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Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

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Ruggero Vimercati Sanseverino

Chapitre 1. Fès et sainteté

Les voies de la transmission : filiations et ordres initiatiques

Texte intégral

1L’histoire de la tradition spirituelle de Fès, l’histoire de la sainteté et de ses représentants, est aussi, nous avons eu l’occasion de le constater, l’histoire d’une transmission. La sainteté ne s’improvise pas. Dans la spiritualité musulmane, elle se présente, on le sait, comme un héritage que le maître transmet, grâce à une investiture à la fois divine et prophétique, au disciple. Ces filiations initiatiques, véritables « chaînes » (silsila) de transmission dont l’origine remonte, à part certains cas exceptionnels, au Prophète, constituent en effet les voies à travers lesquelles se réalise la continuité de la tradition spirituelle et donc de la sainteté. Bien qu’étant essentiellement toujours la même, cette transmission initiatique se manifeste historiquement sous des formes diverses, plus ou moins organisées et élaborées. Cette diversité est, en effet, une question d’« efficacité » : pour être en mesure de répondre au défi de l’évolution de la société, les voies de la transmission tiennent compte du contexte culturel et social, voire de la mentalité des gens auxquels elles s’adressent.

2Etudier et comprendre la tradition spirituelle de Fès et son histoire impliquent donc de tracer et d’analyser l’évolution des voies de la transmission initiatique. Etablir un aperçu à la fois historique et typologique de ces dernières permet une vue d’ensemble sur la présence des organisations et des filiations initiatiques à Fès et fait apparaître les caractéristiques de sa tradition spirituelle. Enfin, cela constitue une contribution substantielle à l’histoire du soufisme maghrébin.

  • 1830 Pour D. Gril, le sens que le terme arīqa garde encore au Moyen Âge est celui d’« une certaine mani (...)

3Dans un premier temps, nous distinguons les filiations et les ordres par rapport au développement historique du soufisme. Ainsi, c’est seulement à partir du VIe/XIIe siècle qu’il est possible de parler de véritables « voies », c’est-à-dire de méthodes initiatiques qui se réfèrent à un modèle et à un enseignement déterminés1830. A partir de l’avènement du jazūlisme au Xe/XVIe siècle, de véritables ordres surgissent à Fès, à savoir des organisations initiatiques structurées, dont la doctrine et la pratique remontent à un « fondateur ». Il s’agit ici de considérer le contexte et les paramètres de cette évolution, ainsi que la particularité de Fès à cet égard. Ensuite, les filiations et les ordres sont considérés selon leur origine géographique. Certains ordres ont été fondés à Fès, alors que d’autres y ont été introduits et parfois adaptés. L’idée est de faire apparaître le rôle de Fès comme lieu de fondation et comme centre du soufisme où se croisent divers courants spirituels.

1. La transmission initiatique dans le temps : filiations, réseaux et ordres

Les débuts : la transmission informelle

4L’historien du soufisme de Fès se voit confronté au même dilemme que ceux qui étudient le soufisme dans d’autres régions du monde musulman. Les premiers saints, les ulaā’, ne se réfèrent point au taawwuf, ni à une véritable chaîne initiatique qui lie le saint à une série de maîtres spirituels. Nous avons vu le cas particulier du fondateur et premier saint de Fès, Idrīs II, cas qu’il faut probablement considérer dans le cadre d’une transmission spirituelle implicite au sein des Ahl al-bayt. Darrās Ibn Ismā‘īl, saint ascète et faqīh, « pilier » de la terre, ne se présente pas non plus comme un soufi. La chaîne de transmission à laquelle il est lié est celle de la science religieuse, précisément l’étude des hadiths dans le cadre du fiqh. Cela étant dit, le modèle de sainteté qu’il incarne consiste, entre autres, dans l’apport de la science qu’il a pu recevoir des maîtres orientaux. Ainsi, la transmission initiatique se confond plus ou moins avec la transmission de la science, phénomène qui n’est pas spécifique à Fès mais qui correspond de manière générale aux premiers siècles de la spiritualité musulmane au Maghreb.

  • 1831 P. 99.

5Quelques générations plus tard, nous rencontrons les premières allusions à des filiations qu’il est possible de qualifier d’initiatiques. Le Tashawwuf1831 évoque les « disciples » d’Ibn al-Naḥwī dont certains l’accompagnent même lors de son départ forcé. Le père de ‘Alī Ibn Ḥirzihim enjoint à son fils d’embrasser la main d’Ibn al-Naḥwī chaque fois qu’il le rencontre. Au début du VIe/XIIe siècle, l’idée de relation à un maître, non pas en vue de la seule acquisition de la science mais dans une démarche de transmission spirituelle, semble donc s’être bien établie.

  • 1832 P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda : un mystique prédicateur à la Qarawīyīn de Fès, 1956, p. XL, note 1.
  • 1833 Voir H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouyas au Maghreb…, p. 83.

6Mais, par rapport au soufisme marocain dans son ensemble, les filiations initiatiques se manifestent à Fès assez tardivement. Dans les ribats du Sud marocain, la transmission initiatique, bien qu’elle soit associée à un cadre tribal et ethnique, est visible depuis quelque temps déjà. Chez les Banū Amghār, la figure du maître spirituel apparaît dès le Ve/XIe siècle, ainsi qu’une pratique spécifiquement soufie. Pourquoi donc ce « retard » à Fès ? Si l’on compare les deux milieux, celui de Fès et celui des ribats, la différence la plus évidente est l’absence du paramètre ethnique à Fès. La ville se profile avant tout comme centre des sciences islamiques, côtoyé par les savants d’al-Andalus et de la Tunisie. Aucune tribu ne peut prétendre au monopole de la transmission, fût-elle d’ordre initiatique ou simplement intellectuel. A Fès, la sainteté participe activement à l’essor de la science, comme le montre le fait que les profils des saints de cette génération sont effectivement marqués par le savoir et l’érudition. Le cadi Abū Bakr Ibn al-‘Arabī al-Ma‘āfirī fréquente al-Ghazālī et le ribat Tīṭ-n-Fiṭr, constituant ainsi « le trait d’union entre l’Orient et l’Occident1832 », mais il apparaît avant tout comme un éminent savant, et rien de précis n’est connu de sa pratique ou de son enseignement initiatiques. Si donc il s’agit bien des réseaux1833 de la transmission initiatique qui semblent se mettre en place, ce n’est qu’avec la prochaine génération de saints qu’ils commencent à se constituer en des « voies » spirituelles.

Les voies : progresser vers Dieu sous la direction d’un maître

  • 1834 Pour les formes d’initiation chez ce maître, voir D. Gril, « De la khirqa à la arīqa : continuité (...)
  • 1835 Voir Mina, vol. II, p. 127.
  • 1836 Al-Mustafād…, p. 186.

