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Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

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Ruggero Vimercati Sanseverino

Chapitre 1. Fès et sainteté

Les facettes de la sainteté : continuité et diversité des types et des modèles spirituels

Texte intégral

1Les maîtres et les saints ne transmettent pas seulement l’influence spirituelle du Prophète dont ils sont investis en vertu d’une chaîne d’investiture initiatique, mais ils représentent, de par leur personnalité et leur profil, un modèle de sainteté. L’aperçu historique de Fès montre que chaque époque se caractérise par un ou plusieurs de ces modèles, incarnés par ceux qui marquent la vie spirituelle de leur temps. Une tradition de spiritualité est jalonnée par les facettes de la sainteté qui caractérisent les étapes de son évolution de la même façon que les styles composent les périodes de l’histoire de l’art. L’évolution historique des modèles de sainteté ayant été tracée, il s’agit maintenant d’identifier et d’analyser les types spirituels les plus caractéristiques de Fès et donc de s’interroger sur les facettes à travers lesquelles la sainteté se manifeste dans l’histoire de la ville idrisside. Comment donc expliquer la prépondérance de certains types et leur continuité alors que d’autres n’apparaissent qu’à certaines époques ?

  • 1902 Pour des typologies spirituelles, voir É. Geoffroy, Le Soufisme en Égypte et en Syrie sous les dern (...)
  • 1903 La profondeur et l’ampleur de la typologie akbarienne montrent la complexité de ce sujet. Voir M. C (...)
  • 1904 « Nous ne percevons de la sainteté que la face extérieure, car sa face intérieure relève d’un proce (...)
  • 1905 Voir « Hagiographie et typologie spirituelle à l’époque mamelouke », op. cit., p. 83.

2Cela étant dit, dans le domaine de la sainteté et de la spiritualité, toute typologie1902 est nécessairement relative, car elle porte sur les signes visibles. Or, en islam la sainteté, al-walāya, la « prise en charge par Dieu », est par définition et en premier lieu un rapport entre l’homme et Dieu. Elle peut se manifester ou non. A la différence du christianisme, il ne doit pas y avoir obligatoirement un procès de reconnaissance canonique ou publique. Ne peut reconnaître le rang d’un saint que le saint, et l’œuvre d’Ibn al-‘Arabī montre que pour les soufis eux-mêmes la typologie initiatique exige l’autorité du kashf, le dévoilement spirituel1903. Le saint caché, nous l’avons déjà remarqué, est un des thèmes favoris de l’hagiologie musulmane et correspond aux plus hauts degrés de la hiérarchie initiatique. C’est pourquoi, pour prendre un exemple, c’est seulement le témoignage d’Ibn al-‘Arabī qui permet de constater l’existence à Fès du pôle de son temps, personnage qui se présente comme un homme tout à fait ordinaire et inconnu. De ce fait, la typologie des saints basée sur les récits hagiographiques ne peut être, en vérité, qu’une typologie de l’aspect à travers lequel les saints apparaissent à leurs contemporains. Autrement dit, il s’agit d’une typologie de l’aspect « visible » et « extériorisé » de la sainteté1904. É. Geoffroy1905 a justement souligné le fait que l’hagiographe participe nécessairement à la construction du profil du saint dont il retrace la vie. L’image du saint que nous retenons est donc nécessairement partielle.

  • 1906 Voir supra.

3La tâche de l’historien du soufisme est autant plus difficile que plusieurs types spirituels peuvent correspondre à un seul personnage. Les frontières entre les divers types sont généralement assez floues. Faut-il compter un Darrās Ibn ‘Ismā’īl parmi les ascètes ou les saints-savants qui ne se réclament d’aucun rattachement initiatique ? Une figure éclectique comme ‘Abd al-Qādir al-Fāsī, comment pourrait-on l’enfermer dans un type singulier ? En outre, une typologie comme celle établie par É. Geoffroy1906 n’est pas propre à l’Égypte, car les diverses modalités de la sainteté et leurs caractéristiques se basent sur une doctrine et une terminologie exposées dans des ouvrages soufis qui sont diffusés dans l’ensemble du monde musulman. Ainsi il est facile de constater qu’on trouve la figure du zāhid, du ‘ālim-‘āmil, du majdhūb etc. dans toutes les régions et les traditions hagiographiques, bien qu’il faille évidemment considérer le contexte géographique et historique dans l’émergence et la prépondérance de tel ou tel type de saint. Il ne s’agit donc pas ici de réitérer un travail de recherche sur la typologie spirituelle en islam. Il convient plutôt de s’interroger sur l’apparition, l’évolution et la continuité des divers types spirituels dans le cadre de la tradition de Fès, afin d’en éclairer la spécificité.

  • 1907 Rabat, Dār al-Amān, 2010.
  • 1908 Selon l’auteur lui-même, c’est pour lutter contre le mauvais usage qu’en font ses contemporains qu’ (...)

4Une question complexe est la terminologie utilisée par les hagiographes pour caractériser les saints. En ce qui concerne Fès, nous disposons dans le Nuzhat al-nādī de ‘Abd al-Salām al-Qādirī (m. 1110/1698)1907, éminent soufi, généalogiste et hagiographe, d’un instrument fort précieux. L’auteur se propose de définir les différents qualificatifs qu’on trouve dans les biographies des saints, des savants et des hommes d’État. Rédigé par un adepte de la zāwiya al-Fāsiyya, ce petit dictionnaire terminologique représente l’avantage que son auteur est versé autant dans les divers genres de l’écriture biographique que dans le soufisme et la doctrine de la sainteté. Évidemment, les définitions d’al-Qādirī ne sont pas à considérer dans un sens étroit. Le fait de donner un titre ne signifie pas forcément que cela corresponde à une fonction précise, d’autant plus qu’il s’agit surtout de faire l’éloge du saint. La valeur doctrinale de cette terminologie hagiographique est donc relative1908. Toutefois, l’hagiographe étant essentiellement celui qui transmet le souvenir du saint et l’explicite, il s’agit d’une indication pertinente quant au modèle de sainteté qu’il incarne pour les générations à venir.

1. Le ‘ābid-zāhid, dévot et ascète

  • 1909 Voir É. Geoffroy, Le Soufisme en Égypte…, p. 287-291.
  • 1910 Voir Al-Risālat al-Qushayriyya, p. 42.
  • 1911 Voir C. Melchert, « The Transition from Asceticism to Mysticism at the Middle of the Ninth Century (...)
  • 1912 Voir Al-Mustafād…, p. 87-90.
  • 1913 Dans son article, L. Kinberg montre que le zuhd comporte effectivement un ensemble de vertus et de (...)
  • 1914 P. 240-242.

5La figure du dévot et de l’ascète1909 constitue, après la génération des compagnons et de leurs successeurs immédiats, la première modalité de la sainteté en islam. Comme le remarque al-Qushayrī dans son célèbre manuel1910, au moment où les différents courants et groupes religieux apparaissent, ceux qui se consacrent à la vie spirituelle se retirent pour pratiquer l’ascèse et les œuvres d’adoration, raison pour laquelle on les connaît comme zuhhād et ‘ubbād. Comme dans les autres régions du monde musulman1911, le zuhd, à savoir le fait de renoncer à l’aisance matérielle, constitue à Fès la caractéristique des premiers saints. A part l’ascendance prophétique, la science et la justice, c’est le zuhd qui caractérise le profil d’Idrīs II. Les saints des prochaines générations se distinguent pratiquement tous par l’ascèse. S’il arrive que certains personnages comme Abū ‘Abdallāh al-Mahdāwī1912 (m. 595/1198) ou ‘Alī Ibn Ḥirzihim possèdent des biens, ils les distribuent aussitôt, ne gardant pour eux que ce qui leur permet de subvenir à leurs besoins. Dans ces cas, le zuhd est intrinsèquement lié au scrupule, al-wara‘. Ibn Ḥirzihim donne son héritage parce qu’il craint d’être distrait dans ses prières. Le fait de s’adonner à la ‘ibāda, les diverses œuvres d’adoration, s’associe à ce même type de spiritualité, car le zuhd vise aussi à se rendre totalement disponible pour le culte consistant essentiellement dans la prière nocturne, le jeûne, la lecture coranique et aussi l’aumône. Abandonner de manière concrète tout ce qui risque de détourner de la consécration totale à Dieu semble être, à cette époque, une condition générale de la sainteté1913. Ainsi, l’index du Mustafād1914 révèle que zuhd/zāhid, ‘ibāda/‘ābid et wara‘ sont les termes soufis les plus fréquents de l’ouvrage.

  • 1915 Salwa, vol. III, p. 197.
  • 1916 Ibid, p. 198.
  • 1917 Al-Mustafād…, p. 60-61.
  • 1918 Al-Mustafād…, p. 138.

6Néanmoins, certains personnages se caractérisent de manière spécifique par l’ascèse, ce qui permet d’identifier un modèle particulier de sainteté fondé sur le zuhd. Dans ces cas, l’ascèse est associée à l’isolement (inqibā) et à la retraite (khalwa, nusk). Abū Jabal Ya‘lā (m. 503/1109-10), qualifié par al-Kattānī comme « le cheikh, le faqīh, le dévot (al-‘ābid), le saint vertueux (al-walī al-āli), l’ascète1915 », ne demande rien à personne, n’accepte aucun don et erre dans le désert de l’Égypte après avoir abandonné son métier de boucher. De retour à Fès, il s’enferme dans une retraite « jusqu’à rejoindre Dieu1916 ». Abū Khalīl Mufarrij b. Ḥasan al-Māliqī « était un ascète, consacré [à Dieu], jeûnant et priant constamment, coupé des gens. Il vivait au milieu du quartier kairouanais et assistait à la prière en commun. Mais lorsqu’il se levait de la prière, il retournait aussitôt dans sa maison sans fréquenter personne1917 ». Évoquons encore Muḥammad al-Tawdī (m. 580/1184), compagnon d’Ibn Ḥrizihim et d’Abū Madyan ; c’est un « homme vertueux, consacré à l’adoration et à la retraite (nāsikan), se contentant de peu de choses de ce monde et pratiquant l’ascèse à son égard1918 ».

  • 1919 Nuzhat al-nādī…, p. 96.
  • 1920 Ibid.

7Pour cette époque, on pourrait multiplier les exemples. Mais comment définir ce type de spiritualité et ce modèle de sainteté ? Pour al-Qādirī, le zāhid correspond à la catégorie la plus élevée du muttaqī, « celui qui se préserve du châtiment divin par son obéissance », et désigne celui qui « se préserve d’autre que Dieu et le voit comme étant éphémère (zā’il)1919 ». Le ‘ābid (« dévot ») se caractérise par le fait de « s’adonner constamment aux œuvres d’obéissance et aux différentes sortes d’actes de rapprochement [à Dieu] dans un état de sincérité (ikhlā) et de lutte spirituelle (mujāhada)1920 ». D’après cette définition, la sainteté du ‘ābid-zāhid transparaît extérieurement par une vie consacrée exclusivement aux actes d’adoration. Tout ce qui ne correspond pas à cela dans un sens assez strict est « abandonné » parce que, explique al-Qādirī, cela est considéré comme étant ontologiquement sans importance. Le dévot-ascète n’est donc pas quelqu’un qui se mêle aux gens pour les instruire ou pour s’occuper des problèmes de la société. S’il fréquente ses contemporains, c’est seulement pour accomplir les actes d’adoration qui comportent un aspect collectif.

