constitue une pratique fréquente lorsqu’un groupe de soufis se réunit dans un lieu. Abū Ghālib al-Ṣārīwī (m. VIe/XIIe s.) réunit dans sa maison chaque vendredi des adeptes pour les séances d’audition spirituelle et de dhikr2015. Selon une anecdote rapportée par al-Zabbādī2016, Abū Madyan participe à de telles séances lorsqu’il est encore le disciple d’Ibn Ḥirzihim. Le cadi de Fès reproche à ce dernier le fait que son élève participe à des pratiques qui selon lui ne conviennent pas à un homme de science. Ibn Ḥirzihim l’invite alors à aller voir avec lui pour vérifier qu’il ne s’agit pas d’une rumeur infondée. Lorsque les deux savants arrivent sur le lieu, ils voient Abū Madyan faire le dhikr avec des mouvements rythmés en compagnie d’un groupe de gens. Le cadi, saisi par une extase, ne peut alors pas s’empêcher de participer.

  • 2017 D’après un chanteur soufi de nos jours, les zāwiyas maghrébines préfèrent les poésies d’al-Shushtar (...)

11L’épisode montre que dès le début cette pratique ne fait pas l’unanimité. Elle est très tôt assimilée à des agissements de caractère populaire et folklorique. De plus, l’anecdote fait apparaître le caractère ésotérique de la ara : les « savants de l’extérieur » ne l’admettent pas parce qu’elle ne se trouve pas dans les textes fondateurs et parce qu’ils n’en saisissent pas la signification. Malgré ce caractère contesté du dhikr collectif, celui-ci semble être pratiqué dans la plupart des ordres soufis de Fès. Le rite peut d’ailleurs être précédé et accompagné par des chants tirés généralement des poèmes d’Ibn al-Fāriḍ et d’al-Shushtarī2017.

12Cela étant dit, le dhikr collectif est critiqué à l’intérieur des cercles soufis lorsqu’il conduit à des comportements extatiques. Ainsi al-Khaṣṣāṣī, successeur de Maḥammad Ma‘an, un maître connu pour son respect de la lettre de la Sunna, est critiqué pour ses ara trop agitées. Mais la critique concerne avant tout les rituels de dhikr pratiqués dans les voies dites « populaires », à savoir la ‘Īsāwiyya et la Ḥamdūshiyya, en raison des pratiques excentriques qui les accompagnent parfois. Il s’agit ici de distinguer entre le rite initiatique et des coutumes relevant des usages locaux ou même de l’exorcisme. En revanche, des formes plus élaborées de dhikr collectif apparaissent avec l’introduction de la Khalwatiyya, voie où le rituel de la remémoration de noms divins spécifiques revêt une importance considérable. La zāwiya d’Aḥmad Ṣaqallī est célèbre pour les séances de dhikr collectif et constitue un de ces lieux à Fès où l’on peut régulièrement assister à la ara.

  • 2018 Voir Sulūk al-arīq al-wāriyat..., p. 109 et suiv.
  • 2019 Voir ibid., p. 120-121.

13Pour conclure ce survol de la pratique du dhikr à Fès, évoquons le traité d’al-Zabbādī où l’on peut trouver une explication doctrinale de la ara2018. L’auteur associe ce rite aux mouvements rythmés, le raq, et distingue deux types de ara : la « présence seigneuriale » et la présence « démoniaque ». Si cette dernière est associée à la consommation de vin et à la musique profane, la hara seigneuriale est, elle, accompagnée par les anges et conduit au wajd, l’extase spirituelle. C’est alors que le participant est l’objet des « dons divins » et « des lumières provenant des états supérieurs ». Mais, insiste al-Zabbādī, la ara est avant tout l’expression de la joie (al-fara) qu’éprouve le dhākir à la rencontre de Celui qu’il mentionne. C’est à cause de cette joie extatique que les participants peuvent perdre le contrôle d’eux-mêmes, notamment lors de l’évocation de certains vers faisant allusion à des « réalités spirituelles » (ma‘ānī)2019.

2. La fréquentation des saints et le compagnonnage

  • 2020 Sur un aperçu de la figure du maître spirituel au Moyen-Orient, voir É. Geoffroy, « La direction sp (...)
  • 2021 ‘A. al-Zabbādī, Sulūk al-arīq al-wāriyat..., p. 50.

14Si le secret de la sainteté réside essentiellement dans l’élection divine, al-khuūiyya, sa transmission exige la médiation d’un être mandaté et élu, à savoir le maître spirituel2020 (Shaykh, murshīd, murabbī) : « On ne réussit si ce n’est par le compagnonnage (uba) de celui qui a réussi » dit al-Jazūlī2021. La formation à la sainteté correspond en effet à la transmission d’une éducation qui s’adapte forcément aux circonstances. C’est pourquoi il est possible de constater une évolution dans les modalités par lesquelles se manifeste la uba. De la simple fréquentation de plusieurs saints au compagnonnage d’un seul maître qui s’inscrit dans une optique d’éducation spirituelle (tarbiya), il s’agit toujours de la même idée, celle de s’associer à ceux qui jouissent de la proximité divine et de s’imprégner de cette présence. C’est le sens d’un hadith que l’on trouve souvent dans les ouvrages hagiographiques de Fès et qui est cité aussi par al-Zabbādī :

  • 2022 Coran, X: 62.
  • 2023 Sulūk al-arīq al-wāriyat..., p. 67.

« Lorsque fut révélé le verset N’est-il pas vrai que les protégés de Dieu ne connaîtront ni la peur ni l’affliction ?2022, les compagnons demandèrent au Prophète : " Décris-les nous ô Envoyé de Dieu. " Celui-ci répondit : " Ce sont ceux qui rappellent à Dieu lorsqu’on les voit. "2023 »

  • 2024 Voir Ibrīz, p. 298-299. Ce passage a été traduit par Z. Zouanat (voir Shaykh al-Dabbāgh : paroles d (...)

15Pour ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh2024, saint illettré du XIe/XVIIe siècle, l’éducation s’impose face à la décadence des aspirants. Il explique que dans les trois premières générations de l’islam, considérées par le Prophète comme les meilleures générations, les hommes sont encore « attachés (muta‘alliq) à Dieu et à Son Prophète » de manière intuitive les rendant aptes à recevoir l’illumination spirituelle directement de Dieu. C’est pourquoi les saints de cette période se distinguent par la quantité miraculeuse des œuvres d’adoration. Après cette époque, ainsi al-Dabbāgh, les aspirations s’affaiblissent et se tournent vers le bas monde, ce qui rend nécessaire l’éducation spirituelle (tarbiya) par un maître. Celui-ci ordonne alors à l’aspirant de s’isoler et de pratiquer des exercices spirituels afin de purifier son intérieur « de la sorte qu’il s’attache à Dieu et à Son Prophète ».

  • 2025 Concernant l’émergence du magistère initiatique au Moyen-Orient, voir L. Silvers, « The teaching re (...)
  • 2026 Le premier à évoquer ce rattachement semble être l’auteur du Bughiyat al-sālik fī ashraf al-masālik(...)

16Malgré son importance, la uba ne devient visible qu’au moment où la sainteté se manifeste dans le cadre du soufisme2025. Aucune mention n’est faite des maîtres fréquentés par Darrās Ibn Ismā‘īl ou Abū Jīda. On sait seulement qu’ils ont étudié auprès de maîtres andalous et ifriqiens. La raison en est peut-être qu’à cette époque l’enseignement d’une science est encore associé au Maghreb à une éducation et à une forme de discipline consistant principalement dans le scrupule (al-war‘a) et le renoncement (al-zuhd). La séparation entre exotérisme et ésotérisme n’est pas encore aussi nette qu’à la même époque déjà au Moyen-Orient. Nul besoin alors de mettre en relief la nécessité d’une éducation spécifiquement initiatique. Encore à l’époque d’Ibn al-Naḥwī, lorsque commencent à se distinguer les domaines respectifs de la science et de la sainteté, il est question de la fréquentation des saints (al-ijtimā‘ bi-l-awliyā’) de manière générale. Rares sont les exemples où une forme de rattachement (intisāb) est visible. L’idée d’initiation, en des termes de lubs al-khirqa, « la transmission du manteau initiatique » n’apparaît que grâce au témoignage d’Ibn al-‘Arabī concernant al-Tamīmī. La khirqa que ce dernier lui transmet provient d’ailleurs d’Orient. L’absence de la notion de rattachement à un maître n’empêche pas des auteurs postérieurs d’attribuer diverses filiations aux saints du VIe/XIIe siècle. Nous avons évoqué le cas d’Abū Jabal Ya‘lā et de son « rattachement » à al-Jawharī mentionné par l’auteur du Mina, alors que dans le Mustafād ce terme n’apparaît pas. De même, Ibn Ḥirzihim est dit rattaché à al-Suhrawardī par des biographes postérieurs2026, mais rien de cela n’est mentionné dans les sources de l’époque.

  • 2027 Uns al-waīd…, p. 88.

17Avec Abū Madyan et ses maîtres se cristallise l’idée d’un véritable compagnonnage, c’est-à-dire le fait de rester de manière constante dans la compagnie du maître dans une optique d’éducation et de transmission des états spirituels. Abū Madyan est donc celui qui, au Maroc, affirme véritablement la signification initiatique de la uba. Ainsi, il explique que « le maître, c’est celui qui t’éduque par ses vertus, t’inculque la conduite convenable par ses gestes et illumine ton intérieur par son éclat2027 ».

18Néanmoins, certains maîtres refusent de se présenter comme tels. Ibn ‘Āshir, s’inspirant du modèle des ascètes et d’al-Muḥāsibī, est certes un exemple typique, mais même son disciple Ibn ‘Abbād n’apparaît véritablement comme maître spirituel que dans ses écrits et ses lettres, mais non dans l’espace public. Encore au Xe/XVIe siècle, lorsque le magistère initiatique est pourtant bien affirmé, Riḍwān al-Janwī défend à ses « compagnons » de le considérer comme leur shaykh en leur disant :

  • 2028 Ibid., p. 171.