7Chez Ṣāliḥ b. Muḥammad Ibn Ḥirzihim (m. milieu du VIe/XIIe siècle), saint qui rencontre au cours de son séjour en Orient Abū Najīb al-Suhrawardī1834, les premiers indices de ce qu’on peut qualifier de « voie » sont visibles. S’il ne s’agit pas encore d’une introduction de la Suhrawardiyya, ordre qui se formera à la suite du neveu d’Abū Najīb, certains traits distinctifs apparaissent néanmoins, notamment la référence à des ouvrages de soufisme, en premier lieu l’Iyā’ al-ulūm al-dīn d’al-Ghazālī. Si la lecture de l’œuvre ghazalienne apparaît chez Ibn al-Naḥwī comme une pratique individuelle, Ibn Ḥirzihim, et surtout son neveu ‘Alī Ibn Ḥirzihim, en font un exercice collectif et un support d’enseignement aux adeptes. Leur ribat constitue un véritable centre initiatique où l’on s’adonne à la transmission d’une voie fondée sur l’enseignement ghazalien. D’autres saints consolident à Fès la présence de divers courants. Abū Jabal Ya‘lā est considéré comme étant rattaché par le biais d’Abū al-Faḍl ‘Abdallāh al-Jawharī (m. 480/1087) du Caire à une chaîne qui remonte à Abū al-Ḥasan al-Nūrī (m. 295/907-8)1835 de Bagdad. Abū Ghālib al-Qurashī s’est formé à l’école d’Almeria, alors que ‘Abdallāh al-Daqqāq, auquel on attribue « une voie du soufisme qui lui est propre, basée sur la sincérité (al-idq) et l’abandon de l’affectation (tark al-taannu)1836 », se rend régulièrement dans les cercles soufis de Sijilmassa. Nous avons vu dans l’aperçu historique que ces personnages représentent et transmettent une certaine forme d’enseignement spirituel issue d’une tradition régionale.

8Ce n’est qu’avec Abū Madyan qu’une véritable voie, dépassant les particularités géographiques, se fonde. Le « maître des maîtres » comme l’appelle Ibn al-‘Arabī, réunit en lui divers réseaux de ce qu’on commence à appeler le soufisme au Maroc : les Ibn Ḥirzihim, Abū Ghālib, al-Daqqāq et surtout Abū Ya‘zā, éminent représentant des ribats sud-marocains, notamment de la tradition des Doukkala. Abū Madyan polarise ces influences et en dépasse les particularités pour en faire un modèle de réalisation spirituelle qui soit universel.

9La voie d’Abū Madyan modèle le soufisme marocain des siècles suivants, jusqu’à l’époque des Mérinides où une nouvelle ambiance religieuse et culturelle comporte une adaptation des formes de transmission initiatique. C’est notamment le cas à Fès. En tant que centre de la civilisation mérinide, la ville se trouve au cœur même de cette nouvelle évolution. Un certain retour à ce qui rappelle les Ibn Ḥirzihim semble se réaliser. Ainsi, le cercle d’Ibn ‘Āshir à Salé se caractérise par la lecture de l’Iyā’ ulūm al-dīn et des ouvrages d’al-Muḥāsibī. Or, il ne s’agit pas d’une voie indépendante comme celle d’Abū Madyan du fait qu’Ibn ‘Āshir ne constitue pas un nouveau modèle mais s’efface devant celui d’al-Ghazālī, auquel, en effet, il n’est pas lié par une chaîne initiatique.

10La situation change avec son fameux disciple Ibn ‘Abbād, à propos duquel il dit qu’il constitue « à lui seul une communauté spirituelle ». Ce dernier s’associe à Fès à des adeptes du shādhilisme tunisien et s’imprègne des ouvrages d’Ibn ‘Aṭā’ Allāh, principal auteur shādhilite. Ibn ‘Abbād constitue-t-il alors une voie, voire un ordre ? Bien qu’il soit difficile de vérifier effectivement la manière dont s’organise le soufisme à cette époque, notamment à cause de la présence de ce cercle d’adeptes autour de ‘Abd al-Nūr Ibn Muḥammad al-‘Amrānī, le magistère spirituel d’Ibn ‘Abbād ne se présente pas de cette manière. Certes, il personnifie une nouvelle orientation de l’enseignement soufi consistant à mettre l’accent sur la considération des actes divins au lieu de l’observation des défauts de l’âme. De ce fait il constitue, notamment à travers ses écrits, une référence majeure pour les soufis fāsis ultérieurs. Cependant, la filiation initiatique d’Ibn ‘Abbād ne se perpétue pas, et en outre, sa manière d’exercer la fonction de maître spirituel apparaît tout à fait informelle. Son principal héritier à Fès, Aḥmad Zarrūq, poursuit au début de sa carrière un projet de renouvellement du soufisme à travers la science religieuse. Pourtant, comme chez Ibn ‘Abbād, cette « école », autrement dit cette approche avant tout intellectuelle, ne conduit pas à la fondation d’une voie. La Zarrūqiyya ne se forme pas à Fès, où le saint est confronté à la marginalisation de la part des savants, mais en Libye. Ce n’est qu’une génération après, celle de Yūsuf al-Milyānī, que le rayonnement de cette voie atteint la ville idrisside.

11Lorsqu’au Moyen-Orient, voire dans certaines régions du Maghreb, la transmission spirituelle s’organise sous forme de véritables ordres, la ville de Fès représente donc une exception. Ce « retard » n’est rattrapé qu’au moment où les circonstances qui en sont la cause, à savoir la particularité du système politico-religieux mérinide, s’effondrent.

Les ordres : le fondateur, organisation collective, corpus doctrinal et rituel

  • 1837 Voir Uns al-faqīr, p. 106.
  • 1838 Nous renvoyons le lecteur au chapitre consacré à ce sujet dans l’aperçu historique.

12Puisant dans la tradition de Ṭīt-n-Fiṭr et chez les shādhilites de l’Egypte, al-Jazūlī ne réforme pas seulement la doctrine et la pratique de la sainteté au Maroc mais aussi la manière dont s’organisent ses représentants et leurs adeptes. Bien que la notion de ā’ifa, de « communauté spirituelle », existe avant la formation de la Jazūliyya1837 dans les ribats sud-marocains et leur tradition tribale, c’est avec l’auteur du Dalā’il al-Khayrāt qu’elle prend une acception purement spirituelle qui dépasse le cadre régional. Celui qui se rattache à la ā’ifat al-jāzūliyya adhère alors à un ensemble de pratiques, d’enseignements et de rituels qui sont institués par le fondateur1838. Ce dernier s’inspire de la Mājiriyya de Safi et établit, apparemment volontairement, une structure confrérique qui favorise une cohésion collective très marquée. Pourquoi donc cette volonté d’organisation communautaire ? C’est sans doute le grand nombre d’adeptes qui rend indispensable une formalisation à la fois doctrinale, rituelle et organisationnelle. Le soufisme, qui aspire avec al-Jazūlī à étendre son autorité sur la société religieuse dans son ensemble, cesse d’être réservé à une élite de disciples qui sont constamment en compagnie de leur maître. L’adhésion à la communauté initiatique et la lecture des litanies, toutes les deux porteuses de l’influence spirituelle du fondateur, remplacent en quelque sorte cette forme directe de transmission, au moins pour la grande masse des adeptes.