  • 1921 Voir Mirāt, p. 142.

8Or, un saint peut être qualifié de zāhid alors que cet attribut ne constitue pas l’aspect plus représentatif de son profil spirituel. Abū al-Maḥāsin est décrit comme un zāhid1921, mais il est avant tout un maître spirituel. C’est ainsi qu’il a marqué la tradition de Fès. Hormis cette dimension historique du zuhd, l’ascète reste donc une figure constante de la sainteté. A toute époque, on trouve des personnages qui sont connus pour s’adonner particulièrement à une forme d’ascèse, comme ‘Abd al-Salām Ibn Aḥmad Barāda (m. 1164/1751), représentant de la ‘Īsāwiyya à Fès. Pour beaucoup de saints, le zuhd extérieur reste une discipline qu’ils s’imposent au début de leur parcours. Tel est le cas de Muḥammad b. ‘Abd al-Kabīr al-Kattānī qui ne se nourrit que de pain et d’eau avant de devenir le chef d’un nouvel ordre. Ainsi, le zuhd reste toujours actuel en tant que discipline initiatique. Mais il a alors tendance à perdre de sa connotation extérieure et matérielle. Cela est en partie dû à l’influence de la tradition shādhilite, laquelle est connue pour sa méfiance envers toute forme de dévotion extérieure ; l’adepte doit avant tout apprendre à se contenter de l’état dans lequel Dieu l’établit au lieu de vouloir décider de sa situation à son propre gré. Les grands ordres des XIe-XIIIe/XVIIe-XIXe siècles mettent l’accent sur la pratique collective. Néanmoins, le zuhd continue à être une qualité du disciple sincère. Dans la Darqāwiyya notamment, il redevient central, mais maintenant, le maître invite ses disciples à réaliser une forme intériorisée du zuhd, alors que c’est le tajrīd, le dépouillement, qui dénote l’abandon de l’aisance matérielle. D’ailleurs, pour al-Darqāwī, le zuhd représente le principe même de la Sunna :

  • 1922 M. al-Tamsamānī, al-Imām al-‘Arabī al-Darqāwī: tarjumatuhu wa ba‘ āthārihi, Beyrouth, Dār al-Kutub (...)

« Nous aimons que nos frères se conforment à la conduite (minhāj) de l’Envoyé de Dieu, c’est-à-dire à sa noble Sunna, car celui qui en diverge périt et celui qui la suit est sauvé et chemine. Fait partie de sa Sunna l’abandon de ce monde et de ses gens, car celui qui s’attache au renoncement (zuhd) à son égard et à l’égard de ses gens, les lumières brillent sur lui, les secrets prennent possession de lui, et, avec peu de science et peu d’œuvres, il devient un des rapprochés. C’est ainsi parce que le renoncement à ce monde et à ses gens est la source même de la science et de l’œuvre, alors que la convoitise de ce monde et de ses gens est la source de l’ignorance et de l’égarement. L’affaire de tout savant et connaissant est basée sur cette noble conduite, sinon il n’y aurait ni science ni connaissance1922. »

  • 1923 Uns al-waīd wa nuzat al-murīd (édité en annexe de T. Ibn ‘Aā’ Allāh al-Iskandarī, ‘Unwān al-tawf (...)
  • 1924 Voir Ibrīz, p. 298-299 (pour la traduction, voir Z. Zouanat, Shaykh al-Dabbāgh : paroles d’or, p. 2 (...)
  • 1925 Voir S. Kugle, Rebel between Spirit and Law: Ahmad Zarruq, Sainthood, and Authority in Islam, Bloom (...)
  • 1926 ‘A. al-Qādirī, Nuzhat al-nādī…, p. 94.
  • 1927 Ibid.
  • 1928 Ibid., p. 97-98.

9Récapitulons : le zāhid, après avoir été un type de saint assez récurent dans les IIIe-VIIe/IXe-XIIIe siècles, finit par être supplanté par d’autres modèles et désigne alors celui qui s’adonne à une certaine forme de discipline. Dans le cadre des ordres et du renouveau soufi, le zāhid devient celui qui fait preuve du détachement des affaires mondaines, sans que cela se traduise forcement par l’abandon des biens. Cette évolution s’explique par le fait que la finalité initiatique de la pratique extérieure se perd progressivement. Déjà Abū Madyan avertit ses disciples du risque de se contenter du zuhd. « Renoncer à ce monde pour ce monde est pire que de s’en servir1923 » dit-il en indiquant par là que la finalité initiatique du zuhd risque d’être détournée pour des fins mondaines comme l’ostentation. ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh explique qu’à l’époque de Zarrūq la pratique de l’ascèse et de l’isolement recommandée par les maîtres commence à se détériorer à cause de la dégradation des aspirations1924. C’est pourquoi les maîtres commencent, à cette époque à négliger l’ascèse extérieure. Effectivement, Ibn ‘Abbād se fait le représentant d’une nouvelle voie privilégiant la gratitude (al-shukr) au renoncement, et Zarrūq déclare à l’instar de son maître al-Ḥaḍramī que la voie des exercices spirituels n’est plus valide ; désormais, seulement l’aspiration du cheikh et l’état spirituel de celui-ci peuvent assurer la réussite du disciple1925. Ce changement se produit lorsque les Mérinides font du savant un fonctionnaire et que le fait religieux devient à Fès associé à un enjeu d’ordre matériel et social. La sainteté se définit alors progressivement par un état intérieur. Cela transparaît dans les termes par lesquels on désigne le saint : le āli, « celui dont l’état s’est parachevé et dont les actes et les paroles se sont rectifiés (alaat) grâce à la sincérité de sa conduite et de son for intérieur1926 », devient le walī, à savoir « celui dont Dieu prend en charge l’affaire et la sauvegarde de manière à ne pas le délaisser à son âme un seul instant1927 ». C’est aussi le ‘ārif, « celui qui connaît par Dieu Ses noms et Ses attributs, étant dans un état de contemplation perpétuelle et éteint dans l’unique Adoré ; son signe est qu’il abandonne son âme au bon vouloir divin de façon à être conforme à l’exigence de l’instant de même que l’eau prend la couleur de son récipient1928 ». Au lieu de renoncer à quelque chose qui n’a pas de réalité en soi, il s’agit désormais de connaître Dieu dans toute chose. Le saint est alors zāhid dans le sens où il est détaché de sa propre volonté pour s’effacer devant la volonté divine.

2. Le savant et imām de la communauté

10L’étude de la tradition spirituelle de Fès montre que la sainteté ne saurait s’enfermer dans des catégories ou des appartenances. On trouve ainsi constamment des personnages figurant dans les hagiographies et ayant une réputation de sainteté, sans qu’ils revendiquent un rattachement à une filiation initiatique, ni une pratique ou une doctrine spécifiquement soufie. De même, des faits miraculeux, ou d’autres signes extraordinaires qui les distinguent des croyants pieux, ne leur sont attribués que rarement. S’ils apparaissent dans les hagiographies, c’est en tant que savants exceptionnels. Leur sainteté consiste dans le fait d’incarner, de par leur compétence, mais aussi de par leurs qualités morales et leur scrupule, l’autorité de la science sacrée. Ils apparaissent comme ceux qui conservent ce dépôt de l’héritage intellectuel de l’islam et le transmettent aux générations futures.

  • 1929 Il s’agit d’al-‘Arabī al-Darqāwī.
  • 1930 Voir Le Soufisme en Égypte…, p. 293-297.

11Les premiers saints de Fès semblent appartenir à cette catégorie. Darrās Ibn Ismā‘īl et Abū Jīda ne se présentent pas comme des soufis et ne manifestent pas non plus de miracles. Leur sainteté apparaît en premier lieu par leur science et ne se révèle qu’à travers le rêve qui apparaît au général Jawhar lorsqu’il s’apprête à conquérir Fès en 349/960. Leur rang de « pilier » leur permet de protéger la ville. Néanmoins, l’aspect contemplatif et « mystique » n’apparaît pas vraiment dans leurs biographies. Le trait commun de ces saints-savants est avant tout le fait d’être des spécialistes de la jurisprudence appliquée, le fiqh. Cela est également le cas d’Abū Bakr Ibn al-‘Arabī al-Ma‘āfirī, bien qu’il s’agisse là de quelqu’un qui est également porteur d’un savoir plus global. La nature de l’élection de ce personnage ne fait pas l’unanimité. Si certains voient en lui simplement un « pôle » des sciences formelles (‘ulūm al-rusūm), d’autres, et non des moindres1929, recommandent de commencer la visite des sanctuaires de Fès par la tombe d’al-Ma‘āfirī. Quoiqu’il en soit, si ce dernier ne s’affiche pas comme soufi, il constitue néanmoins un exemple typique d’une forme de sainteté qui va se perpétuer dans l’histoire de Fès. D’abord, sa pratique et son enseignement spirituel se confondent avec la stricte mise en application de sa science : c’est la figure du ‘ālim-‘āmil évoquée par É. Geoffroy1930. Mais ce n’est pas tout. En tant que cadi andalou ayant côtoyé al-Ghazālī, le ribat Tīṭ-n-Fiṭr et les traditionalistes de Sabta, al-Ma‘āfirī représente un pivot où convergent les courants intellectuels et spirituels qui vont constituer le milieu religieux de Fès. C’est donc cette capacité à transmettre un héritage et ainsi contribuer de manière conséquente à la formation de la tradition spirituelle de Fès qui fait la sainteté du savant, lequel devient de ce fait un guide, un imām pour toute la communauté.

  • 1931 Voir M. Hajji, Al-Zāwiyat al-Dilā’iyya wa dawruhā al-dīnī wa al-‘ilmī wa al-siyāsī, 2e éd., Casabla (...)

12L’époque mérinide connaît plusieurs exemples de ce genre, comme al-Qabbāb (m. 778/1376) et, une génération après, al-Qūrī, le professeur de Zarrūq. On ignore si ces personnages sont rattachés au soufisme. Il n’empêche qu’ils jouent un rôle important pour la tradition spirituelle de Fès, ne serait-ce qu’en formant intellectuellement de futurs saints. Ibn ‘Abbād, prêcheur à la Qarawiyyīn, autorité respectée par l’élite politique et religieuse, avocat du peuple, incarne, lui, parfaitement la figure du saint-savant, mais il ajoute une dimension soufie qui transparaît dans sa formation initiatique et ses écrits. Une des façons par lesquelles se manifeste la sainteté de cette catégorie de savant est le fait de personnifier la stabilité de la science à des époques troublées. Tel était le cas de Darrās Ibn Ismā‘īl, mais on trouve cela aussi plus tard. Ibn Ghāzī al-Maknāsī (m. 919/1513) se présente au début de l’époque sa’dienne, lorsque Fès traverse une période d’incertitude et d’inquiétude, comme le garant d’un ordre fondé sur l’autorité de la science. Si sa fonction n’a à première vue rien de spirituel, Ibn Ghāzī vénère les saints et reconnaît leur précellence. Il demande à Dieu la grâce d’en rencontrer un avant de mourir, ce qui se réalise. De même, le Shaykh al-jamā‘a ‘Abd al-Qādir al-Fāsī, sans doute le représentant le plus remarquable de cette figure fāsie du savant et de l’imām de la communauté, apparaît comme un garant de stabilité. Traditionnellement considéré comme l’un des trois savants qui sauvent la science sacrée au Maroc1931, il revivifie à Fès cette culture animée par l’idéal de la tradition prophétique, du savoir et de la sainteté. Avant lui, dit-on, la science était vendue au marché et personne ne voulait l’acheter. Mais, à la différence des savants mérinides, il enseigne dans une zāwiya, celle qu’il a hérité de ‘Abd al-Raḥmān al-‘Ārif et qu’il transforme en centre d’étude de hadiths. On pourrait en conclure que la figure du saint-savant s’associe progressivement au soufisme. Ce qui est vrai dans une certaine mesure, mais le trait prépondérant reste le fait de mettre la science au service de la communauté et de ne faire aucun état de sa réalité intérieure. D’après le témoignage de son fils, ‘Abd al-Qādir al-Fāsī n’épargne aucun effort pour cacher son rang spirituel. Il se montre dans l’espace public seulement en tant que représentant de la tradition savante.