« Nous nous entraidons seulement dans la religion ; je ne suis point votre maître (Shaykh)2028. »

  • 2029 Voir Ibrīz, p. 359 (trad. Z. Zouanat, Shaykh al-Dabbāgh…, p. 294).

19‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh dit à ses disciples qu’ils ne pourraient pas être à la hauteur d’une relation de maître à disciple envers lui, raison pour laquelle il leur enjoint de le considérer comme l’un d’entre eux2029. En même temps, ce refus d’assumer le statut de maître ne l’empêche pas de définir l’origine du magistère initiatique comme essentiellement prophétique :

  • 2030 La traduction de cette phrase provient de Z. Zouanat (Shaykh al-Dabbāgh…, p. 267), le reste du pass (...)
  • 2031 Ibrīz, p. 299.

« Le maître qui mérite qu’on se confie à lui est celui qui connaît les états du Prophète2030 ; c’est celui dont la personne est abreuvée par la lumière du Prophète de manière à être complètement sur ses pas2031. »

20De même il enjoint à ses compagnons :

  • 2032 Ibid., p. 354 (trad. Z. Zouanat, Shaykh al-Dabbāgh…, p. 293).

« Ne me cachez rien des choses qui vous arrivent, que ce soit celles de la religion ou du bas monde, informez-moi même de vos péchés. Si vous ne m’en informez pas, je vous informerai. Un compagnonnage (uba) dans lequel les états des compagnons sont occultés ne peut être bon2032. »

21Prudence liée au contexte peu favorable, modèle de sainteté, exigence d’humilité ou encore attitude pédagogique, le fait de refuser extérieurement le statut de maître montre le caractère insignifiant de l’aspect visible et social de cette fonction aux yeux de ceux qui l’exercent.

  • 2033 Voir R. Pérez, Ibn Khaldūn, La Voie et la Loi, p. 11-83 ; P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda, un mystiqu (...)
  • 2034 Voir 2e éd., Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2005, p. 54-55, n° 66-67.

22Néanmoins, pour les saints de Fès la uba et donc la tarbiya restent indispensables, de quelque manière qu’on les envisage. Dans une période où la science et le milieu des médersas occupent, au détriment de la sainteté, l’espace public du religieux, le débat concernant la nécessité du maître spirituel surgit. Ibn ‘Abbād2033 défend habilement le magistère initiatique et la nécessité de la uba. La lecture des ouvrages soufis, support de l’éducation spirituelle, ne saurait dispenser du compagnonnage d’un maître. Zarrūq, tentant d’harmoniser les sciences religieuses avec le soufisme, développe la démarche de son modèle. Dans ses célèbres Qawā‘id al-taawwuf, il explicite les diverses raisons qui rendent la uba indispensable pour celui qui s’engage dans une démarche spirituelle2034. L’exemple de Waraqa Ibn Nawfal auquel a recours le Prophète après sa première révélation et celui des compagnons constitue pour lui des fondements scripturaires suffisants.

  • 2035 Voir Salwa, vol. I, p. 155.
  • 2036 A ce propos, voir C.E. Farah, « Rules Governing the Šay-Muršid’s Conduct », NMN, vol. 21, fasc. 2, (...)

23Ce débat semble avoir réglé une fois pour toutes la question de la uba dans le milieu de Fès. La formation à la sainteté se fonde désormais essentiellement sur le compagnonnage et l’éducation. Cela devient particulièrement visible chez les majdhūb-s du Xe/XVIe siècle. Ces personnages ne se distinguent pas par la science, mais leur sainteté résulte tout simplement de la fréquentation d’un maître. Dans certains cas, elle peut être d’une durée minimale et consister en une simple rencontre comme chez Abū Shitā’ « al-Khammār »2035 (m. 997/1589). L’acceptation de la uba se rapproche alors de celle qui définit le compagnon du Prophète : c’est celui qui l’a vu, tout simplement, tout en étant musulman jusqu’à la fin de sa vie. Cela étant dit, il s’agit bien de cas exceptionnels. Normalement, la uba comporte une période de plusieurs années, voire de toute une vie, caractérisée par le don total de soi dans le service (khidma) du maître. Al-Jazūlī définit les convenances qui doivent régler le rapport entre le murīd et son Shaykh2036 :

« Les convenances (ādāb) que le disciple doit respecter envers son maître sont au nombre de vingt ; cinq concernent son état lorsqu’il est assis en sa présence, cinq en son absence, cinq lorsqu’il l’évoque et cinq dans l’état d’amour qu’il éprouve pour lui.

« Quant aux cinq convenances qu’il doit respecter en sa présence, c’est la quiétude, la gravité, la révérence, la pudeur et la crainte. Quant aux cinq qui concernent son absence, c’est la vigilance envers sa personne, le besoin de lui, l’humilité, le fait de s’attacher à sa sollicitude et la persévérance dans le rappel de ses vertus dans son cœur avec vénération. Pour ce qui concerne les cinq convenances à respecter lorsque le disciple évoque son maître, il s’agit du fait de le considérer, d’espérer de lui, de chercher le secours par son influence spirituelle (baraka) et la méditation sur la conviction qui le lie à son maître. Les cinq convenances de l’état d’amour consistent en la magnanimité découlant de l’amour, le désir de sa rencontre et de sa protection, l’exaltation et l’attachement qui résultent de l’attrait pour lui.

  • 2037 M. al-Zabbādī al-Manālī, Sulūk al-arīq al-wāriyat..., p. 77.

« En définitive, le respect des convenances avec son maître revient au respect des convenances avec son Seigneur, et la sacralité (urma) du maître pour son disciple correspond à celle du Prophète pour ses compagnons2037. »

24Le fait d’entrer dans la uba du cheikh s’exprime dans les sources par une expression particulière : « lui abandonner sa volonté » (salb al-irāda lahu). Cela montre que le compagnonnage est intrinsèquement lié à une forme d’éducation. L’importance qu’elle revêt dans l’accession à la sainteté est particulièrement visible dans un des exemples fāsis les plus célèbres de la relation maître-disciple : Abū al-Maḥāsin, savant éminent, se dévoue corps et âme à son maître inculte ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb et « lui abandonne sa volonté » ; c’est grâce à cette uba, et non pas en raison de sa science ou de son mérite individuel, qu’il devient un des plus illustres saints de Fès. Dans les filiations réservées à un nombre restreint de disciples, ce compagnonnage, consistant principalement dans le service du maître, apparaît comme central. Tel est le cas de la relation entre Aḥmad Shāwī et son cheikh Aḥmad Ibn Yaḥyā. La formation du premier consiste principalement dans le fait de se tenir devant la porte du maître en attendant de pouvoir subvenir à ses besoins, à faire ses courses et à entretenir soigneusement son cheval, alors que lui-même vit dans une frugalité extrême. La même conception de la formation initiatique se perpétue chez les Ma‘an.

25Le mérite de la fréquentation des saints est admis à la fin du XIe/XVIIe siècle dans les cercles autres que soufis. Un lettré comme al-Ifrānī cite un hadith transmis par le maître de Zarrūq, Aḥmad al-Ḥaḍramī, avant d’entamer son dictionnaire biographique : 

  • 2038 afwa, p. 40.

« Un certain saint a vu le Prophète en rêve et lui a dit : « Ô Envoyé de Dieu, ne nous abandonne pas pour que nous puissions te demander quelle est la meilleure des œuvres ? » Il répondit : « La meilleure des œuvres c’est que tu te tiennes devant un des saints de Dieu le temps de la traite d’une brebis ou d’un instant. » Je lui demandai alors : « Qu’il soit vivant ou mort ? » Il dit : « Qu’il soit vivant ou mort. »2038 »

  • 2039 Jawāhir, p. 114.
  • 2040 Ibid., p. 117.
  • 2041 Ibid.
  • 2042 Voir ibid., p. 116.

26Dans les grands ordres la uba reste essentielle. Aḥmad al-Tijānī, pourtant fondateur d’une voie où le concept d’éducation spirituelle semble secondaire, affirme l’importance de la uba et précise que son but doit être d’« indiquer Dieu et ce qui rapproche de Lui2039 ». Le disciple doit être avec son maître, qu’al-Tijānī définit comme « celui auquel ont été ôtés l’ensemble des voiles qui cachent la vision accomplie, directe et réalisée de la présence divine2040 », « comme si c’était son Prophète2041 ». Bien qu’al-Tijānī affirme que le cheikh est par rapport au disciple comme le médecin, il met en avant un autre aspect du magistère initiatique. Le maître est avant tout celui duquel l’aspirant reçoit les grâces spirituelles qui vont le conduire à l’illumination2042. La uba se définit donc plutôt par rapport à l’istimdād, le fait de recevoir l’influence spirituelle.

27Dans la Darqāwiyya, voie qui s’inscrit dans la tradition shādhilite, l’accent est mis sur la tarbiya. C’est pourquoi ses représentants insistent particulièrement sur le caractère indispensable de la uba, comme le montre cette affirmation tranchante d’Ibn ‘Ajība :

  • 2043 Al-Bar al-madīd fī tafsīr al-Qur’ān al-majīd, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, vol. II, 2002, p (...)

« Il n’existe pas de moyen plus immédiat que le compagnonnage des connaissants, le fait de s’asseoir devant eux, de les servir et de se tenir à leur obéissance. Celui qui vise un moyen pour atteindre Présence divine autre que celui-ci, il est ignorant de la science de la Voie […]2043. »

28Néanmoins, si certains ordres insistent plus sur l’éducation initiatique que d’autres, le concept d’istimdād est présent dans toutes les voies du renouveau soufi. Le maître apparaît alors comme l’intermédiaire (al-wāsia) entre l’aspirant et le Prophète, celui-ci étant la source qui abreuve les cœurs des saints.