13Branche directe de la Jazūliyya, la ‘Īsāwiyya, étant fortement marquée par la personnalité du fondateur, constitue avec son propre corpus rituel un véritable ordre dans le plein sens du terme. Elle se structure selon une hiérarchie dont le sommet est occupé par les descendants directs du fondateur, les awlād al-shaykh. Cet ordre se distingue également par la fonction centrale qu’occupe la zāwiya de Meknès où est enterré le fondateur, caractéristique qui n’apparaît pas encore chez les autres ordres présents à Fès.

  • 1839 La question de savoir si ce saint a constitué son propre ordre reste à étudier.

14Pendant que les successeurs d’al-Jazūlī consolident l’ordre et son rayonnement, certains disciples de Zarrūq constituent leurs propres branches qui atteignent Fès. Notons la Milyāniyya, qui trouve un représentant éminent dans ‘Abdallāh al-Khayyāṭ de Zerhoun et plus tard dans Aḥmad al-Shāwī1839 (m. 1014/1605), et la Ghāziyya, à laquelle se rattache une grande zāwiya de Fès. Ces ordres développent leur dynamique spécifique et marquent chacun de leur propre manière la tradition spirituelle de Fès. Les deux filiations, jazūlite et zarrūqite, convergent dans ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb pour constituer à la fin du XIe/XVIIe siècle un ordre shādhilite indépendant, la Fāsiyya d’Abū al-Maḥāsin Yūsuf al-Fāsī. Cette arīqa s’inscrit pleinement dans la tradition de la Shādhiliyya mais développe ses propres caractéristiques. Il s’agit d’une véritable synthèse des deux tendances principales du soufisme de Fès, à savoir le courant extatique issu du jazūlisme et la tradition du soufisme savant représenté notamment par Ibn ‘Abbād et Zarrūq. Grâce à la zāwiya d’Abū al-Maḥāsin, l’ordre dispose d’un centre où se cristallisent un certain enseignement et un ensemble de pratiques. Cette fusion entre vivification de la science religieuse et pratique d’une spiritualité fondée sur une conception initiatique de la figure prophétique constitue une tradition de référence pour le milieu religieux et spirituel de Fès. La portée de la Fāsiyya dépasse donc celle d’un ordre soufi. Après la première génération de la zāwiya, ces deux aspects s’affirment comme voie purement initiatique chez les Ma‘an et comme « maison de science » chez les membres du clan al-Fāsī.

15De par son rayonnement large, la Fāsiyya relativise quelque peu le phénomène d’un ordre « fermé ». Certaines personnalités fréquentent le maître sans forcément se rattacher de manière formelle à la arīqa. Néanmoins, Fès s’affirme au XIIe/XVIIIe siècle comme un véritable foyer des ordres soufis. La Wazzāniyya et la Nāṣiriyya, des ordres indépendants assez organisés, s’installent dans la ville de Mawlāy Idrīs et y fondent plusieurs zāwiyas. L’influence de la Wazzāniyya notamment conduit à l’établissement de diverses branches, qui restent pourtant profondément attachées à la zāwiya d’Ouezzane et à ses maîtres. De la même façon, les représentants de la Nāṣiriyya sont directement investis par le cheikh de Tamégrout. Le trait commun à ces ordres est leur attachement aux grand maîtres respectifs qui ne résident pas à Fès. Cependant, ils s’imprègnent visiblement de la tradition religieuse et spirituelle de la ville. Par exemple la zāwiya d’al-Khayyāṭ al-Raq‘ī, disciple de ‘Abdallāh al-Sharīf, finit par s’identifier au quartier dans lequel elle se trouve. Quant à Ibn Raḥmūn, il est un éminent représentant des Idrissides de Fès et un visiteur assidu du sanctuaire de son ancêtre Idris II. Malgré leur origine non fāsie et leur dépendance de la zāwiya-mère, ces ordres soufis s’adaptent naturellement à leur contexte. En effet, c’est seulement ainsi qu’ils peuvent exercer une fonction constructive et vivificatrice vis-à-vis de leur milieu.

16Si les ordres constituent désormais la forme privilégiée de la transmission initiatique, ils sont loin d’en constituer la seule. Des filiations moins formalisées se perpétuent parallèlement. Par exemple, nous avons vu que le cercle important de Mas‘ūd b. Muḥammad al-Sharrāṭ (m. 1031/1622) existe parallèlement à la zāwiya al-Fāsiyya. Enfin, les maîtres du célèbre ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh ne se présentent guère comme les représentants d’un ordre déterminé. Malgré le nombre modeste de leurs adhérents, ces filiations ont un impact dynamique sur le milieu de Fès. Grâce à la présence de personnalités singulières, elles font émerger des modèles de sainteté insolites. Elles occupent ainsi l’espace dont les ordres ne peuvent pas s’emparer. Leur vocation de fonder le modèle exemplaire d’une collectivité plus ou moins large les oblige à rester dans un cadre cohérent et représentatif. Il s’agit d’animer la vie religieuse de la société dans son ensemble et non seulement de former un petit cercle d’aspirants.

17Avec ‘Alī Ibn Ḥamdūsh (m. 1135/1723) et la Ḥamdūshiyya, nous avons un ordre dont l’histoire et le profil ressemblent à plusieurs égards à celui de la ‘Īsāwiyya. Assez tôt, deux tendances semblent se cristalliser : l’une, rurale, qui se fond avec des pratiques régionales et l’autre, urbaine, qui garde son caractère initiatique. De même que la ‘Isāwiyya, cet ordre joue un rôle important dans l’emprise de la sainteté sur la culture populaire.

  • 1840 Voir ‘A. al-Saqqāṭ, A. al-Sulaymānī, dir., al-Tawāul al-ūfī bayna Mir wa al-Maghrib, Muḥammadiyy (...)

18L’époque des grands ordres s’ouvre à Fès véritablement avec l’émergence d’al-Ṭayyib al-Wazzānī et de sa fonction de consécration des saints. Les fondateurs des uruq qui dominent le milieu soufi au XIIIe/XIXe siècle sont tous « bénis », et donc investis, par le maître d’Ouezzane, tel que le maître de la Ṣaqaliyya, ordre qui représente l’introduction au Maroc de la Khalwatiyya adaptée à l’Égypte. Cette voie apporte de ce fait l’influence du soufisme turco-persan à la ville de Mawlāy Idrīs. L’Egypte a déjà été pour Zarrūq et al-Jazūlī l’occasion de se rattacher à des filiations qui n’étaient pas présentes au Maroc. Etape importante sur la route du pèlerinage, le Caire représente pour les saints de Fès la porte vers l’Orient1840. C’est donc l’influence des cercles soufis égyptiens qui favorise l’essor des uruq marocaines formées au XIIIe/XIXe siècle. Mais Aḥmad Ṣaqallī est aussi un éminent descendant d’al-Ḥusayn, petit-fils du Prophète, et, avant de se rattacher à la Khalwatiyya, il était connu pour méditer constamment le commentaire des ikam d’Ibn ‘Abbād. La Ṣaqaliyya représente de ce fait une fusion singulière de diverses influences. Cela montre la capacité de la tradition spirituelle de Fès à se renouveler constamment en intégrant des éléments étrangers et tout en gardant sa propre personnalité.