13A l’époque des grands ordres soufis, la figure du savant « héroïque » subit des changements. Il devient moins indépendant dans la mesure où il se rattache généralement à une zāwiya. Al-Yūsī (m. 1102/1691), savant universel et lettré, ainsi qu’al-Masnāwī (m. 1136/1724) ont été formés dans la zāwiya dilā’ite. Le premier devient en plus un disciple d’Ibn Nāṣir. Tawdī Ibn Sūda (m. 1209/1795), l’un des savants marocains les plus célèbres, dirige une zāwiya Nāṣiriyya à Fès. Malgré la diversité de leurs profils, ces personnages ont en commun de devoir leur célébrité et leur aura de sainteté plus à leur science prodigieuse qu’au fait d’avoir parachevé un parcours initiatique sous la direction d’un maître d’un haut rang spirituel.

  • 1932 Rappelons seulement à titre d’exemple qu’al-Ghazālī débute son opus magnum avec un chapitre sur la (...)
  • 1933 Voir F. Rosenthal, Knowledge Triumphant: The concept of knowledge in medieval Islam, Leyde, Brill, (...)

14Il est clair que la figure du saint avant tout savant et imām est une constante de la tradition spirituelle de Fès. Il est facilement concevable que dans une ville qui doit une partie de son prestige et de son charisme à la Qarawiyyīn la maîtrise et la transmission de la science constituent à elles seules un indice de sainteté. En outre, il va sans dire que cela est une caractéristique générale de la spiritualité islamique1932 dont les racines se trouvent dans les textes fondateurs1933. En tout cas, la figure du saint-savant joue un rôle important pour la tradition spirituelle de Fès. D’abord, elle assure la diversité des facettes à travers lesquelles se manifeste la sainteté. Des personnalités comme al-Ma‘āfirī, Ibn Ghāzī, ‘Abd al-Qādir al-Fāsī ou al-Tawdī Ibn Sūda se présentent publiquement comme étant indépendantes des structures du soufisme. Même si les deux derniers et les savants des époques plus récentes ne cachent pas leur rattachement aux zāwiyas, ils n’agissent pas en leur nom. Un autre aspect de ce type de sainteté est le fait que ses représentants maintiennent un certain équilibre entre l’aspect intérieur et l’aspect extérieur de la sainteté, sans oublier leur fonction de garant de la continuité d’un ordre social où la science sacrée forme l’autorité suprême.

3. Le maître initiateur et éducateur

15Dans l’hagiographie fāsie, le maître est celui que l’aspirant « fréquente » dans le cadre de sa démarche spirituelle et auquel il « abandonne sa volonté ». Un disciple peut avoir plusieurs maîtres, mais il y a toujours un cheikh sur lequel il « s’appuie » (i‘tamada ‘alayhi), c’est-à-dire quelqu’un auquel il doit son éducation spirituelle, celui par l’intermédiaire duquel il est gratifié de l’illumination (yufta alayhi bi-yadihi).

  • 1934 Nuzhat al-nādī…, p. 93.
  • 1935 Ibid.

16Or, lorsqu’on traite du maître et du saint au même titre, on peut s’interroger sur la relation entre les deux qualités : le maître est-il nécessairement un saint ? Si l’on considère les conditions avancées par les auteurs soufis pour qualifier le maître, il apparaît que la mashaykha correspond à une fonction que peut exercer une certaine catégorie de saints. Lorsque dans l’hagiographie il est question du Shaykh, explique al-Qādirī, il s’agit de « celui qui est immergé dans la science intérieure [ou : ésotérique] et qui a parachevé l’indispensable de la science extérieure ; il respecte les limites fixées par Dieu et a reçu l’ordre (ma’dhūn) d’être utile aux créatures par une autorisation particulière de son Seigneur projetée dans son for intérieur ou par ce qu’il a entendu directement (mushāfahatan) du Prophète ou par une autorisation explicite (arīan) de son maître1934 ». L’auteur distingue cinq catégories de Shaykh, dont le degré le plus inférieur correspond au « maître de la guidance (irshād), à savoir le savant qui met sa science en pratique (‘ālim ‘āmil) en vue de la face de Dieu1935 ». Cette définition rappelle le modèle de sainteté étudié plus haut, seulement ici s’ajoute l’investiture. Il est donc possible de constater que même le degré le plus inférieur du magistère spirituel revient à une forme de sainteté. Dans ce cas, le savant est en même temps le guide d’un groupe de disciples. C’est peut-être ce type de rôle que joue al-Qūrī pour Aḥmad Zarrūq. En outre, un maître majeur peut avoir des représentants qui peuvent être eux-mêmes des saints illustres. Rappelons-nous des représentants de la zāwiya Wazzāniyya à Fès, à savoir al-Khayyāṭ al-Raq‘ī, Ibn Raḥmūn et Ibn Fqīh. Mais il peut s’agir simplement de ceux qui sont chargés de transmettre une litanie et d’organiser la vie rituelle d’une zāwiya.

  • 1936 Voir al-Mustafād…, p. 49.

17Évidemment, la figure du maître spirituel occupe une fonction centrale dans la tradition spirituelle de Fès. Il est le principal agent de la transmission initiatique. C’est lui qui forme les adeptes et les futurs maîtres. A partir de la génération d’Ibn al-Naḥwī, le Shaykh, le saint qui est entouré d’un groupe de disciples, est une figure constante dans l’histoire de Fès. Mais les modalités du magistère initiatique changent en fonction des contextes. Au début, il s’agit généralement d’un groupe assez restreint. Les disciples d’Abū Madyan rencontrent leur maître dans sa maison. Bien qu’il soit question de « l’élite (al-khāṣṣ) de ses compagnons1936 » et d’un groupe d’adeptes « ordinaires (‘āmma) », cela ne signifie pas que ces derniers soient très nombreux. En effet, l’élite évoquée plus haut consiste en des personnages qui sont eux-mêmes déjà des maîtres et des saints. De plus, il est d’usage de fréquenter plusieurs maîtres. Il semble donc que le rapport entre le Shaykh et le mūrīd reste encore informel. A l’époque d’Ibn ‘Abbād, la figure du maître semble plus distincte, mais, en somme, la situation ne change pas vraiment. Bien que ce dernier prêche devant un grand nombre de personnes, seulement quelques proches bénéficient de sa direction spirituelle. La tarbiya se fait alors dans le privé et, comme le montrent les lettres qu’Ibn ‘Abbād adresse à al-Sarrāj, de façon très personnelle.

18La façon dont est envisagée la fonction du maître change avec al-Jazūlī. Le Shaykh est alors le guide d’une ā’ifa, d’une communauté dont les membres sont disséminés à travers tout le pays. Le contact personnel est alors réservé aux disciples les plus proches, c’est-à-dire ceux qui représentent le maître auprès de la masse des adeptes. A Fès, c’est avec Abū al-Maḥāsin que le maître soufi s’adresse à un public plus large dans le cadre d’un lieu consacré à cela. La maison du maître se transforme avec l’afflux des adeptes en zāwiya à laquelle on adjoint une mosquée. Abū al-Maḥāsin doit même se garder de ne pas rassembler trop de monde, car cela est considéré comme une cause de trouble de l’ordre public par les autorités politiques. Le Shaykh acquiert désormais une autorité publique : Abū al-Maḥāsin est amené à conduire un contingent de disciples et de shurafā’ à la bataille des Trois Rois.

19Ainsi, lorsque les ordres organisés se mettent en place, on trouve deux types de maître. C’est d’abord celui dont le rayonnement est tel que nous l’avons esquissé à travers le fondateur de la Fāsiyya. Mais parallèlement aux grands ordres et zāwiyas, certains maîtres continuent à s’entourer d’un groupe de disciples plutôt restreint. Prenons pour exemple Aḥmad b. Yaḥyā al-Lamṭī (m. 980/1572), le maître d’Aḥmad al-Shāwī, et ‘Alī « al-Jamal » al-‘Amrānī, dont seulement quelques disciples nous sont connus.

  • 1937 Voir ‘A. al-Qādirī, Nuzhat al-nādī…, p. 95. L’auteur définit le mutamakkin ainsi : « C’est le ravi (...)
  • 1938 Mumti‘, p. 191.
  • 1939 Voir É. Geoffroy, Le Soufisme en Égypte…, p. 335-342.
  • 1940 Voir p. ex. par rapport à Aḥmad al-Shāwī, Salwa, vol. I, p. 309.
  • 1941 Voir Salwa, vol. II, p. 250.

20Voilà donc une esquisse assez simplifiée de l’évolution de la figure du maître spirituelle à Fès. Mais comment décrire le modèle de sainteté qu’il incarne ? En d’autres termes, quelle facette de la sainteté représente-t-il ? En effet, il semble difficile d’affirmer une spécificité fāsie. Comme dans d’autres contextes géographiques et traditions de sainteté, le Shaykh est celui qui appelle les hommes à Dieu. Dans ce sens il est l’héritier (wārith) du Prophète. Or, si l’on analyse les biographies de maîtres spirituels fāsis connus, il apparaît que les hagiographes insistent sur le fait que les maîtres « réunissent la loi sacrée et la Vérité suprême ». Ce modèle de sainteté se distingue donc par l’équilibre entre l’aspect religieux ou extérieur et l’aspect ésotérique ou intérieur. Le maître est celui qui maîtrise son état et qui fait preuve de tamkīn (« maîtrise de soi »)1937. ‘Abd al-Raḥmān al-Fāsī reste dans les limites de la sharī‘a pendant son état de ravissement spirituel grâce à son frère et maître Abū al-Maḥāsin. Ce dernier remarque que s’il ne s’était pas occupé de lui, il « serait parmi ceux qui urinent sur leurs jambes1938 », autrement dit il n’aurait pas pu maîtriser son jadhb. Une autre catégorie de cheikhs se présente comme celle des « maîtres de états spirituels1939 ». Mas‘ūd al-Sharrāṭ, Aḥmad al-Shāwī, Ibn Ḥamdūsh manifestent des faits miraculeux et transmettent le jadhb à leurs disciples. Le tamkīn signifie ici le fait d’être fermement établi dans un āl, un état spirituel particulier. A la différence de ceux qui se gardent de montrer leur état intérieur pour préserver un certain équilibre, les arbāb al-awāl font apparaître « les lumières et les secrets », pour reprendre l’expression des hagiographes1940 et prononcent des « propos extatiques » (shaaāt). Le rôle de ces saints semble être de « rompre les habitudes » et de montrer la réalité intérieure de la sainteté. Un maître malāmatī comme ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb « conseille [à ses disciples] de ne pas l’imiter dans ce qui apparaît de lui et dont ils savent qu’il s’agit d’un état contraignant découlant de la aqīqa en apparente contradiction avec la loi sacrée1941 ».