3. La lecture des litanies et des oraisons

  • 2044 Voir É. Geoffroy, Le Soufisme : voie intérieure de l’islam, p. 266-269 ; C.E. Padwick, Muslim devot (...)
  • 2045 Voir p. ex. l’« Oraison de la Mer » d’al-Shādhilī traduite et présentée par É. Geoffroy (Ibn ‘Atā’ (...)
  • 2046 Al-Mustafād…, p. 17.

29Aussi bien dans les biographies des saints fāsis que dans leurs manuels de spiritualité, les litanies2044 constituent un motif récurrent. Le fait d’avoir reçu et de s’adonner à la lecture des litanies est une marque des maîtres et des saints. Bien qu’il s’agisse toujours de réciter des formules tirées du Coran, de la Sunna, des manuels soufis ou instaurées par un maître spirituel, on en distingue généralement divers types : les awrād (« litanies ») sont un ensemble de formules de prière que l’aspirant décide lui-même de réciter quotidiennement ou qu’il reçoit au cours du rite de l’initiation ; les azāb (« oraisons »), consistant en un ensemble de versets coraniques et d’invocations, sont composées par des saints et souvent par les fondateurs des ordres2045, alors que la waīfa (« office ») désigne, elle, l’ensemble des litanies et des oraisons à réciter par l’adepte d’un ordre. Très tôt, différentes formes de litanies apparaissent. Al-Tamīmī évoque le fait que ‘Alī Ibn Ḥirzihim pratique son propre wird pendant la nuit2046. Les premiers awrād sont vraisemblablement tirés du corpus coranique et prophétique, mais aussi des manuels orientaux de soufisme tels que le Qūt al-qulūb d’Abū Ṭālib al-Makkī. Mais les maîtres rédigent aussi leurs propres litanies qu’ils transmettent à leurs disciples. La alāt al-mashīshiyya d’Ibn Mashīsh, à laquelle Ibn Zikrī (m. 1144/1731-1732) consacre un commentaire remarquable, et le izb al-bar d’al-Shādhilī, pour lequel Ibn ‘Abbād possède une ijāza, comptent parmi les oraisons les plus lues à Fès. Sans doute récite-t-on chez les Qādirī ceux de ‘Abd al-Qādir al-Jīlanī. S’ajoutent à partir du Xe/XVIe siècle les litanies de Zarrūq et d’al-Jazūlī.

  • 2047 P. 178-207. Voir A. Zarrūq, Shar izb al-bar, Zlaytan, Maktabat Ibn Ḥamūda, s.d., p. 4.

30Nous disposons grâce au Mir’āt al-Maāsin d’une description détaillée de la pratique rituelle d’une zāwiya fāsie2047. Ce témoignage est d’autant plus précieux qu’il s’agit d’une des traditions initiatiques les plus importantes de la ville. Le programme quotidien commence avec la prière de l’aube. On y récite le izb al-falā d’al-Jazūlī, deux formules de glorification provenant du al-qulūb, l’oraison de Zarrūq et le izb al-kabīr d’al-Shādhilī. Comme l’explique l’auteur du Mir’āt, les adeptes qui ont une occupation professionnelle ou autre partent à ce moment-là, et c’est la majorité. Quant à ceux qui restent, ils se consacrent à la lecture du Dalā’il al-khayrāt. Après la prière du Maghreb, les adeptes de la Fāsiyya récitent encore le izb al-falāh d’al-Jazūlī et la alāt al-mashīshiyya. Le vendredi, ils se réunissent après la prière de l’après-midi pour se consacrer à la prière sur le Prophète. Abū al-Maḥāsin a également prescrit des lectures particulières pour les autres jours festifs. Il s’agit visiblement d’un programme assez chargé. La journée et la semaine de l’aspirant qui s’engage dans la voie de la sainteté sont effectivement rythmées par ces récitations. C’est avec elles qu’il commence la journée et qu’il la clôt.

31Mais en quoi consistent-elles, d’après les soufis de Fès, ces azāb et awrād ? Cité par l’auteur du Mir’āt, Zarrūq résume ainsi leur contenu et leur finalité :

  • 2048 Mir’āt, p. 205.

« Il s’agit d’un ensemble de formules d’invocation (adhkar), de supplication (ad‘iya) et d’orientation (tawajjuhāt) mises en forme pour le souvenir de Dieu, le rappel édifiant, le refuge contre le mal et la demande du bien, la réalisation des connaissances et l’obtention de la science en concentrant le cœur sur Dieu grâce à cela2048. »

32Mais en dernière analyse, c’est un héritage que le saint lègue à ses disciples, comme l’illustre la parole d’al-Shādhilī et l’explication d’Ibn ‘Abbād :

  • 2049 Ibid. p. 205-206.

« " Celui qui lit [mon oraison] aura ce que j’ai et il lui sera accordé ce qui m’est accordé. " Mon seigneur Abū ‘Abdallāh Ibn ‘Abbād précise que cela veut dire : " Il aura ce que j’ai comme sacralité protectrice (urma) et il lui sera accordé ce qui m’est accordé comme miséricorde (rama). "2049 »

  • 2050 Voir ‘A. Wazzānī, al-Zāwiyat al-Wazzāniyya bi-Fās : khaā’iuhā wa a‘lāmuhā, Casablanca, Mu’assasat (...)
  • 2051 Voir Salwa, vol. I, p. 157.
  • 2052 Voir Jawāhir, p. 96 et suiv.

33Les azāb et les awrād revêtent une importance toute particulière dans les ordres introduits à Fès à partir du XIe/XVIIe siècle. Dans la Wazzāniyya, on récite à peu près les mêmes litanies que dans les autres zāwiyas de Fès2050, exception faite de prières prophétiques remontant à ‘Abdallāh al-Sharīf. Le Du‘ā’ al-Nāirī, rédigé par le fondateur de l’ordre, s’est propagé dans l’ensemble du Maroc et même au Moyen-Orient. Les awrād de la Nāṣiriyya semblent particulièrement diffusés parmi les oulémas comme Tawdi Ibn Sūda et Muḥammad b. ‘Abd al-Salām al-Bannānī (m 1163/1750). Ce dernier rédige un commentaire du izb al-kabīr d’al-Shādhilī et un autre de la Mashīshiyya2051. Dans la Tijāniyya, voie qui s’est inspirée de ces ordres, la waīfa, l’office quotidien, occupe une fonction centrale dans le processus de réalisation spirituelle2052. C’est à travers elle que passe l’influence spirituelle du maître, même lorsque ce dernier n’est plus vivant, et c’est donc ainsi que l’adepte peut participer à la grâce dont est l’objet al-Tijānī en vertu de sa proximité avec le Prophète. L’auteur du Jawāhir al-ma‘ānī, la célèbre biographie d’al-Tijānī, cite Zarrūq à propos de la signification des litanies transmises par les maîtres spirituels :

  • 2053 Ibid., vol. I, p. 90.

« Les litanies des maîtres représentent la description de leur état, l’essence de leur paroles, l’héritage de leurs sciences et de leurs œuvres2053. »

34Cette explication montre bien la fonction des litanies comme héritage à la fois pratique, doctrinal et initiatique d’un maître à ses disciples. Elles constituent de ce fait une forme importante de la transmission spirituelle. Il va sans dire que les maîtres imitent en cela le Prophète qui a laissé un corpus assez important d’invocations. Les shuyūkh incorporent effectivement dans leurs litanies des formules recommandées par le Prophète et ajoutent parfois tout simplement des phrases qui développent leur sens profond ainsi que des invocations du Coran ou des versets à portée protectrice.

La prière sur le Prophète

  • 2054 Voir F. Meier, Nachgelassene Schriften, Band 1: Bemerkungen zur Mohammedverehrung, Teil 1: Die Sege (...)
  • 2055 Maqūda, vol. I, p. 381.

35Une forme de litanie particulière est la taliya2054, demande de grâce sur le Prophète, sa famille et ses compagnons. Nous avons vu dans l’aperçu historique le rôle central que cette pratique revêt avec l’avènement du jazūlisme. Si al-Ḥawwāt précise que la prière sur le Prophète constitue la pratique principale de la arīqat al-muammadiyya2055, en vérité, tous les ordres qui s’installent ou se forment à Fès à partir du XIe/XVIIe siècle accordent une importance cruciale à la taliya et s’inscrivent dans cette perspective de « voie muḥamadienne ».

  • 2056 vol. III, p. 240.

36Le rôle prépondérant de la prière sur le Prophète comme pratique spirituelle se traduit par sa mise en forme en des recueils ou des poèmes. Le Dalā’il al-khayrāt représente une forme élaborée selon le rythme de la semaine. Institué, d’après la Salwa2056, comme rituel collectif par Muḥammad Ibn ‘Amr al-Sijilmāsī al-Barādi‘ī (m. 1273/1857), un saint de filiation wazzānī qui a atteint l’illumination spirituelle grâce à sa lecture assidue, ce manuel de prières s’est diffusé dans la population et constitue aujourd’hui un élément indispensable dans les diverses manifestations religieuses de Fès.

  • 2057 Voir Salwa, vol. III, p. 111.
  • 2058 Voir ibid., p. 320.
  • 2059 Voir L. Būshantūf, « Ṣūrat ‘ālim min qarn 9h/16m Riḍwān al-Janwī min khilāl : Tufat al-ikhwān wa m (...)
  • 2060 Voir Y. al-Kattānī, al-arīqat al-Kattāniyya : arkānuhā, ‘uhūduhā wa awrāduhā, vol. I, Rabat, Dār A (...)
  • 2061 Voir S. Pickney Stetkevych, « From text to Talisman: al-Buīrī’s Qaīdat al-burda (Mantle Ode) and (...)