19Cela étant dit, le rayonnement de la Ṣaqaliyya reste limité à un cadre local, alors que les deux autres ordres de cette époque comptent aujourd’hui parmi les uruq les plus répandues. La Tijāniyya ne s’est pas constituée à Fès, mais son fondateur y avait suivi une partie de sa formation intellectuelle. Après avoir fréquenté divers cercles soufis du Moyen-Orient et du Maghreb, il choisit la ville de Mawlāy Idrīs comme centre de son ordre. Al-Tijānī a été marqué par les principaux courants qui constituent la tradition spirituelle de Fès au XIIe/XVIIIe siècle : il fait partie de ceux qui sont consacrés par al-Ṭayyib al-Wazzānī, il rencontre aussi l’héritier de la zāwiya Ma‘an, et, au cours de ses voyages, il est initié aux voies qui sont également présentes à Fès, telle que la Nāṣiriyya. En Egypte et à la Mecque, il peut se rattacher aux voies orientales. Parmi ces dernières se trouve de nouveau la Khalwatiyya, ce qui montre le rôle important que cet ordre joue pour Fès au XIIe/XVIIIe siècle. Malgré la variété remarquable de ses rattachements, al-Tijānī est profondément ancré dans l’identité de Fès, fait qui s’exprime notamment par son lien particulier avec Mawlāy Idrīs. C’est dans ce sens que la Tijāniyya, voie qui se distingue par des traits assez particuliers, représente pour Fès une réinterprétation de sa propre tradition. L’héritage soufi assimilé par al-Tijānī, dont une partie conséquente de marque fāsie, est intégré dans le cadre de la fondation d’un nouvel ordre, lequel est considéré comme « résumant » les voies antérieures. Le rang privilégié attribué à son fondateur se traduit ainsi par la supériorité de son ordre : la Tijāniyya clôt le cycle des organisations initiatiques, tout comme le Prophète Muḥammad clôt le cycle de la prophétie. De surcroît, la Tijāniyya fait de la ville le centre d’un réseau dont le rayonnement atteint l’Afrique noire. En conséquence, la présence et l’installation de la Tijāniyya confirme Fès comme l’un des centres initiatiques de l’islam.

  • 1841 Cela n’empêche pas certains adeptes de la Darqāwiyya, notamment Aḥmad Ibn ‘Ajība (m. 1223/1809), de (...)

20Bien que la Darqāwiyya partage avec la voie d’al-Tijānī cette portée transrégionale, son émergence se présente autrement. Al-Darqāwī est issu d’une filiation purement fāsie qui s’est perpétuée depuis deux siècles au sein de la ville. De plus, elle intègre des éléments du courant malāmatī et réinterprète certaines pratiques du soufisme classique, comme le « dépouillement » (al-tajrīd), le « renoncement » (al-zuhd) et la mendicité. La particularité de la Darqāwiyya consiste donc dans le fait d’avoir rendu accessible et ensuite propagé une voie auparavant réservée à un cercle restreint de soufis de Fès. C’est pourquoi elle se répand dans le reste du monde musulman en tant que revivification de la Shādhiliyya. Par rapport aux autres grandes voies de son époque, elle se démarque par l’absence d’un corpus doctrinal ou rituel sophistiqué1841, l’accent étant mis sur le compagnonnage et le travail intérieur. Comme c’est souvent le cas chez les shādhilites, il n’y a pas de véritable zāwiya-mère darqāwī mais différentes branches issues des disciples d’al-Darqāwī. A Fès, la branche la plus répandue est sans doute la Ḥarrāqiyya, c’est-à-dire une ramification répandue surtout dans le Nord du Maroc, bien que quelques branches fāsies plus restreintes, comme celle de ‘Abd al-Wāḥid al-Dabbāgh et d’Aḥmad Zwaytan, continuent à exister.

  • 1842 Pour V. Cornell, l’idée de la arīqat al-muammadiyya remonte au Maroc déjà à al-Jazūlī (voir op. c (...)

21Le passage au XIVe/XXe siècle est marqué par la tentative des cercles soufis de Fès de s’opposer à l’orientation politique de ce qui constitue le prélude du Maroc moderne, à savoir le réformisme religieux et l’ouverture à la culture occidentale. Si la Kattāniyya se fait le porte-parole de cette opposition, son projet inclut également un renouveau du soufisme. Similairement à la Tijāniyya, elle se pose comme le résumé des voies desquelles elle est issue. Cette tendance à l’unification traduit une volonté de rassembler la multitude des filiations initiatiques, sans doute en vue de la arīqat al-muammadiyya, ce modèle universel et idéal de la voie initiatique auquel se réfèrent les soufis de l’époque moderne1842. L’auteur de la Rawat al-maqūda propose une définition de celle-ci dans son énumération des méthodes et des voies initiatiques :

  • 1843 Maqūda, vol. I, p. 381.

« Elle est appelée al-Muḥammadiyya par rapport à notre seigneur Muḥammad, que le salut et la paix de Dieu soient sur lui. Sa spécificité réside dans le rattachement à lui, bien que toutes les voies soient issues de lui. Le cheminement de son adepte est rectifié par la rectitude dans la conformité au Coran et à la Sunna et le fait de se consacrer à la prière sur le Prophète jusqu’à ce que l’amour pour ce dernier prenne possession de son cœur et que son for intérieur soit submergé par la vénération pour lui. Il tremble alors lorsqu’il entend son nom et la vision du Prophète s’empare du cœur ; la forme (mithāl) prophétique apparaît alors devant son œil intérieur, et Dieu le comble de ses bienfaits intérieurs et extérieurs. Il n’accorde aucun mérite aux créatures en dehors du Prophète et le voit en état de veille autant qu’en rêve et lui demande ce qu’il désire1843. »

22La description d’al-Ḥawwāt s’accorde effectivement assez bien avec la caractéristique de la Kattāniyya. Mais la particularité de cet ordre est qu’il se transmet principalement au sein d’une famille. Si les représentants (muqaddam) de la Kattāniyya peuvent ne pas être des Idrissides, les grand maîtres sont pourtant tous des Kattānī. Aussi cette voie se renouvelle-t-elle d’elle-même. La Kattāniyya-Aḥmadiyya représente un degré supérieur d’élaboration doctrinale et rituelle par rapport à la Kattāniyya-Muḥammadiyya, notamment à cause d’une inspiration considérable de l’œuvre d’Ibn al-‘Arabī. Si cet ordre déclare englober les voies précédentes, c’est qu’il représente effectivement une synthèse de la tradition spirituelle de Fès, car les Kattānī furent les adeptes des autres voies avant de fonder leur propre filiation qui rayonne du Maghreb jusqu’en Syrie.

23Notons au passage que bien d’autres ordres sont sans doute présents à Fès lorsque débute le XIVe/XXe siècle et qu’une toute nouvelle époque s’annonce pour le soufisme. Par exemple, la Sharqāwiyya et la Mā’iyya, voies assez répandues dans l’ensemble du Maroc, mais aussi des ordres plus anciens comme la Qādiriyya ont certainement des adeptes à Fès. La présence de ces ordres qui n’ont pas eu à Fès une visibilité accrue reste à étudier dans une recherche traitant de certaines époques en particulier de l’histoire religieuse de la ville idrisside.