21Enfin, il convient de s’interroger sur les disciples « ordinaires ». Ne s’agit-il pas là d’un type de sainteté « potentielle » ? En vérité, l’hagiographie n’en parle pas dans la mesure où les saints ont été des disciples eux-mêmes. Ce sont donc eux qui représentent le modèle du disciple idéal. Le murīd ordinaire est envisagé plus comme un lecteur de l’hagiographie que comme son protagoniste.

4. L’initié réalisé

  • 1942 Salwa, vol. II, p. 262.
  • 1943 Ibid., p. 371.

22Naturellement, les saints ne sont pas tous des savants ou des maîtres spirituels. On trouve de nombreux hommes de Dieu qui n’exercent pas de fonction « publique ». Il s’agit pour la plupart des cas de disciples les plus proches d’un maître. Ainsi, parmi les adeptes d’Abū al-Maḥāsin se trouvent des personnalités aussi illustres que ‘Abdallāh al-Darāwī al-Ḥaddād (m. 1040/1631), « le grand saint vertueux, le connaissant arrivé et célèbre1942 », et Abū ‘Abdallāh Muḥammad Shuqrūn al-Fakhkhār (m. 1028/1619), qualifié de « saint vertueux [...] doté du ravissement et de la maîtrise de soi1943 ». L’existence de ces « initiés » nous est révélée grâce à la célébrité de leur maître. Yūsuf Ibn Aḥmad al-Fijījī (m. 1058/1648) nous est connu grâce à la sollicitude que lui apporte son maître Mas‘ūd Ibn Mubārak al-Filālī, disciple direct d’Abū al-Qāsim « al-Ghāzī » Ibn Aḥmad al-Dar‘ī (m. 981/1574) de Sijilmassa. De même, les nombreux disciples d’al-Tijānī consignés dans le Ghāyat al-amānī nous sont connus en raison de leur proximité du maître.

  • 1944 Nuzhat al-nādī…, p. 98.
  • 1945 Ibid., p. 97.

23On pourrait facilement multiplier les exemples. L’hagiographie en fait de plus en plus état, raison pour laquelle le nombre des biographies augmente au fur à mesure. La majorité des personnalités présentées dans la Salwa ont vécu après le Xe/XVIe siècle. Mais, comment définir ce type de saint s’il ne se caractérise pas par une fonction ou un rôle quelconque ? On rencontre plusieurs titres dans leurs biographies. Il peut s’agir du il, « l’arrivé », qui d’après al-Qādirī désigne « celui qui est arrivé à une station connue dans lequel le saint est gratifié des contemplations des qualités divines et des visions du monde angélique ainsi que des connaissances et des secrets1944 ». C’est aussi le ‘ārif, « le connaissant » dont il a été question plus haut, ou le muibb, « l’amoureux, à savoir celui dont le cœur n’est dominé par autre que le Bien-aimé1945 ». Bref, divers types spirituels peuvent correspondre à l’initié réalisé. Néanmoins, il s’agit d’un certain modèle de sainteté consistant en premier lieu dans le fait d’être un disciple et un compagnon proche d’un maître illustre. Si on s’interrogeait sur la place qu’ils occupent à l’intérieur de la tradition spirituelle de Fès, on devrait répondre que c’est d’abord celui du témoignage. La sainteté du disciple témoigne du rang spirituel de son maître. De plus, les disciples les plus proches sont les témoins directs de la vie quotidienne du cheikh. Les anecdotes qui constituent la biographie d’al-Shuqrūn par exemple révèlent comment Abū al-Maḥāsin éduque ses disciples. C’est à travers ces disciples réalisés que l’hagiographe peut appréhender certains aspects d’un maître qui autrement n’apparaîtraient pas, tout comme la vie des compagnons du Prophète permet d’appréhender des aspects personnels de la vie de ce dernier.

5. Le saint chérifien

  • 1946 Voir M. Garcia-Arenal, « La conjonction du soufisme et du sharīfisme au Maroc : le Mahdī comme sauv (...)
  • 1947 Mir’āt, p. 140.

24Un des traits les plus caractéristiques de la tradition spirituelle de Fès est le grand nombre de saints d’ascendance prophétique qui apparaît à partir du XIe/XVIIe siècle environ. Excepté la période des Idrissides, il est plutôt rare de trouver à Fès un maître spirituel ou un saint de souche chérifienne avant cette époque. Pourtant, les plus grands maîtres soufis du Maroc sont déjà assez tôt des shurafā’ : Ibn Mashīsh, al-Shādhilī, les Banū Amghār et al-Jazūlī. Mais à part ce dernier, ces saints ne se trouvent pas à Fès. Dans le Mustafād, aucune mention n’est faite d’une ascendance prophétique. Le premier exemple d’un personnage chérifien qui nous semble significatif est celui de ‘Abd al-Nūr Ibn Muḥammad al-‘Amrānī (m. VIIIe/XIVe siècle) qui initie Ibn ‘Abbād au shādhilisme tunisien. Quelque temps après, la politique mérinide, la découverte de la tombe d’Idrīs II, l’avènement d’al-Jazūlī et les dynasties chérifiennes préparent la « conjonction1946 » de la sainteté et de l’ascendance prophétique. Dès lors, il apparaît que les maîtres soufis incitent particulièrement leurs disciples à se comporter avec déférence (itirām) envers les shurafā’. Abū al-Maḥāsin est connu pour « l’intense vénération (shadīd ta‘īm) » qu’il porte aux Ahl al-Bayt1947.

25Toutefois, le milieu soufi semble encore dominé par les Fāsis d’origine andalouse ou berbère : les Fāsī et les Ma‘an, d’une part, et des saints comme Aḥmad b. Yaḥyā al-Lamṭī et al-Shāwī, d’autre part. Les shurafā’, on les visite dans le Djebel al-‘Alam, là où se trouve le sanctuaire d’Ibn Mashīsh. A Fès, le sanctuaire d’Idrīs II et le groupe de ses descendants qui gèrent le lieu jouissent d’un prestige et d’une sacralité particuliers, notamment dans les cercles du soufisme. Mais, en vérité, c’est avec l’influence de la Wazzāniyya que les saints chérifiens se font de plus en plus nombreux à Fès. Ibn Fqīh et Ibn Raḥmūn, disciples de ‘Abdallāh al-Sharīf, ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh et ‘Alī Ibn Ḥamdūsh, sont les exemples les plus connus des XIe-XIIe/XVIIe-XVIIIe siècles. Al-Ṭayyib al-Wazzānī, deuxième successeur du fondateur de la Wazzāniyya, joue un rôle central dans la perpétuation de ce type de sainteté associé à l’ascendance prophétique. Les maîtres illustres « consacrés » par lui sont pratiquement tous des shurafā’. Aḥmad al-Ṣaqallī et ses descendants, ‘Alī « al-Jamal » al-‘Amrānī et al-Darqāwī et Aḥmad al-Tijānī jouissent d’un lien parental avec le Prophète, source de toute sainteté. Pour les Kattānī, la noblesse de leur lignage constitue une des raisons pour lesquelles leur voie se distingue par un mérite particulier.

  • 1948 A propos de ces deux types de transmission, voir H. Elboudrari, « Transmission du charisme et insti (...)
  • 1949 Ibrīz, p. 452 (traduction, Z. Zouanat, Shaykh al-Dabbāgh…, p. 336).
  • 1950 Voir Majmū‘at al-rasā’il Mawlāy al-‘Arabī al-Darqāwī al-asanī, Abu Dhabi, al-Mujamma‘ al-Thaqāfī, (...)
  • 1951 Coran, LXVIII : 4.
  • 1952 Al-Darqāwī lui-même (voir Majmū‘at al-rasā’il…, p. 305) reprend cette fameuse définition mentionnée (...)
  • 1953 Voir A. Sebti, op. cit., p. 42-48.
  • 1954 Al-Arba‘ūna fī fal āl bayt khayr al-bariyya, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2009.
  • 1955 Ibid., p. 42.

26Dans l’hagiographie, ces saints se caractérisent par le fait de réunir en eux « la noblesse naturelle (issī) et spirituelle (ma‘nawī) ». Autrement dit, ils unissent en eux deux voies de transmission spirituelle, la première héréditaire et l’autre initiatique1948. En effet, cette conjonction apparaît à la fondation même de Fès. Celui qui est considéré comme le premier saint de la ville, Idrīs II, doit son rang privilégié en premier lieu à sa proximité généalogique avec le Prophète. En même temps, il est initié par Rashīd, le serviteur de son père, à la science, à la lecture du Coran et à la pratique de la Sunna et s’adonne à l’ascèse. S’agit-il pourtant d’un véritable modèle de sainteté ? ‘Alī « al-Jamal », al-Darqāwī et al-Tijānī ne sont-ils pas avant tout des maîtres et des fondateurs d’une voie ? Certes oui, mais il est vrai que leur sainteté apparaît comme étant une conséquence presque naturelle de la bénédiction dont ils jouissent grâce à leur proximité naturelle avec le Prophète. ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh1949 explique que l’esprit du Prophète se trouve dans la coupole du septième ciel et avec lui « tous ceux qui ont agi avec droiture (‘amila bi-l-aqq) après lui parmi sa descendance jusqu’au Jour de la Résurrection ». Cette station est partagée seulement par les épouses et les compagnons du Prophète ainsi que par ses « héritiers parfaits parmi les saints de Dieu comme le secours et les pôles ». Al-Darqāwī1950 remarque que les descendants du Prophète se distinguent par le caractère sublime et les bonnes mœurs, en vertu du verset coranique Et certes, tu es doté d’un caractère sublime1951. Vu que le soufisme se définit également comme étant « le bon caractère tout entier1952 », il est facilement concevable que la sainteté des shurafā’ soit considérée comme étant en quelque sorte « latente ». Le cheminement initiatique ne fait que révéler et réaliser une réalité qu’ils portent potentiellement en eux. A la proximité naturelle au Prophète s’ajoute alors la proximité spirituelle. A la différence des autres awliyā’, la « lumière prophétique » transparaît dans leur être extérieur et se manifeste comme un statut et une autorité à la fois d’ordre religieux et social1953. Cela est particulièrement visible chez les Kattānī. Les représentants de cette famille de shurafā’ soufis s’appuient sur l’autorité que leur confère leur ascendance idrisside pour s’engager dans la réforme de la société et dans un projet politique. La vénération de la progéniture du Prophète et le fait de respecter leur autorité constituent pour eux des valeurs fondamentales de la société marocaine et une des causes de son intégrité. C’est cette idée que Muḥammad b. Ja‘far al-Kattānī s’efforce de démontrer dans son recueil de hadiths concernant le mérite des shurafā’1954. L’auteur cite cette phrase d’Ibn Zikrī qui exprime bien la valeur que l’on accorde à Fès aux Ahl al-Bayt : « Le bien et les bénédictions ne cessent de se manifester sur celui qui fait preuve d’un bon comportement envers eux et qui leur procure la joie1955. »

27En définitive, il apparaît que le chérifisme revêt une fonction importante au sein de la tradition spirituelle de Fès, notamment lorsque la sainteté se définit par rapport à la figure prophétique et devient un paramètre sociopolitique de premier ordre. L’ascendance au Prophète se profile alors, d’une part, comme l’expression d’une sainteté « naturelle » et donc comme un « canal » de bénédiction en dehors des structures soufies ou savantes et, d’autre part, comme un support de la sainteté qui permet à ses représentants de jouer un rôle social et politique conséquent. En conséquence, les saints-chérifiens apparaissent comme les héritiers du Prophète dans le sens le plus complet du terme.