37Le poème panégyrique du shādhilite al-Būṣīrī, al-Burda, est également très populaire dans les cercles soufis. Un certain ‘Abd al-Wāḥid Rabī‘ (m. 1053/1643-1644) ne quitte jamais ses disciples sans avoir lu avec eux toute la Burda2057, alors que Ibrāhīm b. Aḥmad al-Lamṭī (m. 988/1580) rédige un commentaire complet du poème2058. Riḍwān al-Janwī s’adonne à sa lecture et exhorte ses disciples à le réciter régulièrement2059. ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh rencontre le Khiḍr après avoir lu la Burda en entier dans le sanctuaire d’Ibn Ḥirzihim. Les maîtres Kattānī recommandent également à leurs adeptes de le lire quotidiennement, car, comme explique un représentant contemporain de l’ordre, l’évocation des qualités et des vertus du Prophète engendre l’amour pour lui2060. A Fès se développe une manière particulière de chanter ce poème selon le répertoire arabo-andalou. Mais la Burda représente aussi un support d’enseignement. Al-Darqāwī cite souvent des vers dans ses lettres pour résumer ou illustrer un raisonnement. D’autre part, la Burda constitue l’un des textes qui sont récités pendant les festivités du Mawlid, mais aussi pour les funérailles, et on l’utilise même comme talisman2061. Le poème s’inspire visiblement de la prophétologie soufie et représente une des manières par lesquelles la vénération du Prophète s’enracine dans la population. Cette vulgarisation de doctrines spirituelles est naturellement encouragée par les représentants de la spiritualité et de la sainteté de Fès qui diffusent la récitation de la Burda.

38Divers saints et soufis de Fès sont eux-mêmes des panégyristes du Prophète ; notons par exemple al-Ḥalabī (m. 1120/1708), le premier hagiographe de Mawlāy Idrīs, Muḥammad Ibn Zākūr (m. 1120/1708), l’auteur du malūn, Qaddūr al-‘Alamī et Abū al-Fayḍ al-Kattānī. Mais, comme on le verra dans le chapitre consacré aux ouvrages soufis rédigés à Fès, la ville idrisside se distingue avant tout comme un lieu de composition de prières prophétiques. Évoquons à titre d’exemple le Dalā’il al-Khayrāt, la prière transmise par al-Khiḍr à al-Dabbāgh et la alāt al-anmūdhajiyya d’al-Kattānī.

4. La visite des tombes d’après la Salwat al-anfās d’al-Kattānī

  • 2062 Voir N.H. Olesen, Culte des saints et pèlerinages chez Ibn Taymiyya (661/1268-728/1328), Paris, Geu (...)

39Interdite au début de la mission prophétique, la ziyārat al-qubūr est réhabilitée plus tard lorsque la rupture avec les coutumes païennes fut assez consolidée. Dès lors, le Prophète l’encourage même à titre d’acte de méditation et d’exercice spirituel. Cette double attitude de précaution et d’encouragement se retrouve dans les débats auxquels se livrent les oulémas sur cette pratique. Bien entendu, aucun savant ne met en doute l’abrogation prophétique de l’interdiction, mais les polémiques se multiplient à propos du comment et surtout du pourquoi de la visite2062.

  • 2063 Un adage populaire dit qu’on ne peut pas faire un pas à Fès sans marcher sur la tombe d’un saint.
  • 2064 Voir N. Amri, « Pour une histoire du sentiment religieux en Égypte : l’expérience pérégrine », RHR, (...)
  • 2065 Le culte des saints a été amplement étudié, voir p. ex. É. Dermengheim, Le Culte des saints dans l’ (...)

40Ce débat traverse l’histoire de Fès, ville qui se caractérise par un nombre exceptionnel de tombeaux de saints2063 et se reflète dans l’introduction de la Salwa d’al-Kattānī (m. 1345/1926). L’auteur s’applique à montrer, dans un premier temps, la licéité de cette pratique du point de vue de la sharī‘a pour affirmer ensuite le caractère initiatique de la ziyāra, visant ainsi à réfuter ceux qui la dénoncent comme une pratique de la masse ignorante. Le traité d’al-Kattānī permet d’étudier la signification que revêt à Fès la ziyāra en tant que pratique initiatique et donc comme élément d’une tradition de spiritualité. Cet aspect est encore peu étudié, du fait que la recherche a toujours tendance à mettre en avant la dimension sociale et culturelle de la ziyāra2064. Résumant assez bien la position des savants fāsis appartenant au milieu soufi, le passage de la Salwa présente un intérêt particulier pour plusieurs raisons. L’ouvrage constitue le chef-d’œuvre de l’hagiographie marocaine, son auteur est un spécialiste de tout ce qui concerne l’hagiologie et nous en offre un aperçu assez complet en se référant aux jugements des plus hautes autorités traditionnelles de l’islam. D’autre part, nous avons vu qu’al-Kattānī est imprégné de l’enseignement d’Ibn al-‘Arabī (m. 638/1240), ce qui permet d’étudier le sujet dans toute sa profondeur. Rédigée à l’aube du protectorat français, la Salwa est également un ouvrage assez récent et peut être considérée comme un dernier témoignage de la vie religieuse au Maroc avant l’irruption de la modernité. En effet, elle représente l’aboutissement d’une littérature hagiographique exceptionnellement abondante. Consacré à la tradition spirituelle de l’une des capitales spirituelles du monde musulman, l’ouvrage d’al-Kattānī est sans doute une référence majeure pour l’étude du culte des saints dans le monde musulman2065.

Le saint et la mort

  • 2066 vol. I, p. 16-70.
  • 2067 Voir à ce propos É. Geoffroy, « La mort du saint en Islam », RHR, n° 215/1, , 1999, p. 17-34.

41La longue introduction de la Salwa dont nous nous proposons d’analyser la partie concernant la visite des tombes des saints2066 relève avant tout d’un dessein didactique. La méticulosité avec laquelle al-Kattānī expose la notion de sainteté et les caractéristiques de l’état post mortem témoigne de la nécessité de justifier la vénération des saints. Si l’élément apologétique de l’introduction est explicite, il est autant vrai qu’il s’agit également d’exposer la doctrine soufie du rapport entre le mort, lorsqu’il s’agit d’un saint2067, et le monde des vivants, afin d’en souligner le fondement initiatique. Des interrogations comme celle concernant la fonction du saint sont amplement discutées. Est-elle limitée à la présence physique du saint ou bien le monde des esprits peut-il agir sur les vivants ? Si le saint est vivant dans sa tombe, comme l’affirme al-Kattānī, la frontière entre les deux mondes se dissout sur le plan de l’esprit. Loin d’être des spéculations théologiques, ces considérations permettent de justifier la visite des tombes et d’en mettre en évidence le bénéfice et la finalité. Il s’agit aussi de l’affirmer comme une pratique concernant l’ensemble de la communauté et non seulement un cercle restreint d’initiés.

Fiqh al-ziyāra : la question du statut légal de la visite

  • 2068 M. Ibn al-Ḥājj, al-Madkhal, le Caire, al-Maktabat al-Tawfīqiyya, s.d., vol. I, p. 252.

42De manière générale, al-Kattānī expose le statut légal de la visite des tombes selon les deux critères de la relation personnelle (al-nasab) et de la sainteté (al-alā) du défunt. Il qualifie ainsi la visite de la sépulture des parents et des tuteurs, des maîtres et des professeurs d’obligation religieuse, alors que la visite des membres de la famille ou des saints autres que ceux fréquentés est seulement recommandée ; la visite des mécréants et des impies est respectivement interdite et déconseillée, alors que celle des gens ordinaires est admise. Ces jugements légaux impliquent que la visite d’un mort produit des effets sur celui qui la pratique. C’est cette idée qu’al-Kattānī s’efforce de démontrer en citant les propos des savants musulmans qui encouragent la visite des saints. Le passage d’Ibn al-Ḥājj (m. 727/1327), un juriste et soufi estimé pour son manuel de jurisprudence consacré au quotidien de la vie urbaine2068, en résume quelques aspects :

  • 2069 Salwa, vol. I, p. 17.

« Il convient de ne pas délaisser l’habitude de la visite des saints, ceux par la vision desquels Dieu vivifie les cœurs morts comme Il vivifie la terre morte par les pluies abondantes et par lesquels Il épanouit les poitrines... [...], car ceux-là se tiennent devant la porte du Généreux Donneur. Celui qui les recherche ne saurait être privé, et celui qui s’assied avec eux, fait leur connaissance et les aime ne saurait être déçu, car ils sont la porte ouverte de Dieu pour Ses serviteurs2069. »

43Ce passage et d’autres cités par al-Kattānī soulignent que la visite des saints morts est au même titre méritoire et justifiée que la visite des saints vivants, car ce qui se transmet dans leur rencontre n’est pas du domaine des corps. A ce propos, l’auteur cite Aḥmad Zarrūq :

  • 2070 Ibid., p. 29.

« L’influence spirituelle (al-madad) du [saint] mort est plus forte que celle du [saint] vivant, parce que le premier se trouve sur le tapis de la proximité divine (bisā al-aqq) et parce que sa fréquentation intime est exempte des ambitions et des difficultés habituelles liées à la familiarité. Notre maître al-Ḥaḍramī (m. IXe/XVe siècle) disait : La générosité divine envers les saints ne s’interrompt pas avec leur mort, au contraire, elle peut augmenter comme cela est connu pour beaucoup d’entre eux2070. »

44Avec sa mort, la mission physique du saint est achevée, et, étant dégagé de la charge que comporte la fréquentation des hommes et des affaires de ce monde, il se trouve dans un état de contemplation essentielle. La visite d’un mort ne peut procurer aucun avantage d’ordre mondain, et elle est dépourvue des complications qui accompagnent les relations humaines. Ceci dit, la visite des saints morts ne saurait se substituer à la fréquentation d’un saint vivant, comme le précise al-Kattānī :

  • 2071 Ibid.