Les filiations et les courants particuliers : malāmatiyya, khiḍriyya et akbariyya

  • 1844 Concernant l’émergence de ce courant au Maghreb, voir ‘Ī. Luṭfī, Maghrib al-mutaawwifa : al-in‘ikā (...)
  • 1845 Al-Mustafād…, vol. II, p. 15 ; al-Raw al-‘atir, p. 58.
  • 1846 Voir M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints : prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn ‘Arabī, p.  (...)
  • 1847 Voir C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête du soufre rouge, p. 166.

24Parallèlement à cette évolution en trois étapes de filiations-voies-ordres, d’autres « canaux » de transmission initiatique apparaissent. Ainsi, le terme de malāmatiyya1844 traverse l’histoire de la tradition spirituelle de Fès. Il apparaît pour la première fois dans la biographie de ‘Alī Ibn Ḥirzihim rédigée par al-Tamīmī. D’après ce dernier, la pratique du arīq al-malāmatiyya pousse « les gens à réprouver certains des états1845 » du saint. Dans ce VIe/XIIe siècle, elle apparaît cependant plus comme une discipline initiatique que comme une véritable voie. On pratique le blâme de l’âme comme on pratique le tawakkul ou d’autres conduites spirituelles. C’est dans l’œuvre d’Ibn al-‘Arabī que les malāmiyya viennent à constituer une véritable catégorie de saints, à savoir celle de l’élite des saints1846. Il en rencontre certains à Fès, comme Abū ‘Abdallāh al-Mahdawī1847. La ville semble être à cette époque un centre de ces malāmmatī, saints qui remplissent les fonctions initiatiques les plus élevées.

25L’idée d’une méthode de réalisation spirituelle apparaît encore chez al-Daqqāq que l’on critique pour ses comportements et ses exclamations insolites. Al-Tamīmī décrit sa voie comme étant fondée sur « l’abandon de l’affectation » (tark al-taannu). Al-Daqqāq est l’un des maîtres d’Abū Madyan. Il semble donc que cette méthode, visible chez Ibn Ḥirzihim et al-Daqqāq, converge dans la voie qui va caractériser les cercles soufis de Fès jusqu’à l’époque mérinide.

  • 1848 Le saint décrit cette méthode comme consistant dans « le blâme de l’âme dans tous ses états » (voir (...)
  • 1849 A ce propos, voir A.L. de Prémare, op. cit.
  • 1850 Muḥammad al-Fāsī fait remonter une filiation malāmatī à ces deux saints (voir Mina, vol. II, p. 16 (...)

26Après le règne almohade, seulement une remarque d’Ibn ‘Abbād1848 nous est connue, mais aucune référence à des personnages en particulier ou à un courant initiatique. Il semble que le contexte socioculturel et politique ne se prête pas à la malāmatiyya. Du moins, on ne parle pas du fait de blâmer l’âme en ces termes. Chez Zarrūq notamment, la continuité du soufisme au sein du milieu des médersas favorise l’utilisation d’une terminologie provenant des sciences religieuses. C’est chez les héritiers d’al-Jazūlī que ce terme prend de nouveau une acceptation concrète et visible. Bien que la filiation d’Ibrāhīm Ibn ‘Alī Āfḥām al-Zarhūnī (m. 922/1520) et de son disciple Abū al-Ḥassan ‘Alī al-Sanhājī « al-Dawwār » (m. 947/1546) remonte directement à Zarrūq, ces deux saints sont des exemples représentatifs de toute une génération d’hommes de Dieu1849 qui se distinguent par leur comportement apparemment répréhensible1850. Si leur arīq est qualifié de malāmatiyya par les hagiographes, ce terme désigne aussi un modèle de sainteté. Ces malāmatī sont des personnages extatiques qui se démarquent du monde des oulémas et réalisent des miracles. Ici la malāmatiyya est associée au jadhb plutôt qu’à une discipline visant à désamorcer les ruses de l’âme. C’est avant tout une manière pour le saint d’exercer sa fonction, autant dans la société qu’envers ses disciples. Il s’agit donc aussi d’un type de spiritualité.

  • 1851 N. al-Dhahabī est du même avis (voir al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 197).
  • 1852 Si l’on s’en tient à Ibn al-‘Arabī, pour lequel le saint malāmatī est celui qui se limite aux actes (...)
  • 1853 Voir Qawā‘id al-taawwuf, 2e éd., Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2005, p. 25, n° 9.

27Ce courant associé à la manifestation du jadhb culmine en ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb, personnage qui rassemble en lui les principales filiations initiatiques de son époque. Mais avec son disciple Abū al-Maḥāsin, savant issu de la bourgeoisie andalouse de Fès, la malāmatiyya s’intériorise. Le fait qu’un savant comme Abū al-Maḥāsin reconnaisse comme maître un malāmatī pose problème aux notables et aux oulémas. Le fondateur de la zāwiya al-Fāsiyya réussit à harmoniser science et jadhb en faisant de ce dernier une expérience intérieure que l’on doit ne pas extérioriser au nom de la perfection spirituelle et de la conformité au modèle prophétique. Nous trouvons en effet des adeptes de cette zāwiya qui sont qualifiés de malāmatī, tel un ‘Abdallāh al-Darāwī al-Ḥaddād (m. 1040/1631). Dans les passages hagiographiques consacrés aux Ma‘an, les héritiers de la tradition ésotérique des Fāsī, le terme malāmatiyya n’apparaît guère, à notre connaissance1851. Nous avons vu que ces maîtres mettent l’accent sur la conformité à la Sunna1852 et, avec al-‘Arabī Ma‘an, sur le khumūl, l’anonymat. Si donc il n’est pas vraiment question de malāmatiyya dans cette filiation qui va déboucher sur la Darqāwiyya, elle intègre néanmoins cette méthode initiatique. Aḥmad Ibn ‘Ajība, disciple d’al-Darqāwī à travers Muḥammad al-Būzīdī, reprend la définition de Zarrūq1853 et décrit la malāmatiyya en des termes qui correspondent au khumūl :

  • 1854 Voir J.L. Michon, Le soufi marocain Amad Ibn ‘Ajība et son Mi‘rāj, p. 263.

« On définit l’homme du blâme comme celui qui ne manifeste rien de bon et ne recèle rien de mal. En d’autres termes, il cache son état de sainteté et extériorise des états qui font que les gens le fuient1854. »

28La pratique de mendicité des Darqāwa peut être interprétée dans ce sens. La malāmatiyya apparaît alors comme une catégorie de la sainteté qui ressemble peut-être plus au sens que ce terme revêt dans l’œuvre d’Ibn al-‘Arabī. Le malāmatī est dès lors un saint qui cache son état. La manifestation des actes d’apparence répréhensible ne constitue plus une condition, mais une possibilité qui découle du fait que le saint se comporte comme un homme du commun. Le caractère blâmable de sa conduite se définit par rapport au statut de saint ou de savant que lui attribuent ses contemporains. Un cas exemplaire où se confondent conformité à la Sunna et voie du blâme est ‘Abd al-Qādir al-Fāsī. Celui-ci est considéré comme malāmatī par son fils parce qu’il ne se montre pas comme soufi et cache ainsi sa sainteté.