6. Le majdhūb-bahlūl

  • 1956 Voir É. Geoffroy (voir Le Soufisme en Égypte…, p. 309-333) a retracé l’histoire doctrinale concerna (...)
  • 1957 Nuzhat al-nādī…, p. 95.
  • 1958 Ibid.
  • 1959 Il s’agit des épouses paradisiaques.
  • 1960 Ibrīz, p. 290 (traduction : Z. Zouanat, Shaykh al-Dabbāgh…, p. 261).

28Une figure récurrente du milieu spirituel de Fès est le majdhūb-bahlūl. Il s’agit du saint « ravi »1956 qui ne revient plus à la raison et de ce fait n’est plus responsable devant la loi (sāqi al-taklīf). Pour al-Qādirī1957, le bahlūl (« le débile ») est celui qui « est emporté par l’ivresse spirituelle au point de perdre conscience de lui-même et de sa vision du monde sensible jusqu’à perdre la raison ». Sa caractéristique, explique l’auteur, « c’est de ne penser (al-hamm) qu’à Dieu ou à Son Envoyé dans tous ses mouvements et ses états de repos, ainsi que la véracité de ses annonces et de ses dévoilements s’il en a1958 ». ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh explique que le majdhūb « est celui dont l’extériorité est influencée par ce qu’il voit et qui s’en réjouit ; il se met alors à imiter ce qu’il voit avec son corps et à l’illustrer avec ses gestes. Et celui à qui Dieu Très Haut a fait miséricorde et ouvert la vision intérieure ne cesse de voir les merveilles ineffables et insoutenables du Plérome suprême [...]. Il imite avec son corps ce qu’il voit avec sa vision intérieure, or ce qu’il voit avec cette vision est illimité. C’est pourquoi il ne connaît l’équilibre dans aucun état. Ainsi, si tu vois des attirés (majdhūb-s) qui dansent, c’est parce qu’ils sont absents dans la vision des houris1959 dont ils reproduisent les mouvements1960 ».

  • 1961 Topologie spirituelle et sociale de la ville de Fès, vol. II, p. 375-538.

29Faouzi Skali, qui associe les malāmatī aux majdhūb-s, a étudié les biographies de ces personnages dans l’ordre topographique de leurs tombes1961. De même, nous avons déjà esquissé ce type de saint dans le chapitre consacré à al-Jazūlī du fait que l’apparition des majdhūb-s est liée au renouveau spirituel engagé par ce dernier. Il n’est donc pas nécessaire de s’étendre encore plus sur ce sujet. Ce qui nous intéresse maintenant, c’est la fonction et la spécificité de ce type de sainteté dans la tradition de Fès.

  • 1962 Idem, p. 393.
  • 1963 Voir Salwa, vol. I, p. 136-137.

30A premier vue, les bahlūl-s apparaissent comme ceux qui « rompent l’ordre habituel (kharq al-‘āda) », soit par leur comportement soit par un fait miraculeux. Il s’agit alors de montrer la relativité de l’ordre humain, d’une vision du monde régie par l’enchaînement des causes et enfin, de dévoiler la toute-puissance divine et donc montrer que « l’autorité du plan spirituel transcende toutes les formes de pouvoir et les relativise1962 ». Nous avons vu qu’Abū al-Rawāyin, disciple du fondateur de la ‘Īsāwiyya, « vend » Fès à Muḥammad al-Shaykh, le puissant régent sa’dien, pour cinq cents dinars, et un personnage comme Masā’ al-Khayr, portant sur sa tête ses draps, prédit la mort à Moulay al-Ḥāfiẓ b. Ismā‘īl1963. Les « fous de Dieu » semblent donc être chargés de gérer le « négoce » entre le monde spirituel et le monde des hommes. De plus, ces personnages à l’allure insolite montrent que la sainteté ne dépend pas des formes de piété extérieure mais relève exclusivement de l’élection divine. Bien que certains d’entre eux fassent preuve d’un comportement difficilement supportable, personne ne leur conteste la sainteté.

  • 1964 Voir al-Raw al-‘air, p. 316-317.
  • 1965 Voir al-Raw al-‘air, p. 265.
  • 1966 vol. III, p. 278-279. Voir également F. Skali, op. cit., p. 388.

31Les bahlūl-s interviennent pour annoncer un fait du « monde invisible (‘ālam al-ghayb) ». Ainsi, Aḥmad b. ‘Umar al-Sharīf al-Bahlūl annonce la sainteté à Aḥmad Ma‘an lorsqu’il est encore enfant1964. De même, ils apparaissent comme des transmetteurs de fonctions initiatiques. Le « maître du moment » (āib al-waqt) de Fès, Muḥammad al-Rāmī al-Tawātī, annonce avoir transféré à Abū al-Maḥāsin l’autorité sur l’ensemble des « aménagements (manāfi‘) et des commodités (marāfiq) » de la ville1965. Lorsqu’Abū al-Maḥāsin s’installe dans la ville et commence à propager sa voie, les bahlūl-s de la ville affluent vers sa zāwiya. La garde d’un territoire apparaît effectivement comme une fonction caractéristique des bahlūl-s. Al-Qādirī rapporte dans le Nashr al-mathānī1966 qu’al-Ḥāfiẓ al-‘Amrānī (m. 1129/1716) meurt trois jours après avoir cédé la ville à un autre majdhūb notoire, Sīdī ‘Azzūz, en s’exclamant : « Que Dieu t’en donne le bénéfice ! » Nous avons vu aussi al-‘Arabī al-Baqqāl transmettre à al-Darqāwī « le secret de l’Occident et de l’Orient ».

  • 1967 vol. I, p. 155.

32Si certains bahlūl-s sont rattachés aux ordres soufis comme la Jazūliyya et la Wazzāniyya, d’autres ont leurs propres maîtres. Muḥammad Ibn Mūsā Abū Shitā’ « al-Khammār » (m. 997/1589), un disciple d’al-Ghazwānī, est connu pour être le maître des bahlūl-s. L’auteur de la Salwa explique que les « débiles » de son temps tirent leur état de son influence spirituelle1967.

33Visiblement, cette catégorie de saints exerce des fonctions qui lui sont propres. Garder un territoire, transmettre des fonctions, annoncer des événements futurs, démasquer l’incohérence du monde humain et de ses convenances, il s’agit de responsabilités qui ne conviennent pas au statut de maître initiateur ou de saint savant, car cela signifierait perturber l’équilibre dont ces derniers sont les représentants. Même aux non-initiés les bahlūl-s rendent visible cette irruption de l’extraordinaire, ou disons plutôt le dépassement du contingent, qui caractérise le domaine de la spiritualité. Mais surtout, ils révèlent le caractère irrésistible de l’attraction divine exercée sur les élus de Dieu. Ils jouent donc un rôle important en affirmant dans la société la réalité intérieure de la sainteté, à savoir cette dimension qui généralement est volontairement voilée par les maîtres de la voie. Cela étant dit, leur type de sainteté pose, à première vue, un problème : comment peut-on concilier le bahlūl avec la notion d’héritage prophétique, c’est-à-dire avec ce par quoi se définit la sainteté en islam ? Ce type de sainteté ne contredit-il pas le modèle muḥammadien ? En vérité, la figure prophétique est en rapport direct avec le phénomène du jadhb, à quelque niveau qu’il soit. Al-Qādirī a bien défini le bahlūl comme celui dont les moindres gestes sont animés par l’absorption en Dieu ou dans le Prophète ; un majdhūb comme Mas’ūd al-Sharrāṭ est dit « éteint dans le Prophète ». De manière générale, le phénomène du jadhb apparaît après qu’al-Jazūlī eut fait de la lumière prophétique le fondement de toute démarche spirituelle et de la sainteté. En effet, le bahlūl est un héritier du Prophète dans le sens où il en manifeste un aspect qui autrement est voilé derrière la fonction légiférante de ce dernier ; le jadhb dévoile quelque chose de l’état intérieur du Prophète. La différence avec les saints « accomplis » réside donc dans le fait que chez les « débiles » la dimension intérieure de cet héritage l’a emporté sur son aspect extérieur.

7. Les saintes femmes

  • 1968 Voir N. Amri, L. Amri, Les Femmes soufies et la passion de Dieu, Saint-Jean-de-Braye, Éditions Dang (...)
  • 1969 Voir M. Ibn ‘Azzūz, « Tarājim dufīna li-mashāhīr nisā’ Fās », Tarqiyat al-murīdīn bi-mā taammanath (...)

34Jusqu’ici il n’a été question que des saints du genre masculin. La sainteté féminine1968 est pourtant assez largement représentée à Fès. Un biographe des Kattānī a recensé une soixantaine de femmes saintes enterrées à Fès1969. Dans notre étude historique, nous avons évoqué notamment le cas des Ma‘an. Il s’agit ici de porter un regard approfondi sur la fonction que cette forme de walāya revêt dans la tradition spirituelle de Fès.

35En effet, les femmes apparaissent à l’origine même de l’histoire sacrée de la ville. Même si sa réalité historique est mise en cause, la figure de Kenza incarne effectivement l’élément indigène qui forme avec l’élément arabe de son mari Idrīs Ier le ferment ethnique du Maroc. De plus, elle est la mère d’Idrīs II qui est encore dans son sein lorsque son père décède empoisonné. Du point de vue symbolique mais néanmoins significatif, Kenza porte le destin du Maroc ainsi que la continuité de la filiation prophétique. Peu de temps après, deux autres femmes jouent un rôle essentiel pour Fès. Il s’agit des sœurs traditionnellement considérées comme étant à l’origine respectivement de la Qarawiyyīn et de la Mosquée al-Andalus. Ainsi la femme sainte est associée aux deux institutions fondatrices de l’identité spirituelle de Fès, à savoir Mawlāy Idrīs et la Qarawiyyīn.

  • 1970 C’est peut-être ce qui distingue Fès du reste du Maghreb (voir N. Amri, « Les sālihāt du Ve au IXe (...)
  • 1971 Voir Salwa, vol. III, p. 118.
  • 1972 Voir M. Marin, « Images des femmes dans les sources hagiographiques maghrébines : les mères et les (...)
  • 1973 « Garde-toi de la compagnie des innovateurs pour préserver ta religion et garde-toi de la compagnie (...)
  • 1974 Voir R. W. Austin, Ibn ‘Arabī : les Soufis d’Andalousie, Paris, Sindbad, 1979, p. 31.
  • 1975 Voir S. Kugle, Rebel between Spirit and Law…, p. 47-48.