« Le compagnonnage et la visite du [saint] vivant sont plus bénéfiques par rapport à l’imitation et à l’association [dans le cadre de l’éducation spirituelle], à l’enseignement et au témoignage des œuvres, des actes, des paroles et des états [du maître]. La visite du [saint] mort est plus convenable (aslam) pour celui qui vise la [simple] bénédiction, dès lors que le visiteur ne met en œuvre aucun moyen pour éprouver et pour tester [le saint]2071. »

  • 2072 Pour la signification de la tombe du saint comme lieu sacré, voir C. Mayeur-Jaouen, « Tombeau, mosq (...)

45Dans les passages cités, la notion d’accès est également fondamentale. Les saints, « portes » que Dieu ouvre pour ses serviteurs, sont des intermédiaires permettant d’entrer dans cette vie terrestre dans un rapport direct avec Dieu et d’être l’objet de Sa grâce. La tombe, gardienne des vestiges terrestres du saint et de son souvenir, devient ainsi un passage du monde contingent vers le monde spirituel de la proximité divine2072. Tout comme les diverses techniques initiatiques, la visite des vestiges du saint met l’âme en contact avec une réalité spirituelle et illuminative. Al-Kattānī conclut ce chapitre en remarquant :

  • 2073 Salwa, vol. I, p. 23.

« La visite [des saints] est l’un des piliers [de la pratique] des initiés, ou plus encore, c’est leur soutien et leur capital ; ils ne cessent de se la recommander et de s’y consacrer2073. »

Prise de conscience, purification et illumination : les bénéfices de la visite

  • 2074 Ibid., p. 24.
  • 2075 Ibid.
  • 2076 Voir Kanz, n° 12728.
  • 2077 Salwa, vol. I, p. 24.

46Une fois établi le statut légal et le mérite de la visite des saints, l’auteur se propose d’exposer « les nombreux secrets et les importants bénéfices2074 » de cette pratique. En premier lieu, il évoque « l’exhortation et le rappel par la vision des tombes et des sanctuaires2075 », puisque c’est ainsi, par la conscience de l’inéluctabilité de la mort, que « la dureté du cœur s’estompe, que l’on réalise l’indifférence vis-à-vis de ce monde et que l’on se tourne vers l’au-delà ; c’est pour cela que le Prophète dit : « Je vous avais interdit de visiter les tombes, mais maintenant visitez-les, car elles détachent de ce bas monde et rappellent l’au-delà2076. »2077 ». Le souvenir de la mort (dhikr al-mawt), constitue en effet l’un des plus anciens exercices spirituels du soufisme. La visite des tombes est un moyen de réaliser la contingence et la précarité de l’existence humaine et de se disposer pour la rencontre avec Dieu. Dans cette optique, la ziyāra est un support de méditation (al-tafakkur) et une technique pour confronter l’âme à sa propre relativité.

  • 2078 Ibid.

47Comme deuxième secret, l’auteur de la Salwa indique le « fait d’être irrigué (al-istimdād) par l’océan de leur [des saints] prodigalité et de leur générosité et de puiser au débordement de leurs faveurs et de leurs dons2078 ». Visiter la tombe d’un saint permet de participer aux grâces spirituelles de celui-ci. Si le corps est mort et l’esprit vital séparé de lui, l’entité spirituelle (al-rūaniyya) et l’aura du saint, transcendée par l’illumination mystique, sont toujours subtilement présentes. Le visiteur capable de percevoir cette présence en est imprégné et participe à sa lumière et à ses grâces. Cette conception de la présence spirituelle des saints personnages ou des réalités transcendantes s’exprime par le terme istimdād, « la recherche du madad », c’est-à-dire de l’influence et du soutien spirituel qui, émanant d’un saint, d’un Prophète ou directement de Dieu, produisent les états ou l’illumination spirituels.

  • 2079 Ibid.

48Visiter les tombes des saints, poursuit al-Kattānī, permet de « s’exposer (al-ta‘arru) aux souffles de la miséricorde divine et de rechercher les connaissances sublimes des connaissants [par Dieu], car ils sont les portes de Dieu et les gardiens de Sa présence ; on trouve auprès de leurs sépultures des miséricordes et des bénédictions qu’on ne trouve pas ailleurs2079 ». Ici l’auteur fait allusion à un hadith souvent cité par les auteurs soufis :

  • 2080 Voir Kanz, n° 21341.

« Votre Seigneur dispose des souffles (nafaāt) parcourant votre temps ; exposez-vous-y, il se peut qu’ils vous atteignent et que vous ne connaissiez plus jamais le malheur après cela2080. »

  • 2081 Al-‘Arabī al-Darqāwī dit à ce propos : « Celui qui désire s’exposer aux souffles de Dieu, qu’il mon (...)
  • 2082 Voir Coran, XX : 9-14.

49Dans la perspective soufie, il s’agit des théophanies (tajalliyāt) momentanées provoquant des touches mystiques chez celui qui y est réceptif2081. En vertu du lien privilégié entre le saint et Dieu, ces théophanies particulières « qu’on ne trouve pas ailleurs » se produisent auprès des tombes des saints qui sont alors des lieux de la manifestation divine (mahar) comme le fut la montagne Ṭūr dans le Sinaï pour Moïse2082. Ainsi la visite est-elle aussi une pratique contemplative et une source des connaissances métaphysiques.

  • 2083 Salwa, vol. I, p. 24.
  • 2084 Pour un aperçu sur l’aspect thérapeutique de la visite des saints en islam, voir M.C. Inhorn, « Hea (...)
  • 2085 C’est le cas d’al-Darqāwī par exemple (voir Majmū‘at al-rasā’il…, p. 40-41).
  • 2086 Maḥammad Ma‘an reçoit son investiture initiatique lors d’une visite du sanctuaire du saint.

50Comme quatrième et dernier point, al-Kattānī évoque le fait de « solliciter (al-tawassul) Dieu à travers les saints et de rechercher leur intercession (istishfā‘), car elle est acceptée par Dieu du fait que leur dignité (jāh) est immense auprès de Dieu ; personne ne cherchera l’intercession au nom de leur dignité sans être déçu2083 ». Cet aspect de la ziyāra est sans doute le plus populaire, et les excès auxquels il conduisit dans certains milieux ruraux ont attiré de violentes critiques. Comme c’est souvent le cas en ce qui concerne les phénomènes religieux, l’usage populaire ne fait que refléter une dimension plus profonde, et c’est à celle-ci qu’al-Kattānī fait allusion. Si le commun cherche l’intercession des saints pour des affaires souvent mondaines comme la maladie2084 ou le mariage, les initiés, quant à eux, recherchent cette intercession pour des affaires d’ordre spirituel. A Fès, les aspirants ont l’habitude de demander l’intercession d’un saint auprès de sa tombe pour que Dieu leur indique leur futur maître2085, alors que le sanctuaire d’Ibn Mashīsh (m. 622/1225), le saint patron du Maroc, est fréquemment l’occasion d’investitures initiatiques2086. D’autre part, l’intercession est aussi la recherche de la sacralisation, dans le sens que le fait d’adresser à Dieu une demande au nom d’un de Ses élus revient à solliciter l’intervention divine. La notion de recherche de bénédiction (tabarruk) permet ainsi de concevoir une signification profonde de l’usage populaire de la ziyāra.

« En vérité, c’est le Prophète qu’on visite » : comment visiter la tombe d’un saint

  • 2087 Voir Salwa, vol. I, p. 32-70. Voir aussi J.W. Meri, « The Etiquette of Devotion in the Islamic Cult (...)

51Le chapitre consacré aux convenances de la visite des saints2087 traduit sans doute la volonté d’al-Kattānī de soumettre cette pratique à des règles précises et de traiter la ziyāra comme un rite en soi.

« Les savants disent qu’il convient au visiteur de s’asseoir à la hauteur de la tête et devant la face du personnage enterré de façon à tourner le dos à la direction de la prière canonique et qu’il dise : « A Dieu les salutations, toutes les choses pures et vers Lui les prières ; le salut soit sur toi ô Prophète ainsi que la miséricorde et la bénédiction divines ; le salut soit sur nous et sur les saints serviteurs de Dieu ! »

  • 2088 Salwa, vol. I, p. 32.

« Il faut que son intention en cela soit d’adresser le salut [ou : « la paix »] à tous les saints serviteurs célestes et terrestres de Dieu et qu’il dise : « La paix soit sur toi ô untel ! » […] et puis qu’il dise : « J’atteste qu’il n’y a de divinité que Dieu seul sans associé et j’atteste que notre seigneur Muḥammad est Son serviteur et Son envoyé, que les prières et les saluts divins soient sur lui et sur les membres de sa famille ! » Lorsque le visiteur prononce l’attestation de la foi, le saint s’assied dans sa tombe, s’occupe de l’affaire du visiteur et répond à tout ce qu’il demande jusqu’à ce qu’il le quitte2088. »

52Ce passage montre l’importance de l’aspect rituel de la visite, puisque c’est la prononciation de l’attestation de la foi qui rend possible la « communication » avec la présence spirituelle du saint. L’ensemble de la formule est identique à celle que l’on prononce dans la position assise de la prière canonique, c’est à dire le tashahhud, dont l’origine remonte à l’ascension céleste du Prophète, ce qui suggère que cet « entretien » entre visiteur et saint se réalise dans le monde céleste et spirituel.

  • 2089 Ibid., p. 32.

« Puis le visiteur », poursuit al-Kattānī, « récite du Coran ce qu’il lui est aisé d’en réciter ou s’applique à d’autres actes de piété consistant en une récitation comme la répétition de lā ilāh illā Allāh (« il n’y a de divinité que Dieu »), de subān Allāh (« gloire à Dieu »), de la prière sur le Prophète ou autre. Il doit ensuite dédier la récompense de ces récitations au saint2089. »

  • 2090 Salwa, vol. I, p. 36. Ce terme est cité par al-Kattānī comme étant employé par un savant et soufi é (...)