  • 1855 Voir Al-Raw al-‘air, p. 230.
  • 1856 Voir Salwa, vol. III, p. 31-32.

29En même temps, le terme malāmatī continue à être appliqué à des saints extatiques et non savants et est associé aux sāqi al-taklīf, c’est-à-dire à ceux qui ayant perdu le contrôle de la raison ne sont plus soumis à la loi. C’est cette acception qui semble s’être imposée à l’époque ‘alawite. Ainsi Abū Muḥammad ‘Abd al-‘Azīz (m. 1031/1622), connu pour avoir l’habitude de se chauffer en été avec du feu et de se rafraîchir en hiver avec de l’eau froide, est décrit comme étant « absorbé dans l’unité divine, exempt de la charge légale (sāqi al-taklīf) et malāmatī1855 ». Plus tard, un al-‘Arabī al-Sibā‘ī (m. 1290/1873), auquel il arrive de pratiquer le brigandage tout en faisant preuve d’une affection particulière pour les descendants de Mawlāy Idrīs, est considéré comme un malāmatī typique1856. Toutefois, la malāmatiyya peut encore désigner une voie et une méthode de réalisation spirituelle, comme chez al-Ḥawwāt au début du XIIIe/XIXe siècle :

  • 1857 Maqūda, vol. I, p. 382.

« La malāmatiyya est fondée sur le fait de quitter les ruses de l’âme et de la purifier de l’autosatisfaction, de l’ostentation et de l’amour de la dignité et de la commanderie. Elle repose également sur le fait de faire chuter la position [de l’adepte] dans l’opinion des gens par des comportements méprisés par les non-initiés. [...] Les chaînes de transmission de cette voie remontent à Abū Yazīd al-Bisṭāmī et à d’autres encore, puis à Abū Bakr al-Ṣiddīq1857. »

30Il est intéressant de noter le fait que cette voie est reconduite à un compagnon, notamment au compagnon le plus proche du Prophète. D’après les auteurs maghrébins, la malāmatiyya relève donc de l’éducation spirituelle prophétique, laquelle s’est transmise au sein du soufisme oriental, représenté ici par al-Bisṭāmī.

  • 1858 Ceci dit, le fondateur de la Kattāniyya-Muḥammadiyya, Muḥammad b. ‘Abd al-Wāḥid al-Kattānī (m. 1289 (...)
  • 1859 Ainsi est-il question de la ibrāhimiyya, de l’ūwaysiyya, de l’ijtibā’iyya et la iddīqiyya.

31Quant à al-Tijānī, il fréquente des maîtres qualifiés de malāmatī tel Aḥmad al-Ṭawwāsh (m. 1204/1790). Mais sa voie semble mettre en avant d’autres aspects de la réalisation spirituelle et de la sainteté. En effet, le maître fonde un ordre qui a pour vocation de dépasser les diverses méthodes et catégories initiatiques, fait qui se traduit par l’idée du khatm. Similairement, la voie des Kattānī ne semble pas spécialement intégrer des éléments qu’on pourrait qualifier de malāmatī1858, et les maîtres eux-mêmes ne la qualifient pas de cette manière1859. Ici, c’est encore la mise en avant de la Sunna, notamment dans une perspective de renouveau religieux et spirituel, qui relègue la malāmatiyya à l’arrière-plan. Le saint est appelé à jouer un rôle exemplaire vis-à-vis de la société. La conformité extérieure à un modèle de piété unanimement admis est donc indispensable.

  • 1860 Voir H. Elboudrari, « Entre le symbolique et l’historique : Khadir im-mémorial », op. cit., p. 25-3 (...)
  • 1861 Voir al-Mustafād…, p. 21-22.
  • 1862 P. 56-58.
  • 1863 P. 81-93.
  • 1864 vol. I, p. 416.

32La deuxième filiation qui se situe hors des structures « habituelles » et qui joue un rôle central dans la tradition spirituelle de Fès est la khiriyya, filiation qui remonte à al-Khiḍr, le mystérieux initiateur évoqué dans le Coran1860. Ce personnage apparaît déjà cinq fois dans le Mustafād. Dans la biographie de ’Alī Ibn Ḥirzihim par exemple, al-Khiḍr assiste à un cours du saint où il est incapable de s’exprimer à cause d’une pensée de prétention individuelle qu’il avait eue la nuit précédente1861. Mais dans ces cas, il n’est pas question d’une véritable initiation ou filiation. La fonction de Khiḍr semble être avant tout celle de la transmission d’un enseignement. L’auteur du Tashawwuf lui consacre un passage où il essaye d’élucider la question de son statut1862 : s’agit-il d’un prophète ou d’un saint ? De plus, l’auteur vise visiblement à prouver la survivance du Khiḍr et donc l’authenticité des anecdotes hagiographiques dans lesquelles il apparaît. On trouve un passage similaire dans la biographie d’Abū Ya‘zā, le Da‘āmat al-yaqīn1863 d’al-‘Azafī (m. 633/1236). Si ce dernier remarque la fréquence avec laquelle le mystérieux initiateur apparaît dans les biographies des saints, il s’agit surtout de confirmer la possibilité de la science inspirée dont est gratifié Abū Ya‘zā. La question du statut de Khiḍr est également évoquée dans une anecdote rapportée dans la Salwa1864. Le Prophète apparaît en rêve à un homme pieux et lui explique que le Khiḍr est un prophète (nabī), alors qu’Abū Madyan est un saint (walī).

  • 1865 Voir Mina, vol. II, p. 154-157.
  • 1866 Voir C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête…, p. 176. Voir aussi idem, Le Livre de la filiation spirituel (...)

33S’il apparaît effectivement dans l’histoire de Fès comme représentant du ‘ilm al-ladunnī, c’est à Ibn al-‘Arabī de dévoiler toute la portée initiatique de cette figure. L’auteur du Mina cite des passages des Futūat où il est question de Khiḍr1865. Ibn al-‘Arabī évoque sa rencontre avec lui à Séville et explique : « Il m’a aidé (afādanī) à me soumettre aux stations spirituelles des maîtres, pour que je ne les conteste plus jamais. » On sait que le maître andalou sera investi d’une khirqa khiriyya1866 en Orient, mais aucune transmission de cette filiation n’est mentionnée par rapport à Fès.

  • 1867 Salwa, vol. I, p. 314.
  • 1868 Ibid., p. 353.
  • 1869 Ibid., p. 372.

34Comme dans le cas de la malāmatiyya, l’époque mérinide semble plutôt muette à ce propos, mais à partir du XIe/XVIIe siècle environ, le Khiḍr réapparaît fréquemment dans les biographies des saints. Certains d’entre eux ont une relation privilégiée avec lui. A un soufi qui demande des explications sur le mystérieux personnage, on lui répond d’aller voir Aḥmad al-Shāwī, car « il le visite trois fois par jour1867 ». On dit qu’il assiste également à chaque prière de l’aube de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī1868. De même, Muḥammad b. ‘Abd al-Ḥafīẓ al-Dabbāgh (m. 1291/1874) rencontre fréquemment al-Khiḍr et Mawlāy Idrīs1869.