36Pourtant, après la période idrisside, on constate un grand silence jusqu’au Xe/XVIe siècle environ1970. Une analyse des modèles de sainteté de ce temps permet de constater qu’ils ne laissent que peu de place pour un profil féminin. A l’époque des ascètes fuqahā’, protecteurs de la ville face aux envahisseurs étrangers et à l’anarchie intérieure, les femmes n’apparaissent que passivement lorsqu’elles viennent saluer Abū Jīda à l’extérieur de la ville1971. La mémoire collective attribue à l’invocation que ce dernier fait en leur faveur la bénédiction et la condition heureuse dont jouissent depuis les femmes de Fès. Les générations suivantes, les saints isolés comme Ibn al-Naḥwī et al-Daqqāq ou les soufis-savants comme les Ibn Ḥirzihim occupent tout le champ spirituel. Les femmes figurent seulement dans quelques anecdotes en tant qu’épouses des saints1972. Lorsque Abū Madyan oriente la sainteté vers une conception initiatique et lorsque sa voie constitue les cercles de fuqarā’, « les pauvres en Dieu », la femme semble absente. Dans ses aphorismes, le maître met même en garde ses disciples contre la fréquentation du genre féminin1973. Ibn ‘al-Arabī, qui pourtant compte des saintes femmes andalouses parmi ses maîtres1974, n’évoque aucune femme dans sa période fāsie. Les générations suivantes ne semblent guère plus transparentes à cet égard. Quand Ibn ‘Abbād et Zarrūq s’emploient à harmoniser le monde des oulémas mérinides et la voie initiatique, aucune figure féminine ne semble jouer un rôle qui lui donnerait le droit d’un hommage hagiographique en dehors d’Umm al-Banīn, grand-mère de Zarrūq. Cette dernière est une savante et est considérée par son petit-fils comme une sainte. Elle est le premier maître de Zarrūq1975.

37Si on voulait trouver des raisons à ce silence, on pourrait considérer le fait que les saints de ces époques, du moins ceux dont nous avons une certaine connaissance, exercent une fonction de transmission et donc représentent une autorité de caractère plus ou moins public. En tant qu’instaurateurs des nouveaux modèles de sainteté à l’intérieur d’une société assez patriarcale, les saints connus de cette époque sont typiquement du genre masculin.

  • 1976 Voir al-Raw al-‘air, p. 86-87 ; Salwa, vol. II, p. 251.
  • 1977 Voir F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. II, p. 324 et suiv.

38Quant à la mystérieuse fillette (abiyya) qui inspire à al-Jazūlī la rédaction du Dalā’il al-khayrāt, s’agit-il d’un ange ou d’une sainte ? Rien ne permet de trancher. Les premières grandes saintes apparaissent avec la génération des maîtres du jadhb. Āmina Bint Aḥmad Ibn al-Qāḍī1976 (m. 960/1553) est avec ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb le deuxième héritier spirituel de ‘Alī al-Sanhājī. Elle semble avoir des difficultés à faire accepter à son entourage familial la fréquentation de ce maître connu pour son comportement étrange. Est-ce la personnalité particulière de ce malāmatī qui en est la raison ou l’aspiration spirituelle de la part d’une femme ? En tout cas, elle ne restera pas la seule. La famille des Fāsī, fondatrice de la zāwiya shādhilite de Fès, aura maintes femmes considérées comme des saintes dans ses rangs, ainsi que les Ma‘an, issus de la même tradition. Comment expliquer ce changement ? Nous avons essayé de donner quelques éléments de réponse dans notre aperçu historique des Xe-XIe/XVIe-XVIIe siècles en constatant la relation entre ce phénomène et l’essor du jazūlisme. Il semble que cette nouvelle visibilité soit liée au fait que le soufisme commence alors à investir le champ social et public. La sainteté cesse progressivement d’être l’affaire des ascètes et des personnages isolés. La formation des zāwiyas et des familles soufies crée un espace pour la figure de la femme sainte. Dans ce cadre, elle occupe une fonction médiatrice là où le shaykh n’intervient pas personnellement. Elle est dès lors la personne de confiance et de conseil pour les membres de la famille et les femmes qui fréquentent la zāwiya. La sainte fāsie typique est alors associée à une institution religieuse ou initiatique ou à un saint masculin. Elle est mère, sœur, épouse ou fille d’un saint. On retrouve les archétypes tels qu’ils se présentent dans l’entourage familial du Prophète1977.

  • 1978 Voir M. Chodkiewicz, « La sainteté féminine dans l’hagiographie islamique », op. cit., p. 105.
  • 1979 Voir F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. II, p. 332.
  • 1980 Voir al-Raw al-‘air, p. 150-151.
  • 1981 Voir p. 94, p. 265-266, p. 316-318, p. 331-332, p. 385-388.

39Toutefois, il serait sans doute faux de conclure que la zāwiya et les familles soufies constituent le seul contexte où la femme sainte de Fès puisse exister ; c’est seulement que ce cadre rend visible une figure qui a autrement tendance à rester dans l’anonymat, et cela, comme l’explique M. Chodkiewicz1978, à cause « de la vie souvent recluse que mènent habituellement les femmes dans les sociétés musulmanes ». Faouzi Skali a bien montré l’ambivalence de la sainteté féminine dans la mesure où elle vacille entre le respect et le dépassement du rôle social de la femme1979. On le voit notamment chez ‘Ā’isha Ma‘an1980 (m. 1070/1660-1661), la sœur d’Aḥmad Ma‘an. Sujette à des états de ravissement spirituel puissants, elle s’engage dans un dépouillement matériel et social extrême, dépensant tous ses avoirs pour les pauvres et évitant la compagnie des autres femmes. Son entourage familial craint qu’elle ne puisse pas trouver de mari, car elle ne manifeste aucun intérêt pour les affaires qui préoccupent les autres femmes de son âge. Même si elle finit par se marier, le modèle de sainteté qu’elle incarne reste néanmoins celui d’une conformité scrupuleuse au rôle social de la femme. Comme le montre cet exemple, la figure de la femme sainte « rendue visible » par la zāwiya ne résorbe pas à elle toute seule toutes les figures de la sainteté chez les femmes. Elles investissent, en effet, la quasi-totalité des types spirituels. Force est de constater que les femmes saintes ont existé en Orient, en Ifriqiya et même au Maroc, si l’on en croit le Tashawwuf1981, indépendamment de ces facteurs sociaux et bien avant leur existence.

  • 1982 Voir Salwa, vol. I, p. 102 ; M. Ibn ‘Azzūz, « Tarājim dufīna li-mashāhīr nisā’ Fās », p. 29-30 ; F. (...)
  • 1983 Voir Nashr, vol. II, p. 394 ; M. Ibn ‘Azzūz, « Tarājim dufīna li-mashāhīr nisā’ Fās », p. 27.
  • 1984 Voir M. Ibn ‘Azzūz, « Tarājim dufīna li-mashāhīr nisā’ Fās », p. 39.
  • 1985 Voir afwa, p. 38 ; M. Ibn ‘Azzūz, « Tarājim dufīna li-mashāhīr nisā’ Fās », p. 42-43.

40Aussi, un nombre assez important de tombes de saintes est connu à Fès, mais nous ne disposons que de peu de sources hagiographiques sur elles. Même les vies des saintes qui jouissent d’une certaine notoriété sont pratiquement inconnues. C’est le cas notamment de « Lalla Kanza », personnage que la tradition populaire confond avec la mère d’Idrīs II et dont la tombe se trouve dans une boutique à l’intérieur de l’enceinte de Mawlāy Idrīs. En vérité, il s’agit d’une femme d’ascendance prophétique, une certaine Zaynab b. Idrīs al-Jūṭī al-‘Amrānī1982 dont on ignore tout sauf sa piété et son ascétisme. De même, on trouve un certain nombre de saintes presque anonymes dont on connaît à peine le nom, comme par exemple Ruqayya al-Sab‘īyya1983, ‘Ā’isha Lakriniyya1984 ou encore Fāṭima bint Khāwa1985, que l’on compte parmi les Ahl al-Khawa.

  • 1986 Voir Nashr, vol. III, p. 402 ; Salwa, vol. III, p. 209 ; M. Ibn ‘Azzūz, « Tarājim dufīna li-mashāhī (...)
  • 1987 Voir Salwa, vol. I, p. 308 ; M. Ibn ‘Azzūz, « Tarājim dufīna li-mashāhīr nisā’ Fās », p. 15.

41Comme chez les hommes, le phénomène du jadhb et des bahlūl-s existe aussi chez les femmes, notamment au XIIe/XVIIIe siècle, quand ce type de sainteté fut particulièrement répandu. Āmina al-Sakima1986 (m. 1150/1737) est une majdhūba qui s’adonne au silence et a l’habitude de s’asseoir devant les magasins où l’on vend des balais. Āmina al-Bastiyūniyya1987 (m. 1164/1751), qualifiée de « éminente sainte » et bahlūla, ne parle que par allusion et est vénérée, selon les hagiographes, « par l’élite et le commun des gens ». Ainsi, on voit les notables et les savants rechercher la bénédiction de cette femme dont il est dit qu’elle porte une barbe comme les hommes.

  • 1988 Voir Salwa, vol. II, p. 10.

42Chez Ṣafiyya Labbāda1988 (m. 1195/1781), le jadhb s’associe au cheminement initiatique, bien que, selon les hagiographes, le premier prédomine chez cette sainte. Avant son expérience spirituelle, elle fut artisane de calottes en feutre. Son ravissement l’amène à quitter le centre-ville de Fès et à se réfugier pour deux ans sur les hauteurs du grand cimetière à l’extérieur de Bāb al-Futūḥ. Revenue dans la ville, elle parcourt les marchés entourée de chiens, proférant des prophéties ou des paroles sibyllines. Vénérée par les habitants de Fès, son enterrement est un événement majeur. Malgré cela, le lieu de sa tombe n’est plus connu.

  • 1989 Voir M. Ibn ‘Azzūz, « Tarājim dufīna li-mashāhīr nisā’ Fās », p. 30-31.
  • 1990 Voir ibid., p. 43.
  • 1991 Voir ibid.
  • 1992 Voir ibid., p. 20.
  • 1993 Voir ibid., p. 24-25.
  • 1994 Voir ibid., p. 40.

43La sacralité du sharaf et du ‘ilm se transmet aussi aux femmes. De nombreuses saintes sont d’ascendance prophétique ou descendent d’un illustre savant. Zaynab bint al-Mahdī Ibn Sūda (1344/1926)1989, Fāṭima bint ‘Alī b. Muḥammad al-Zabbādī al-Manālī1990 ou encore Fāṭima bint Muḥammad al-‘Abdūsī1991 sont quelques exemples des femmes considérées comme saintes issues des grandes familles de Fès. D’autre part, un certain nombre de saintes semble n’avoir aucun rattachement au soufisme. Un cas intéressant est celui d’Umm Ayman bint Maḥallī al-Buṭū’ī al-Zannātī1992 (m. 653/1255), épouse du souverain mérinide Yaḥyā b. ‘Abd al-Ḥaqq (610-612/1215-1217). Malgré son statut, elle vit dans la simplicité matérielle. Sa sainteté se manifeste par le fait que ses prières sont réputées être exaucées. Mais comme chez les autres femmes saintes, les données biographiques sont plutôt pauvres. Même celles qui ont exercé un certain magistère intellectuel, comme par exemple Khadīja bint Aḥmad b. ‘Azūz1993 (m. 1393/1973), spécialiste des lectures coraniques et maître de ‘Abd al-Ḥāfiẓ al-Fāsī dans cette science, ou al-‘Āliyya bint Muḥmmad al-Tayyib Ibn Kīrān1994 n’inspirent que peu de lignes aux hagiographes.

  • 1995 Voir « La sainteté féminine dans l’hagiographie islamique », op. cit., p. 113-115.

44La raison de ce silence général ne réside pas uniquement dans la nature patriarcale de la société et de la morale islamique. En effet, le cas des saintes de Fès semble confirmer l’explication de M. Chodkiewicz1995. D’après ce dernier, la sainteté féminine telle qu’elle apparaît dans le monde islamique se réfère à un modèle dont l’archétype est la Maryam coranique et qui correspond à une forme de la malāmatiyya. La femme sainte serait alors peu visible dans l’hagiographie parce que sa modalité de réalisation initiatique comporte le fait de cacher son rang spirituel.