53L’auteur précise que le fait de considérer cet acte de dédicace comme une adaqa, une aumône, relève d’un mauvais comportement (sū’ al-adab) et contrevient aux convenances de la visite. Les dires des différents savants qu’il cite visent tous à souligner que le visiteur doit être conscient du fait que le profit de sa visite revient essentiellement à lui-même : S’il offre au saint ses lectures coraniques ou d’autres actes pieux, ce n’est pas parce que le saint en a besoin, mais parce que le visiteur lui-même a besoin de l’intercession du saint. Dans cette perspective, les offrandes ne sont que le moyen permettant au visiteur de réaliser une « transaction » (mu‘āmala)2090 spirituelle et un échange avec le saint. Afin de démontrer la justesse de ses propos, al-Kattānī rapporte diverses paroles prophétiques comme celle-ci : 

  • 2091 Voir Kanz, 42390.
  • 2092 Salwa, vol. I, p. 33-34.

« Lorsque l’un d’entre vous meurt, ne l’enfermez pas, mais empressez-vous de le conduire à sa tombe ; récitez auprès de sa tête la sourate al-Fātia et auprès de ses pieds la fin de la sourate al-Baqara2091. »2092

54Pour al-Kattānī, les consignes du Prophète confirment la réalité de la dédicace au mort et le bien-fondé des convenances, car chaque geste se répercute sur ce dernier. Mais l’offrande (al-hadīyya) a en effet une raison profonde, comme explique l’auteur de la Salwa :

  • 2093 Ibid., p. 35.

« Les savants et les saints sont les successeurs (khulafā’) du Prophète et ses représentants parmi nous. Celui qui leur offre la récompense de ses œuvres pieuses (al-muhdī) par révérence (ta‘īman) et pour lui rendre hommage (ijlālan) parce qu’ils sont ses successeurs et ses représentants [c.-à-d. du Prophète], il les offre en réalité au Prophète et pas à eux. Il n’est pas difficile de concevoir que Dieu récompense [ce visiteur] à cause de cette intention par quelque chose de plus précieux que la récompense qu’il avait offerte2093. »

  • 2094 Ibid., p. 24.
  • 2095 Voir M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints…, p. 104 et suiv.

55Comme dans les autres passages, il apparaît que l’importance de la visite des saints comme pratique initiatique réside dans le fait que leur sainteté provient de l’être spirituel du Prophète, celui-ci représentant la porte de Dieu (bāb Allāh)2094. On a déjà eu l’occasion de signaler l’influence d’Ibn al-‘Arabī sur l’auteur de la Salwa. La notion de l’héritage prophétique (al-wirāthat al-nabawiyya) comme source de toute sainteté en islam constitue, comme l’a montré M. Chodkiewicz2095, le thème central dans l’hagiologie du métaphysicien andalou. C’est en se fondant sur cette notion qu’al-Kattānī construit l’introduction de son guide topographique et biographique des saints de Fès.

  • 2096 Voir Salwa, vol. I, p. 40.

56Les convenances énumérées ensuite par al-Kattānī visent à ritualiser la ziyāra afin de la rendre spirituellement effective et de garantir sa dimension initiatique. Dans une certaine mesure, ces règles sont établies par analogie à la prière rituelle. L’aspect rituel et aussi la finalité contemplative de la ziyāra conduisent certains auteurs soufis à souligner la valeur de cette dernière en signalant, tout en respectant les différences, les traits communs des deux pratiques. Ainsi, il convient que le visiteur s’assoie auprès de la tombe du saint comme il s’assied quand il accomplit la prière2096.

  • 2097 Ibid., p. 37.

57D’autre part, la ziyāra est une pratique particulière nécessitant ses propres convenances. Porter une tenue indécente, marcher sur la tombe, être distrait, parler à haute voix ou ne pas saluer le saint constituent des actes qui portent atteinte à la disposition intérieure du visiteur, celle-là même exigée pour réaliser le sens spirituel de la visite. Si le recueillement et la propreté extérieure expriment et renforcent un état intérieur, comme c’est le cas pour la prière, les convenances ne se limitent pas à une gestuelle. Comme dans tous les actes d’adoration de l’islam, la visite doit être animée par une intention vertueuse (niyyat ālia) ayant comme but la contemplation de « la face de Dieu l’Immense2097 ».

  • 2098 « Huwa al-mazūr ‘ala al-aqīqa » (voir Salwa, vol. I, p. 43).
  • 2099 Voir ibid.

58Le passage de la Salwa concernant les convenances rappelle les manuels de fiqh qui traitent de la visite de la tombe du Prophète à Médine dans le cadre du pèlerinage. L’auteur renforce ce rapprochement en affirmant qu’il convient au visiteur d’être persuadé que l’influence spirituelle (al-madad) du saint vient de la présence du Prophète (min arat al-Muṣṭafā), puisque les saints ne sont que les délégués et les serviteurs de ce dernier. En visitant le saint, précise al-Kattānī, « en vérité, c’est le Prophète qu’on visite2098 », car c’est lui qui pourvoit les saints de l’influence spirituelle qu’ils dispensent au visiteur2099. Cette convenance « intérieure » forme sans doute l’axe et la cime de ce guide pour la visite des saints. Sans vouloir développer toutes les implications doctrinales, il faut signaler le changement de perspective que cette affirmation d’al-Kāttanī révèle. La Salwa n’est plus seulement un guide topographique pour la visite des saints locaux ; en vérité, c’est le manuel d’une pratique initiatique, la ziyāra, qui permet, dans un cadre géographique donné, l’accès à la présence de l’être spirituel du Prophète. L’éloge que l’auteur fait de Fès au début du livre montre la volonté de présenter cette ville des saints et des descendants du Prophète comme un lieu privilégié pour la ziyāra. Ce « testament » hagiographique est également une façon de revivifier la tradition spirituelle de la ville qui, au début du XIVe/XXe siècle, commence à souffrir de l’emprise culturelle européenne et du réformisme religieux. Si al-Kattānī se réfère constamment à l’héritage spirituel de Fès, l’influence de la pensée akbarienne est très visible, comme d’ailleurs dans tout l’ouvrage. Nous avons vu que les Kattānī jouent un rôle de premier plan en ce qui concerne la réhabilitation de l’hagiologie akbarienne dans les cercles soufis de la ville. La visite des saints est donc également un moyen d’adapter cette doctrine sophistiquée à une pratique concrète accessible au peuple de Fès.

Conclusion

  • 2100 Kanz, n° 875. Dans une autre variante, il s’agit de la descendance du Prophète (‘itra) au lieu de s (...)

59Le lecteur aura remarqué que les Idrissides n’ont pas été évoqués. Évidemment, il est problématique de vouloir analyser, d’après les catégories établies dans ce chapitre, la pratique spirituelle qui caractériserait Idrīs II et ses descendants en tant qu’acteurs de l’histoire de la sainteté. Nous ne disposons que de peu de renseignements à ce sujet, et il semble que ces derniers n’aient transmis aucun corpus rituel aux générations suivantes. Le peu d’indices qui nous sont parvenus et que nous avons déjà évoqués dans l’aperçu historique suggère une pratique qui ne diffère guère de celle des saints comme Darrās Ibn Ismā‘īl et Abū Jīda. L’ascèse est mentionnée dans l’énumération des vertus, tandis que la lecture coranique et la pratique de la Sunna transparaissent dans l’invocation d’Idrīs II. Cet apparent manque de connotation initiatique s’explique par le fait que l’idéal de sainteté incarné par Idrīs se fonde, d’une part, sur son ascendance, d’autre part, sur la propagation de la tradition musulmane orthodoxe. Autrement dit, c’est la transmission de l’héritage prophétique, celui auquel fait allusion le hadith fort connu : « Je vous ai laissé deux choses après lesquelles vous ne vous égarerez plus, à savoir le Livre de Dieu et ma Sunna2100. » Dans ce contexte, il n’est nul besoin d’une pratique spécifiquement initiatique qui se distinguerait de la conformité à la loi sacrée et au dogme.

60La première chose qui apparaît clairement après cet aperçu sur la pratique spirituelle de Fès, c’est qu’elle s’adapte aux divers contextes historiques. De même que les modèles de sainteté, les moyens pour y accéder et rendre sa transmission effective répondent aux exigences dictées par les circonstances culturelles, politiques et intellectuelles. Si le principe de la uba reste toujours actif, les formes à travers lesquelles elle se manifeste varient selon les époques. Implicite chez les ascètes du Ve/Xe siècle, elle est mise au centre de la formation spirituelle dans un ordre soufi comme la Darqāwiyya. Similairement, le dhikr ne se distingue pas tellement des autres œuvres d’adoration chez les premières générations de saints, mais il devient fondamental lorsque la tradition initiatique s’émancipe des sciences religieuses. C’est seulement après al-Jazūli que la prière sur le Prophète s’impose comme pratique par excellence du saint et de l’aspirant à la sainteté. Au fur à mesure, certaines pratiques se cristallisent alors au détriment des autres, et chaque courant ou ordre se distingue ainsi par un certain corpus rituel. Mais s’il existe des nuances entre les diverses voies, la tradition fāsie dans son ensemble diffère-t-elle de celles des autres lieux du monde musulman ? On conçoit aisément que la ziyāra revête à Fès une importance particulière du fait que la ville est dotée d’un nombre de tombes de saints assez exceptionnel. En outre, les diverses pratiques associées à la figure prophétique, notamment la taliya, semblent être particulièrement diffusées dans les cercles soufis. La présence du chérifisme y est sans doute pour quelque chose, sans oublier l’histoire même de Fès, ville des Idrissides et de ceux qui se considèrent comme les héritiers du Prophète. Nous y reviendrons.