  • 1870 Voir Tashawwuf, p. 103.
  • 1871 Salwa, vol. I, p. 280.

35Parfois, Khiḍr apparaît au saint en tant que messager chargé de lui annoncer un fait qui concerne son devenir spirituel. Abū Jabal Ya‘lā (m. 503/1109-10) le rencontre dans le désert égyptien. Al-Khiḍr le nourrit et lui apprend qu’il fera partie des abdal, rang élevé dans la hiérarchie initiatique1870. Il apparaît aussi six siècles plus tard à ‘Abd al-Salām b. Muḥammad al-Tawātī (m. 1155/1742), un saint de filiation wazzānī, pour lui annoncer : « Je suis al-Khaḍir ; Dieu m’a suscité vers toi pour te dire qu’Il t’accorde ce que tu désires de Lui1871 ».

  • 1872 vol. II, p. 187.

36Le point culminant de la présence du Khiḍr à Fès est sans doute la constitution d’une véritable voie khiriyya avec al-Dabbāgh et ses disciples. Cette filiation se constitue en tant qu’ordre soufi avec Aḥmad Ibn Idrīs et est transmise par lui au Moyen-Orient et au Soudan. Dans le Mina, on trouve une filiation khiriyya attribuée à Ibn al-‘Arabī1872, mais l’auteur ne précise aucune succession.

  • 1873 Voir Ibrīz, p. 14.
  • 1874 Salwa, vol. II, p. 380.
  • 1875 Ibid., vol. I, p. 199.

37Khiḍr transmet à al-Dabbāgh une prière sur le Prophète que le saint doit réciter sept mille fois par jour1873. C’est suite à cette pratique qu’il réalise l’illumination spirituelle. La transmission de litanies et de formules d’invocation constitue une des fonctions principales de Khiḍr. A Aḥmad al-Yamanī, maître et compagnon d’Aḥmad Ma‘an, il transmet ou, plus précisément, « il lui fait connaître (yu‘arrif) » le « nom suprême »1874, et al-Kattānī évoque le fait qu’al-Khiḍr est à l’origine d’une des litanies adoptées par al-Tijānī1875.

  • 1876 Voir Mina, vol. II, p. 129-130.
  • 1877 Voir M. Chodkiewicz, Un Océan sans rivage, p. 33 et suiv.
  • 1878 Voir A.D. Knysh, Ibn ‘Arabi in the later Islamic tradition: the making of a polemical image in medi (...)
  • 1879 Qawā‘id…, p. 51, n° 60.
  • 1880 Mina, vol. II, p. 129.
  • 1881 Voir M. Chodkiewicz, Un océan sans rivage…, p. 27-28 ; A. D. Knysh, Ibn ‘Arabi in the later Islamic (...)
  • 1882 vol. I, p. 281-282. Nous devons cet indice à A. Knysh (voir Ibn ‘Arabi in the later Islamic traditi (...)

38Une question particulièrement intéressante est celle de l’akbariyya ou ātimiyya1876, comme elle est appelée chez les auteurs marocains. Consistant en la transmission des ouvrages et des litanies d’Ibn al-‘Arabī, cette filiation se perpétue à l’intérieur des différentes voies et ordres1877. En raison de la manière informelle dont elle est habituellement transmise, l’étude historique de cette filiation reste problématique et nécessiterait une analyse méticuleuse des sources. De surcroît, il convient de distinguer la lecture des ouvrages akbariens et l’adoption de certains éléments de sa pensée du rattachement à une véritable chaîne initiatique remontant à Ibn al-‘Arabī lui-même. Son œuvre est naturellement connue au Maroc, mais il est difficile de déterminer le degré de cette connaissance. Des lettrés comme Ibn Khaldūn et Ibn al-Khaṭīb1878 discutent certains aspects de sa pensée, mais qu’en est-il des soufis et des saints qui jouent un rôle important à Fès ? Nous voyons Zarrūq évoquer Ibn al-‘Arabī plusieurs fois dans ses Qawā‘id al-taawwuf, tout en classant ses livres parmi ceux qui concernent les « sages » (al-akīm) parmi les adeptes1879, terme aussi appliqué aux philosophes islamiques. En même temps, Muḥammad al-Fāsī attribue à Zarrūq la transmission d’une khirqat ātimiyya1880 dont l’origine provient peut-être de son maître égyptien al-Ḥadrami, lui-même issu de la tradition des Wafā. En général, c’est à travers l’Égypte que les soufis de Fès viennent en contact, d’une façon ou d’une autre, avec l’héritage spirituel et écrit du Shaykh al-akbar. Les œuvres amplement diffusées de l’Égyptien al-Sha‘rānī (m. 973/1566) semblent jouer également un rôle important à cet égard1881. Ibn al-Qāḍī (m. 1025/1616), auteur du Jadhwat al-iqtibās, cite aussi Zarrūq et met en garde contre la condamnation de l’œuvre d’Ibn al-‘Arabī1882 malgré le caractère ambigu de certaines déclarations. Néanmoins, l’enseignement du Shaykh al-akbar n’est pas particulièrement reconnaissable chez Zarrūq, ni dans l’ordre qui se réclame de lui. En tout état de cause, il convient d’être prudent quant à des conclusions précoces, d’autant plus que la transmission akbarienne est souvent imperceptible chez de nombreux saints et oulémas de l’époque médiévale.

  • 1883 Voir V. Cornell, op. cit., p. 206 et suiv.
  • 1884 Voir C. Addas, « A la distance de deux arcs ou plus près » : la figure du Prophète chez ‘Abd al-Kar (...)
  • 1885 Voir Mir’āt, p. 230.
  • 1886 Voir p. ex. ibid., p. 249 et suiv. où il évoque entre autres la fonction prophétique de barzakh.
  • 1887 Un océan sans rivage…, p. 31.
  • 1888 M. Chodkiewicz, Un océan sans rivage…, p. 27.
  • 1889 Voir ibid., p. 35. Ce renseignement provient de F. Skali (voir Topologie spirituelle et sociale…, v (...)