Conclusion

  • 1996 En effet, comme le remarque M. Chodkiewicz (« La sainteté et les saints en islam », op. cit., p. 19 (...)
  • 1997 Voir M. Chodkiewicz, « La sainteté et les saints en islam », idem, p. 20. L’auteur remarque à ce pr (...)

45Que révèle cet aperçu des types et des modèles de sainteté tels qu’ils apparaissent dans la tradition spirituelle de Fès ? Évidemment, nous n’avons pas pu tenir compte de toute la diversité des types spirituels. Il est problématique de vouloir catégoriser par exemple un personnage aussi complexe qu’Aḥmad al-Shāwī. Comment traiter la figure du saint illettré ou inculte qui apparaît à certains moments sans être pourtant à Fès une figure fréquente ? Ou encore, les saints qui fondent une voie, un ordre ou une zāwiya, constituent-ils un modèle indépendant ? Les frontières entre les types et les modèles de sainteté sont floues1996, et il est toujours risqué d’enfermer dans une typologie historique un personnage dont la vocation est de dépasser les conventions humaines. De plus, « l’entrecroisement » du type, du degré et de la fonction du saint1997 rend une telle reconstruction particulièrement difficile. Déterminer de manière cohérente si les divers rangs initiatiques correspondent à des fonctions précises par rapport à la tradition spirituelle de Fès nécessiterait une analyse complexe et méticuleuse. Néanmoins, certains faits permettent de formuler des conclusions concernant les fonctions et les caractéristiques des diverses facettes à travers lesquelles la sainteté se manifeste dans l’histoire de Fès.

  • 1998 A. Sebti remarque à ce propos : « Mais le souverain marocain a surtout capté, dans son portrait rec (...)

46Le premier trait qui nous semble significatif, c’est que le modèle initial de sainteté, celui qui fonde la tradition spirituelle de Fès, est incarné par Mawlāy Idrīs, le qub de la ville. La continuité historique de ce modèle et sa reconstitution postérieure posent évidemment problème, mais il est néanmoins vrai que la figure du bâtisseur de Fès est un élément fondateur de sa tradition. Nous avons mis en évidence, dans ce chapitre et ailleurs, les traits qui le caractérisent, à savoir l’ascendance prophétique, la transmission ainsi que l’établissement de la science et de la tradition islamiques orthodoxes, l’exercice de la justice et la noblesse des mœurs, notamment le zuhd. Or, tous ces aspects apparaissent à un moment ou à un autre dans l’histoire de Fès. Même l’élément sociopolitique de la sainteté idrisside est revivifié avec le jazūlisme et les Kattānī. Si on peut parler d’une particularité de la tradition spirituelle fāsie, c’est donc en premier lieu celle-là, c’est-à-dire la signification à la fois historique, symbolique et archétypique qu’y revêt Idrīs II1998. Cette autre caractéristique de la sainteté à Fès qui est l’importance de la science religieuse s’inscrit, à travers la Qarawiyyīn, dans cette même logique de l’histoire sacrée. Car, même si ce n’est qu’à l’époque almoravide que cette institution commence à acquérir son importance, son récit de fondation quasi légendaire montre que son prestige est incontestablement lié au fait d’avoir été fondée à l’époque des origines mythiques de la ville. Il va sans dire que le chérifisme, autre élément typique de la tradition spirituelle de Fès, est intrinsèquement lié à l’identité idrisside de la ville. Malgré les discontinuités historiques, il est donc possible d’affirmer que le modèle de sainteté que constitue la figure d’Idrīs II représente la spécificité principale de la tradition de sainteté qui s’est développée à Fès. En effet, l’histoire sacrée ne tient pas toujours compte de la succession et de la cohérence des faits dont est formée l’histoire sociale et politique.

  • 1999 Voir J. Berque, « Quelques problèmes de l’islam maghrébin », ASR, n° 3, 1957, p. 3.
  • 2000 C’est le titre que l’on donne traditionnellement au Maghreb par rapport à l’Orient qui est alors «  (...)
  • 2001 Certes, comme toujours, les exceptions confirment la règle. Par exemple, le rôle que joue au Maroc (...)

47Si l’on considère l’évolution historique de la sainteté en détail, il apparaît que l’avènement de certains modèles de sainteté et types de spiritualité est lié en général à des personnalités spécifiques. Le passage du zāhid au ‘ārif s’accomplit à travers Abū Madyan, la nécessité d’un équilibre entre science extérieure et science intérieure est communément associée à Ibn ‘Abbād, le concept du saint comme représentant du Prophète s’impose avec al-Jazūlī, Abū al-Maḥāsin est le modèle de l’harmonie entre le jadhb et la conformité à la loi sacrée, l’apparition du saint chérifien se multiplie après ‘Abdallāh al-Sharīf, etc. Il s’agit là d’un trait qui sans doute est propre au Maroc1999. Dans la « terre des hommes de Dieu (ar al-awliyā’)2000 », l’histoire de la spiritualité est moins liée aux doctrines qu’aux êtres qui les ont fondées2001.

48Une observation tout à fait intéressante pour notre sujet consiste dans la conception des modèles de sainteté, de leur origine et de leur continuité, telle qu’elle apparaît dans l’hagiographie, notamment à des époques plus récentes. En effet, chaque type et chaque modèle jouent un rôle plus ou moins spécifique par rapport à la transmission et l’actualisation de l’héritage prophétique. Si le Prophète représente la sainteté totale et institue en fonction de son mandat divin les modalités de sa transmission, de sa réalisation et de sa pratique, ses héritiers quant à eux personnifient et perpétuent un aspect en particulier. Ce faisant, ils contribuent, chacun à sa manière, à perpétuer et à vivifier la tradition dans laquelle ils existent en tant que saints. Nous avons tenté d’identifier certains aspects de cet héritage qui semblent caractériser la tradition de Fès. Après l’idéal idrisside analysé plus haut, le zāhid-‘ābid marque la différence profonde séparant la vie ordinaire et la démarche spirituelle. La spiritualité présuppose le détachement du monde et la consécration aux diverses formes d’adoration. La sainteté est le fait d’une élite qui se distingue par la mise en pratique scrupuleuse du modèle prophétique. Quant à la figure du saint-savant et guide de la communauté, il représente une sainteté « publique » et plus ou moins indépendante des structures du soufisme. Garant d’un certain équilibre entre l’aspect intérieur et l’aspect extérieur de la spiritualité, il représente un ordre social fondé sur l’autorité de la science sacrée. Le maître initiateur est responsable d’un aspect plus intérieur mais non moins essentiel de cet héritage prophétique. Il s’agit de la transmission initiatique, autrement dit de la continuité de l’éducation spirituelle et donc de la formation à la sainteté. A ses différents degrés, le Shaykh actualise, de par sa personnalité, son enseignement et sa conduite, les moyens d’accès à la réalisation du modèle prophétique. L’initié réalisé se présente comme témoin du rayonnement des maîtres. Compagnon intime de ces derniers, il révèle certaines facettes de leur personnalité qui sinon resteraient inconnues. La figure du saint-chérifien occupe à Fès une place cruciale en réunissant deux voies de transmission de la bénédiction prophétique. Son autorité « naturelle » lui confère une influence sur le plan social et politique, ce qui constitue une des caractéristiques de la ville idrisside. Des fonctions spécifiques reviennent également au majdhūb-bahlūl et aux saintes femmes. Si le premier révèle la réalité intérieure de la sainteté, les femmes de Dieu représentent un modèle de réalisation spirituelle dans le cadre familial.

49Il serait possible de trouver d’autres aspects de la fonction que revêtent les différents types et modèles de spiritualité, mais contentons-nous de constater que cette diversité n’est pas fortuite. Elle s’inscrit dans la continuité d’une tradition de sainteté. Elle participe donc à la transmission de l’héritage spirituel du Prophète. En effet, elle en est une modalité nécessaire.

Notes

1902 Pour des typologies spirituelles, voir É. Geoffroy, Le Soufisme en Égypte et en Syrie sous les derniers Mamelouks et les premiers Ottomans, orientations spirituelles et enjeux culturels, p. 283-360 ; D. Gril, La Risāla de Safi al-Dīn Ibn Abī l-Mansūr : biographies des maîtres spirituels connus par un cheikh égyptien du VIIe/XIIIe siècle, p. 39-42. Concernant la réflexion sur le rapport entre l’hagiographie et les modèles de sainteté, voir N. Amri, « Écriture hagiographique et modèles de sainteté dans l’Ifriqiya ḥafṣide (VIIIe-IXe/XIVe-XVe siècles) d’après trois recueils de manāqib », op. cit., p. 12-31 ; É. Geoffroy, « Hagiographie et typologie spirituelle à l’époque mamelouke », Saints orientaux, (Hagiographies médiévales comparés 1), p. 83-98. Concernant les premiers exemples de typologie spirituelle dans le soufisme, voir J.J. Thibon, « Hiérarchie spirituelle, fonctions du saint et hagiographie dans l’œuvre de Sulamī », Le Saint et son milieu, p. 13-30.

1903 La profondeur et l’ampleur de la typologie akbarienne montrent la complexité de ce sujet. Voir M. Chodkiewicz, « La sainteté et les saints en islam », Le Culte des saints dans le monde musulman, H. Chambert-Loire, C. Guillot, dir., Paris, Ecole française d’Extrême-Orient, 1995, p. 18-22 ; idem, Le Sceau des saints : prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn ‘Arabī, p. 94 et suiv.

1904 « Nous ne percevons de la sainteté que la face extérieure, car sa face intérieure relève d’un processus d’élection intime entre l’homme et Dieu. Elle échappe non seulement aux sciences sociales, mais à tous ceux qui côtoient le saint, et tout particulièrement ses proches ou son hagiographe. [...] Nos études, qu’elles reposent sur les vies de saints ou sur une enquête auprès de leurs dévots, sont-elles autre chose que le décryptage de ce regard déjà lointain ? » (N. Amri, D. Gril, « Introduction », Saint et sainteté dans le christianisme et l’islam…, p. 9).

1905 Voir « Hagiographie et typologie spirituelle à l’époque mamelouke », op. cit., p. 83.

1906 Voir supra.

1907 Rabat, Dār al-Amān, 2010.

1908 Selon l’auteur lui-même, c’est pour lutter contre le mauvais usage qu’en font ses contemporains qu’il explique ces termes. Ainsi, il dénonce le fait que l’on appelle ‘ārif (« connaissant ») quelqu’un qui n’a pas encore pleinement réalisé la station correspondante et que l’on qualifie quelqu’un de majdhūb seulement parce que « quelques traces de l’amour spirituel » apparaissent sur lui (voir Nuzhat al-nādī…, p. 106-108).

1909 Voir É. Geoffroy, Le Soufisme en Égypte…, p. 287-291.

1910 Voir Al-Risālat al-Qushayriyya, p. 42.

1911 Voir C. Melchert, « The Transition from Asceticism to Mysticism at the Middle of the Ninth Century C.E. », SI, n° 83, 1996, p. 51-70.

1912 Voir Al-Mustafād…, p. 87-90.

1913 Dans son article, L. Kinberg montre que le zuhd comporte effectivement un ensemble de vertus et de pratiques (voir « What is meant by zuhd », SI, n° 61, 1985, p. 27-44).