61Remarquons simplement le rôle crucial des saints à cet égard. Si les savants se présentent comme les gardiens de la loi et donc de l’ordre traditionnel, les maîtres spirituels et les hommes de Dieu apparaissent comme ceux qui assurent la vitalité de la vie religieuse et spirituelle. Le cas de la ziyāra montre comment le soufisme s’attache à valoriser spirituellement une pratique taxée de « populaire » et soupçonnée d’hétérodoxie. Lorsque la uba est mise en question à l’époque mérinide, l’intervention d’Ibn ‘Abbād permet de trancher le débat et d’affirmer le caractère orthodoxe de l’éducation initiatique. Un auteur comme al-Zabbādī inscrit la ara, pratique critiquée par les non-soufis, dans l’orthodoxie en mettant en évidence sa finalité et en la différenciant nettement d’une forme profane de « présence ». Les saints et leurs adeptes apparaissent véritablement comme ceux qui assurent que l’aspect pratique de la transmission initiatique est en phase avec les exigences de leur époque. En mettant l’accent sur la taliya, al-Jazūlī associe définitivement la sainteté à la vénération du Prophète, alors que la science dominait l’espace religieux. Pour l’auteur du Dalā’il al-khayrāt, ce renouveau de la pratique répond à la nécessité de vivifier la spiritualité de son époque.

62Enfin, la pratique spirituelle constitue un héritage légué par les maîtres aux générations ultérieures. Les litanies d’Ibn Mashīsh, d’al-Shādhilī, de Zarrūq et des autres véhiculent et perpétuent un certain type de spiritualité incarné par ces saints. Ils permettent une transmission à long terme, même en dehors des filiations initiatiques. Le izb al-bar d’al-Shādhilī est aussi récité dans les zāwiyas qui ne sont pas rattachées au saint, et le Dalā’il al-khayrāt est lu en dehors des cercles soufis. C’est donc par l’institution d’une pratique que le saint atteint un milieu plus large, car certains rituels initiatiques finissent par imprégner la vie religieuse dans son ensemble. La diffusion de la vénération du Prophète et des pratiques qui l’expriment est due à l’influence du soufisme. Ses représentants poussent les Mérinides à instituer le Mawlid, affirment le rang privilégié des shurafā’ et promeuvent la prière sur le Prophète. En effet, le rôle des saints dépasse le cadre de leurs adeptes et disciples. Il comporte la vivification de la pratique religieuse et préserve la vitalité de l’expérience religieuse en la rendant accessible.

63Certaines pratiques vivifient le souvenir des saints du passé et donc leur modèle de sainteté et leur héritage spirituel. La ziyāra anime le souvenir des saints qui ont formé la tradition de la ville. Elle intègre la vénération des saints et ancre la doctrine de la sainteté dans la pratique spirituelle. En effet, toute pratique véhicule un enseignement. Ainsi, le dhikr implique une certaine conception de l’unicité divine, la uba l’autorité du maître, les litanies l’attitude convenable envers Dieu et la taliya une certaine vision de la figure prophétique. La pratique actualise la doctrine et ce que doit en réaliser l’aspirant à la sainteté.

  • 2101 Voir Sulūk al-arīq al-wāriyat..., p. 134.
  • 2102 Ibid.
  • 2103 Kanz, n° 43078.
  • 2104 Ibid., n° 19981.

64Une fois mise en évidence la fonction de la pratique spirituelle à l’intérieur d’une tradition de sainteté, comment expliquer cette capacité du saint à l’instituer ou à en valoriser certaines formes au détriment d’autres ? Comment peut-il ajouter des pratiques à celles instituées par le Prophète ? Selon les auteurs soufis comme al-Zabbādī, l’autorité du saint se fonde sur le fait qu’il a été investi de l’héritage spirituel du Prophète2101. En vertu de cela, puisque le saint « est digne d’être le successeur (khalīfa) du Prophète dans sa communauté, son lieutenant (nā’iban ‘anhu) dans sa station »2102, il participe à la fonction de celui-ci en instituant une pratique. Autrement dit, en tant qu’héritiers du Prophète les saints dirigent spirituellement la communauté et prolongent la présence prophétique. Cela implique donc qu’il y ait une nécessité de revivifier constamment la vie religieuse et spirituelle et donc aussi la pratique. On trouve de nombreux hadiths dans ce sens : « Celui qui établit dans l’islam une bonne pratique (sunna) aura la récompense de cela et celle de celui qui la met en application après lui2103. » Il s’agit, en effet, de la vivification de la Sunna prophétique : « Celui qui vivifie ma Sunna, il m’a vivifié moi-même, et celui qui m’a vivifié sera avec moi au Paradis2104 ». Les exemples étudiés plus haut sont effectivement envisagés comme des pratiques d’origine prophétique, raison pour laquelle les auteurs comme al-Zabbādī et al-Kattānī évoquent systématiquement des hadiths lorsqu’ils traitent du dhikr collectif, du compagnonnage et de la visite des tombes.

65Or, nous avons vu que dans les premiers siècles de l’histoire de Fès, la pratique spirituelle se résume à la transmission de la Sunna et à son assimilation dans son aspect ascétique. Lorsque la transmission initiatique s’émancipe des sciences religieuses dans la période d’Ibn Ḥirzihim et d’Abū Madyan, certaines pratiques comme le dhikr et la uba se cristallisent. Désormais, l’apprentissage, fût-il accompagné d’une discipline ascétique, ne suffit plus comme formation à la sainteté, car la science s’est vulgarisée et ne comporte plus forcément de démarche spirituelle. Le savant et le saint appartiennent dès lors à des domaines distincts. C’est à ce moment que les maîtres mettent l’accent sur certaines pratiques et exposent leur signification initiatique. Ce qui était la transmission de l’héritage prophétique devient alors vivification, actualisation et adaptation de ce même héritage.

Notes

2002 Il convient de considérer le cas du majdhūb comme l’exception qui confirme la règle.

2003 Voir G. Böwering, « Règles et rituels soufis », Les Voies d’Allah : les ordres mystiques dans l’islam des origines à aujourd’hui, A. Popovic, G. Veinstein, dir., Paris, Fayard, 1996, p. 139-165 ; É. Geoffroy, Le soufisme : voie intérieure de l’islam, Paris, Fayard, 2003, p. 218-276.

2004 M. al-Manālī al-Zabbadī, Sulūk al-arīq al-wāriyat bi-l-shaykh wa al-murīd wa al-zāwiya, Marrakech, sans éd., 2010, p. 112. Il s’agit d’une parole d’al-Qushayrī.

2005 La Risāla de Safi al-Dīn Ibn Abī l-Mansūr : biographies des maîtres spirituels connus par un cheikh égyptien du VIIe/XIIIe siècle, p. 46.

2006 Pour une description détaillée du rite de transmission du dhikr, voir L. Patrizi, « Transmissione iniziatica e regole dell’invocazione (dhikr) secondo ‘Abd al-Wahhāb al-Sha‘rānī », Divus Thomas : la preghiera comme tecnica, une prospettiva orientale, n° 54, anno 112°, 2009, p. 17-43.

2007 Sulūk al-arīq al-wāriyat..., p. 112-113.

2008 Uns al-waīd wa nuzat al-murīd, p. 79.

2009 Voir M. Gloton, Ibn ‘Aā’ Allāh : traité sur le nom Allāh, Paris, les Deux Océans, 2001 ; R. Macnamara, Ibn ‘Ata’ Allāh al-Iskandarī : la clef de la réalisation spirituelle et l’illumination des âmes, Beyrouth, Albouraq, 2002 ; G. Cecere, « Maestro nelle due scienze : Ibn ‘Atā Allāh al-Iskandarī e le forme della preghiera », Divus Thomas : la preghiera comme tecnica, une prospettiva orientale, p. 94-113.

2010 P. 234-235.

2011 Voir Sharāb ahl al-afā fī al-alāt ‘alā al-Nabī al-Muṣṭafā, ‘Ayn Melila, Dār al-Hudā, 2008.

2012 A ce propos, voir A. Meftah, « L’initiation dans la Shādhiliyya-Darqāwiyya », Une Voie soufie dans le monde : la Shādhiliyya, p. 237-248.

2013 Majmū‘at al-rasā’il Mawlāy al-‘Arabī al-Darqāwī al-asanī, Abu Dhabi, al-Mujamma‘ al-Thaqāfī, 1999, p. 415.

2014 Lit. : « la présence ».

2015 Voir Salwa, vol. II, p. 21.

2016 Sulūk al-arīq al-wāriyat..., p. 115-116.

2017 D’après un chanteur soufi de nos jours, les zāwiyas maghrébines préfèrent les poésies d’al-Shushtarī, parce qu’il utilise des notions propres à la tradition spirituelle de cette région.

2018 Voir Sulūk al-arīq al-wāriyat..., p. 109 et suiv.

2019 Voir ibid., p. 120-121.

2020 Sur un aperçu de la figure du maître spirituel au Moyen-Orient, voir É. Geoffroy, « La direction spirituelle en Islam : statut et fonctions du maître soufi », La Formation des cadres religieux en France, Paris, l’Harmattan, 1999, p. 67-79. Pour une étude du fondement doctrinal de la fonction de maître, voir R. Chih, « Sainteté, maitrise spirituelle et patronage : les fondements de l’autorité dans le soufisme », ASSR, n° 125, 2004, p. 79-98. A propos du fondement prophétique de cette fonction, voir D. Gril, « Le modèle prophétique du maître spirituel en Islam », Maestro e discepolo, G. Filoramo, dir., Piacenza, Centro di alti studi in science religiose di Piacenza, 2002, p. 345-360.

2021 ‘A. al-Zabbādī, Sulūk al-arīq al-wāriyat..., p. 50.

2022 Coran, X: 62.

2023 Sulūk al-arīq al-wāriyat..., p. 67.

2024 Voir Ibrīz, p. 298-299. Ce passage a été traduit par Z. Zouanat (voir Shaykh al-Dabbāgh : paroles d’or, p. 266).

2025 Concernant l’émergence du magistère initiatique au Moyen-Orient, voir L. Silvers, « The teaching relationship in early sufism: a reassessment of Fritz Meier’s definition of the shaykh al-tarbiya and the shaykh al-ta‘līm », MW, n° 93, 2003, p. 69-97.

2026 Le premier à évoquer ce rattachement semble être l’auteur du Bughiyat al-sālik fī ashraf al-masālik (Rabat, Wazārat al-Awqāf, 2 vol. ), Muḥammad Abū ‘Abdallāh al-Sāḥilī (m. 754/1353) de Malaga, dont la filiation spirituelle remonte à Ibn Ḥirzihim. Voir Salwa, vol. III, p. 87-89.

2027 Uns al-waīd…, p. 88.

2028 Ibid., p. 171.

2029 Voir Ibrīz, p. 359 (trad. Z. Zouanat, Shaykh al-Dabbāgh…, p. 294).

2030 La traduction de cette phrase provient de Z. Zouanat (Shaykh al-Dabbāgh…, p. 267), le reste du passage n’étant pas traduit.

2031 Ibrīz, p. 299.

2032 Ibid., p. 354 (trad. Z. Zouanat, Shaykh al-Dabbāgh…, p. 293).

2033 Voir R. Pérez, Ibn Khaldūn, La Voie et la Loi, p. 11-83 ; P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda, un mystique prédicateur à la Qarawīyīn de Fès, p. XLVIII et suiv.

2034 Voir 2e éd., Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2005, p. 54-55, n° 66-67.

2035 Voir Salwa, vol. I, p. 155.

2036 A ce propos, voir C.E. Farah, « Rules Governing the Šay-Muršid’s Conduct », NMN, vol. 21, fasc. 2, 1974, p. 81-96.

2037 M. al-Zabbādī al-Manālī, Sulūk al-arīq al-wāriyat..., p. 77.

2038 afwa, p. 40.

2039 Jawāhir, p. 114.

2040 Ibid., p. 117.

2041 Ibid.

2042 Voir ibid., p. 116.

2043 Al-Bar al-madīd fī tafsīr al-Qur’ān al-majīd, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, vol. II, 2002, p. 174.

2044 Voir É. Geoffroy, Le Soufisme : voie intérieure de l’islam, p. 266-269 ; C.E. Padwick, Muslim devotions : A Study of Prayer-Manuals in Common Use, p. 3-25.

2045 Voir p. ex. l’« Oraison de la Mer » d’al-Shādhilī traduite et présentée par É. Geoffroy (Ibn ‘Atā’ Allāh : la sagesse des maîtres soufis, p. 277-283).

2046 Al-Mustafād…, p. 17.

2047 P. 178-207. Voir A. Zarrūq, Shar izb al-bar, Zlaytan, Maktabat Ibn Ḥamūda, s.d., p. 4.

2048 Mir’āt, p. 205.

2049 Ibid. p. 205-206.

2050 Voir ‘A. Wazzānī, al-Zāwiyat al-Wazzāniyya bi-Fās : khaā’iuhā wa a‘lāmuhā, Casablanca, Mu’assasat Mawlāy ‘Abdallāh al-Sharīf, s.d, p. 39-41.

2051 Voir Salwa, vol. I, p. 157.

2052 Voir Jawāhir, p. 96 et suiv.

2053 Ibid., vol. I, p. 90.

2054 Voir F. Meier, Nachgelassene Schriften, Band 1: Bemerkungen zur Mohammedverehrung, Teil 1: Die Segenssprechung über Mohammed; C.E. Padwick, Muslim devotions…, p. 152-166.

2055 Maqūda, vol. I, p. 381.

2056 vol. III, p. 240.

2057 Voir Salwa, vol. III, p. 111.

2058 Voir ibid., p. 320.

2059 Voir L. Būshantūf, « Ṣūrat ‘ālim min qarn 9h/16m Riḍwān al-Janwī min khilāl : Tufat al-ikhwān wa mawāhib al-imtinān fī sayyidī Riwān », Des repères dans l’histoire culturelle et religieuse du Maroc, p. 53.

2060 Voir Y. al-Kattānī, al-arīqat al-Kattāniyya : arkānuhā, ‘uhūduhā wa awrāduhā, vol. I, Rabat, Dār Abī Qarāq, 2008, p. 45.

2061 Voir S. Pickney Stetkevych, « From text to Talisman: al-Buīrī’s Qaīdat al-burda (Mantle Ode) and the Supplication Ode », JAL, n° 2, 2006, p. 145-187.

2062 Voir N.H. Olesen, Culte des saints et pèlerinages chez Ibn Taymiyya (661/1268-728/1328), Paris, Geuthner, 1991. Concernant l’aspect « matériel » de la tombe, voir Y. Ragheb, « Structure de la tombe d’après le droit musulman », ARA, n° 39, 1992, p. 393-403.

2063 Un adage populaire dit qu’on ne peut pas faire un pas à Fès sans marcher sur la tombe d’un saint.

2064 Voir N. Amri, « Pour une histoire du sentiment religieux en Égypte : l’expérience pérégrine », RHR, n° 4, 2007, p. 485-502.

2065 Le culte des saints a été amplement étudié, voir p. ex. É. Dermengheim, Le Culte des saints dans l’Islam maghrébin, Paris, Gallimard, 1982 ; F. de Jong, « Cairene Ziyāra-Days : A Contribution to the Study of Saint Veneration in Islam », WISL, vol. 17, n° 1/4, 1976-1977, p. 26-43 ; C.S. Taylor, In the Vicinity of the Righteous : Ziyara and the Veneration of Muslim Saints in Late Medieval Egypt, Leyde, Brill, 1999. Pour un aperçu du culte des saints dans les diverses régions du monde musulman voir H. Chambert-Loir, C. Guillot, dir., Le culte des saints dans le monde musulman, Paris, École française d’Extrême-Orient, 1995. On trouve une analyse intéressante des notions et des concepts liés à la ziyāra dans J. W. Meri, The Cult of Saints among Muslims and Jews in Medieval Syria, Oxford, Univ. Press, 2002. F. Skali étudie dans son travail les convenances de la visite des saints et les implications anthropologiques de cette pratique en se référant à la Salwa (voir Topographie spirituelle et sociale…, vol. II, p. 571-576).

2066 vol. I, p. 16-70.

2067 Voir à ce propos É. Geoffroy, « La mort du saint en Islam », RHR, n° 215/1, , 1999, p. 17-34.

2068 M. Ibn al-Ḥājj, al-Madkhal, le Caire, al-Maktabat al-Tawfīqiyya, s.d., vol. I, p. 252.

2069 Salwa, vol. I, p. 17.

2070 Ibid., p. 29.

2071 Ibid.

2072 Pour la signification de la tombe du saint comme lieu sacré, voir C. Mayeur-Jaouen, « Tombeau, mosquée et zāwiya : la pluralité des lieux saints musulmans », Lieux sacrés, lieux de culte, sanctuaires, A. Vauchez dir., Rome, Collection de l’École française de Rome, 2000, p. 133-147.

2073 Salwa, vol. I, p. 23.

2074 Ibid., p. 24.

2075 Ibid.

2076 Voir Kanz, n° 12728.

2077 Salwa, vol. I, p. 24.

2078 Ibid.

2079 Ibid.

2080 Voir Kanz, n° 21341.

2081 Al-‘Arabī al-Darqāwī dit à ce propos : « Celui qui désire s’exposer aux souffles de Dieu, qu’il montre de la pudeur vis-à-vis de Dieu et qu’il ne s’écarte pas de la Sunna de l’Envoyé. » (Majmū‘at al-rasā’il…, p. 404.)

2082 Voir Coran, XX : 9-14.

2083 Salwa, vol. I, p. 24.

2084 Pour un aperçu sur l’aspect thérapeutique de la visite des saints en islam, voir M.C. Inhorn, « Healing and medicine : Popular healing practices in Middle Eastern cultures », ER2, vol. VI, p. 3834-3836.

2085 C’est le cas d’al-Darqāwī par exemple (voir Majmū‘at al-rasā’il…, p. 40-41).

2086 Maḥammad Ma‘an reçoit son investiture initiatique lors d’une visite du sanctuaire du saint.

2087 Voir Salwa, vol. I, p. 32-70. Voir aussi J.W. Meri, « The Etiquette of Devotion in the Islamic Cult of Saints », The Cult of Saints in Late Antiquity and the Middle Ages : Essays on the Contribution of Peter Brown, J. Howard-Johnston, P.A. Hayward, dir., Oxford, Univ. Press, 1999, p. 263-286.

2088 Salwa, vol. I, p. 32.

2089 Ibid., p. 32.

2090 Salwa, vol. I, p. 36. Ce terme est cité par al-Kattānī comme étant employé par un savant et soufi égyptien, Muḥammad ‘Abd al-Ra’ūf al-Munāwī (m. 1031/1622).

2091 Voir Kanz, 42390.

2092 Salwa, vol. I, p. 33-34.

2093 Ibid., p. 35.

2094 Ibid., p. 24.

2095 Voir M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints…, p. 104 et suiv.

2096 Voir Salwa, vol. I, p. 40.

2097 Ibid., p. 37.

2098 « Huwa al-mazūr ‘ala al-aqīqa » (voir Salwa, vol. I, p. 43).

2099 Voir ibid.

2100 Kanz, n° 875. Dans une autre variante, il s’agit de la descendance du Prophète (‘itra) au lieu de sa Sunna (voir Kanz, n° 870).

2101 Voir Sulūk al-arīq al-wāriyat..., p. 134.

2102 Ibid.

2103 Kanz, n° 43078.

2104 Ibid., n° 19981.

© Centre Jacques-Berque, 2014

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