1914 P. 240-242.

1915 Salwa, vol. III, p. 197.

1916 Ibid, p. 198.

1917 Al-Mustafād…, p. 60-61.

1918 Al-Mustafād…, p. 138.

1919 Nuzhat al-nādī…, p. 96.

1920 Ibid.

1921 Voir Mirāt, p. 142.

1922 M. al-Tamsamānī, al-Imām al-‘Arabī al-Darqāwī: tarjumatuhu wa ba‘ āthārihi, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2007, p. 178-179.

1923 Uns al-waīd wa nuzat al-murīd (édité en annexe de T. Ibn ‘Aā’ Allāh al-Iskandarī, ‘Unwān al-tawfīq fī ādāb al-arīq), Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2004, p. 86.

1924 Voir Ibrīz, p. 298-299 (pour la traduction, voir Z. Zouanat, Shaykh al-Dabbāgh : paroles d’or, p. 266).

1925 Voir S. Kugle, Rebel between Spirit and Law: Ahmad Zarruq, Sainthood, and Authority in Islam, Bloomington, Indiana Univ. Press, 2006, p. 124.

1926 ‘A. al-Qādirī, Nuzhat al-nādī…, p. 94.

1927 Ibid.

1928 Ibid., p. 97-98.

1929 Il s’agit d’al-‘Arabī al-Darqāwī.

1930 Voir Le Soufisme en Égypte…, p. 293-297.

1931 Voir M. Hajji, Al-Zāwiyat al-Dilā’iyya wa dawruhā al-dīnī wa al-‘ilmī wa al-siyāsī, 2e éd., Casablanca, Maṭba‘at al-Najāḥ al-Jadīda, 1988, p. 59-60.

1932 Rappelons seulement à titre d’exemple qu’al-Ghazālī débute son opus magnum avec un chapitre sur la science.

1933 Voir F. Rosenthal, Knowledge Triumphant: The concept of knowledge in medieval Islam, Leyde, Brill, 1970.

1934 Nuzhat al-nādī…, p. 93.

1935 Ibid.

1936 Voir al-Mustafād…, p. 49.

1937 Voir ‘A. al-Qādirī, Nuzhat al-nādī…, p. 95. L’auteur définit le mutamakkin ainsi : « C’est le ravi en Dieu dont l’état d’absorption spirituelle ne transparaît pas dans son extérieur ; l’état spirituel ne le gagne pas de façon à ce qu’il manifeste une intempérance (tafrī) par rapport aux affaires de la loi sacrée. »

1938 Mumti‘, p. 191.

1939 Voir É. Geoffroy, Le Soufisme en Égypte…, p. 335-342.

1940 Voir p. ex. par rapport à Aḥmad al-Shāwī, Salwa, vol. I, p. 309.

1941 Voir Salwa, vol. II, p. 250.

1942 Salwa, vol. II, p. 262.

1943 Ibid., p. 371.

1944 Nuzhat al-nādī…, p. 98.

1945 Ibid., p. 97.

1946 Voir M. Garcia-Arenal, « La conjonction du soufisme et du sharīfisme au Maroc : le Mahdī comme sauveur », REMMM, n° 55-56, 1990.

1947 Mir’āt, p. 140.

1948 A propos de ces deux types de transmission, voir H. Elboudrari, « Transmission du charisme et institutionnalisation : le cas de la zāwiya d’Ouezzane, Maroc XVIIe-XIXe siècles », op. cit., p. 523-536.

1949 Ibrīz, p. 452 (traduction, Z. Zouanat, Shaykh al-Dabbāgh…, p. 336).

1950 Voir Majmū‘at al-rasā’il Mawlāy al-‘Arabī al-Darqāwī al-asanī, Abu Dhabi, al-Mujamma‘ al-Thaqāfī, 1999, p. 163.

1951 Coran, LXVIII : 4.

1952 Al-Darqāwī lui-même (voir Majmū‘at al-rasā’il…, p. 305) reprend cette fameuse définition mentionnée dans le traité d’al-Qushayrī (voir al-Risālat al-Qushayriyya, le Caire, Dār al-Sha‘b, 1989, p. 466).

1953 Voir A. Sebti, op. cit., p. 42-48.

1954 Al-Arba‘ūna fī fal āl bayt khayr al-bariyya, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2009.

1955 Ibid., p. 42.

1956 Voir É. Geoffroy (voir Le Soufisme en Égypte…, p. 309-333) a retracé l’histoire doctrinale concernant ce type de sainteté. Pour le Maroc, voir A.L. de Prémare, op. cit., p. 59-67. Voir aussi F.R. Mediano, « Santos arrebatados : algunos ejemplos de maydub en la Salwat al-anfas de Muhammad al-Kattani », QANT, vol. 13, 1992, p. 237-260.

1957 Nuzhat al-nādī…, p. 95.

1958 Ibid.

1959 Il s’agit des épouses paradisiaques.

1960 Ibrīz, p. 290 (traduction : Z. Zouanat, Shaykh al-Dabbāgh…, p. 261).

1961 Topologie spirituelle et sociale de la ville de Fès, vol. II, p. 375-538.

1962 Idem, p. 393.

1963 Voir Salwa, vol. I, p. 136-137.

1964 Voir al-Raw al-‘air, p. 316-317.

1965 Voir al-Raw al-‘air, p. 265.

1966 vol. III, p. 278-279. Voir également F. Skali, op. cit., p. 388.

1967 vol. I, p. 155.

1968 Voir N. Amri, L. Amri, Les Femmes soufies et la passion de Dieu, Saint-Jean-de-Braye, Éditions Dangles, 1992 ; M. Chodkiewicz, « La sainteté féminine dans l’hagiographie islamique », Saints orientaux (Hagiographies médiévales comparées 1), p. 99-115 ; A. Schimmel, Mon âme est une femme : la femme dans la pensée islamique, Paris, Lattès, 1998.

1969 Voir M. Ibn ‘Azzūz, « Tarājim dufīna li-mashāhīr nisā’ Fās », Tarqiyat al-murīdīn bi-mā taammanathu sīrat al-sayyidat al-wālidat min awāl al-‘ārifīn, ‘A. al-Kattānī, Casablanca, Markaz al-Turāth al-Thaqāfī al-Maghribī, 2007, p. 15-47. F. Skali a consacré tout un chapitre de sa recherche aux saintes femmes de Fès (voir Topologie spirituelle et sociale…, vol. II, p. 322-373). Certaines femmes de Fès se trouvent aussi dans ce dictionnaire biographique sur les personnalités féminines de l’histoire de l’islam : ‘U. R. Kaḥāla, A‘lām al-nissā’ fī ‘ālamī al-‘arab wa al-islāmī, Beyrout, Mu’assasat al-Risāla, s.d, 5 vol. 

1970 C’est peut-être ce qui distingue Fès du reste du Maghreb (voir N. Amri, « Les sālihāt du Ve au IXe siècles/XIe-XVe siècles dans la mémoire maghrébine de la sainteté à travers quatre documents hagiographiques », QANT, n° XXI, 2000, p. 481-509). 

1971 Voir Salwa, vol. III, p. 118.

1972 Voir M. Marin, « Images des femmes dans les sources hagiographiques maghrébines : les mères et les épouses du saint », Saint et sainteté…, p. 238-243.

1973 « Garde-toi de la compagnie des innovateurs pour préserver ta religion et garde-toi de la compagnie des femmes pour préserver ton cœur » (Uns al-waīd wa nuzat al-murīd, édité en annexe de T. Ibn ‘Aṭā’ Allāh al-Iskandarī, op. cit., p. 78).

1974 Voir R. W. Austin, Ibn ‘Arabī : les Soufis d’Andalousie, Paris, Sindbad, 1979, p. 31.

1975 Voir S. Kugle, Rebel between Spirit and Law…, p. 47-48.

1976 Voir al-Raw al-‘air, p. 86-87 ; Salwa, vol. II, p. 251.

1977 Voir F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. II, p. 324 et suiv.

1978 Voir M. Chodkiewicz, « La sainteté féminine dans l’hagiographie islamique », op. cit., p. 105.

1979 Voir F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. II, p. 332.

1980 Voir al-Raw al-‘air, p. 150-151.

1981 Voir p. 94, p. 265-266, p. 316-318, p. 331-332, p. 385-388.

1982 Voir Salwa, vol. I, p. 102 ; M. Ibn ‘Azzūz, « Tarājim dufīna li-mashāhīr nisā’ Fās », p. 29-30 ; F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. II, p. 334.

1983 Voir Nashr, vol. II, p. 394 ; M. Ibn ‘Azzūz, « Tarājim dufīna li-mashāhīr nisā’ Fās », p. 27.

1984 Voir M. Ibn ‘Azzūz, « Tarājim dufīna li-mashāhīr nisā’ Fās », p. 39.

1985 Voir afwa, p. 38 ; M. Ibn ‘Azzūz, « Tarājim dufīna li-mashāhīr nisā’ Fās », p. 42-43.

1986 Voir Nashr, vol. III, p. 402 ; Salwa, vol. III, p. 209 ; M. Ibn ‘Azzūz, « Tarājim dufīna li-mashāhīr nisā’ Fās », p. 19-20.

1987 Voir Salwa, vol. I, p. 308 ; M. Ibn ‘Azzūz, « Tarājim dufīna li-mashāhīr nisā’ Fās », p. 15.

1988 Voir Salwa, vol. II, p. 10.

1989 Voir M. Ibn ‘Azzūz, « Tarājim dufīna li-mashāhīr nisā’ Fās », p. 30-31.

1990 Voir ibid., p. 43.

1991 Voir ibid.

1992 Voir ibid., p. 20.

1993 Voir ibid., p. 24-25.

1994 Voir ibid., p. 40.

1995 Voir « La sainteté féminine dans l’hagiographie islamique », op. cit., p. 113-115.

1996 En effet, comme le remarque M. Chodkiewicz (« La sainteté et les saints en islam », op. cit., p. 19) par rapport à la classification akbarienne des awliyā’, « ces dénominations » dénotent « bien entendu un accent particulier de leur personnalité » et n’excluent « aucunement la possession des autres vertus ».

1997 Voir M. Chodkiewicz, « La sainteté et les saints en islam », idem, p. 20. L’auteur remarque à ce propos que les « filtres successifs » que représentent la confusion entre les vocabulaires et les usages régionaux fait qu’une hiérarchie initiatique comme celle établie par Ibn al-‘Arabī « perd inévitablement [...] une partie de sa cohérence » (ibid.). Voir aussi F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. I, p. 198 et suiv.

1998 A. Sebti remarque à ce propos : « Mais le souverain marocain a surtout capté, dans son portrait reconstruit, des valeurs de légitimation qui ont dominé depuis le XVIe siècle : une monarchie imprégnée de sainteté et de sharifisme, et au niveau de l’élite citadine, un prestige fondé sur une triple composante, à savoir le sang noble, la sainteté et la science (‘ilm). » (Voir op. cit., p. 89.)

1999 Voir J. Berque, « Quelques problèmes de l’islam maghrébin », ASR, n° 3, 1957, p. 3.

2000 C’est le titre que l’on donne traditionnellement au Maghreb par rapport à l’Orient qui est alors « la terre des prophètes (ar al-anbiyā’) ».

2001 Certes, comme toujours, les exceptions confirment la règle. Par exemple, le rôle que joue au Maroc l’Iyā’ d’al-Ghazālī représente plutôt un fait doctrinal. Voir le chapitre suivant « Sainteté et connaissance ».

© Centre Jacques-Berque, 2014

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