39La question difficile de la silsila ātimiyya mise à part, de nombreux saints de Fès connaissent de toute évidence l’œuvre d’Ibn al-‘Arabī. Évoquons-en quelques-uns à titre d’exemple. Nous avons déjà noté la présence de la doctrine akbarienne chez les jazūlites1883, notamment chez ‘Alī Ibn Muḥammad Ṣāliḥ al-Andalūsī (m. 903/1498), représentant d’al-Tabbā‘ à Fès. Il est difficile de déterminer si cette marque akbarienne remonte à la lecture d’al-Jīlī ou s’il s’agit d’une connaissance directe des ouvrages d’Ibn al-‘Arabī. On sait que la conception initiatique et métaphysique du Prophète exposée par ce dernier a été considérablement développée par al-Jīlī1884. De plus, son ouvrage, al-Insān al-kāmil, est assez diffusé. Autre exemple difficile à déterminer est celui d’Abū al-Maḥāsin al-Fāsī. Celui-ci conseille dans une lettre à son disciple de ne pas s’occuper des livres d’Ibn al-‘Arabī et d’Ibn al-Fāriḍ1885. Toutefois, son enseignement porte visiblement l’empreinte d’Ibn al-‘Arabī, notamment sa prophétologie1886. S’agit-il donc d’une connaissance indirecte, voire d’une influence involontaire, ou met-il simplement en garde son disciple à titre de prudence ? Ibn Mubārak, disciple et biographe d’al-Dabbāgh est, d’après les affirmations de M. Chodkiewicz1887, un lecteur assidu du Shaykh. Dans les lettres d’un autre saint shādhilite, al-‘Arabī al-Darqāwī, Ibn al-‘Arabī est évoqué plusieurs fois, mais avec d’autres grandes figures du soufisme tel qu’al-Junayd et al-Ghazālī. Il s’agit dans ce cas d’affirmer la continuité du soufisme dans une époque considérée comme décadente : des saints d’une telle envergure existent encore à l’époque où al-Darqāwī fonde sa voie, et l’aspirant sincère peut réaliser ce qu’ils ont réalisé. Intéressant est le fait que le Shaykh al-akbar soit présenté comme un modèle de sainteté et de réalisation spirituelle exemplaire, voire comme une des autorités majeures du soufisme, ce qui n’était pas toujours le cas auparavant. Mais l’empreinte doctrinale du maître andalou apparaît plus visiblement chez al-Tijānī, qui reprend certaines notions et doctrines d’Ibn al-‘Arabī, notamment le terme de khatm. Les auteurs de la Tijāniyya puisent visiblement dans l’œuvre akbarienne1888. Enfin, ce sont les Kattānī qui se réfèrent de la manière la plus explicite à Ibn al-‘Arabī. Nous avons vu qu’ils s’en font les défenseurs et les interprètes. Leur engagement s’inscrit dans le cadre d’une diffusion de ses ouvrages et de son enseignement à travers certains cercles soufis disséminés dans le monde musulman. C’est au sein de cette famille et de cet ordre que nous retrouvons une initiation à la ātimiyya. Un soufi de l’époque contemporaine affirme avoir reçu cette initiation par ‘Abd al-Ḥayy al-Kattānī1889.

La transmission héréditaire

  • 1890 Pour le rôle de la transmission familiale au Maroc, voir H. Elboudrari, « Transmission du charisme (...)

40Une question qui représente un intérêt particulier par rapport à Fès en tant que berceau du chérifisme marocain est celle de la transmission initiatique par voie d’appartenance familiale1890. Nous avons évoqué le cas particulier d’Idrīs II et des Ahl al-bayt. Le premier exemple de ce qui est traditionnellement considéré comme une transmission, à la fois temporelle et spirituelle, relève donc d’une filiation charnelle.

  • 1891 « Le saint musulman en père de famille », Saint et sainteté…, 2007, p. 249-267. Cet article offre u (...)
  • 1892 L’auteur du ‘Awārif al-ma‘ārif (‘U. al-Suhrawardī, le Caire, Maktabat al-Thaqāfat al-Dīniyya, vol.  (...)
  • 1893 Voir F.R. Mediano, Familias de Fez (ss. XV-XVII).
  • 1894 Cela étant dit, al-Khaṣṣāṣī s’interpose entre Maḥammad Ma‘an et son fils Aḥmad.

41Or, comme le remarque C. Mayeur-Jaouen, « le saint musulman est généralement un père1891 ». A Fès comme dans les autres régions du monde musulman, l’idée que la bénédiction du père se prolonge dans ses enfants ne représente rien d’inhabituel1892. L’invocation de ‘Abd al-Raḥman al-Majdhūb pour Abū al-Maḥāsin explique que les Fāsī ne cessent de produire des hommes de science et de sainteté pendant plusieurs générations. Les buyūt al-alā wa al-ilm (« familles de vertu et de science ») forment même le sujet d’un genre littéraire1893. En outre, il existe plusieurs cas de succession filiale à la tête d’une filiation ou d’un ordre. Cependant, par rapport aux zāwiyas rurales, les cercles soufis de Fès semblent moins enclins à une telle forme de transmission. Les maîtres de Tīṭ-n-Fitr ou quelques siècles plus tard les Dilā’ites, les Wazzāni et les Nāṣirī sont les membres de familles de sainteté, alors que ce n’est pas la progéniture d’Abū al-Maḥasin qui lui succède pour assumer son magistère initiatique, mais les Ma‘an. Les autres membres de la famille, il est vrai, héritent de la gestion de la zāwiya, mais ceci afin de perpétuer une tradition d’enseignement. Dans un premier temps, l’investiture initiatique ne se transmet donc pas dans un cadre familial. Toutefois, il arrive que cela soit le cas. La filiation d’Abū al-Maḥāsin évoquée plus haut se transmet chez les Ma‘an de père en fils sur trois générations1894, avant de se perpétuer à travers ‘Alī « al-Jamal » et al-Darqāwī.

  • 1895 C. Mayeur-Jaouen remarque dans ce sens que « la sainteté tendit effectivement à devenir héréditaire (...)
  • 1896 Voir R.J. McGregor, Sanctity and mysticism in medieval Egypt: The Wafā’ Sufi order and the legacy o (...)

42Un cas différent est celui des Ṣaqallī. Cette voie fortement imprégnée par le chérifisme semble accorder plus d’importance à la valeur de la transmission familiale. Cette tendance est encore plus visible chez les Kattānī. Si les représentants de cette voie ne sont pas obligatoirement des Kattānī, les grand-maîtres proviennent tous de cette prestigieuse famille idrisside. Il semble donc que la transmission héréditaire soit plus courante dans des voies où l’élément chérifien est considéré comme un paramètre fondateur1895. Ceci n’est pas propre à Fès. C’est un phénomène qui apparaît dans d’autres régions du monde musulman beaucoup plus tôt qu’au Maroc. Citons à titre d’exemple les Wafā’ du Caire, famille soufie d’ascendance idrisside qui est à l’origine d’une importante branche de la Shādhiliyya d’Égypte1896. Dans l’enseignement de Muḥammad Wafā’ (m. 760/1359) et de son fils ‘Alī (m. 807/1404), la doctrine d’Ibn al-‘Arabī de la réalité muḥammadienne s’associe à l’idée que les descendants du Prophète seraient les héritiers privilégiés de la fonction ésotérique de leur ancêtre. Ainsi, la succession de l’ordre des Wafā’ reste toujours réservée aux membres de la famille. Si cette transmission exclusivement familiale est plutôt une exception à Fès, la descendance du fondateur d’un ordre ou d’une zāwiya jouit naturellement d’un certain prestige. Il en est ainsi des fils d’al-Darqāwī, qui font l’objet d’une vénération particulière, et des descendants d’al-Tijānī, qui s’occupent encore aujourd’hui du sanctuaire du maître et donc du centre de l’ordre.

  • 1897 Ou « la source de tout lignage/rattachement ».
  • 1898 Salwa, vol. II, p. 380.

43Ces quelques observations permettent d’affirmer que le lien du sang ne constitue pas une condition de la transmission initiatique, bien qu’il puisse représenter une circonstance considérée comme avantageuse, surtout s’il s’agit d’ascendance prophétique. En effet, la nisba initiatique a pour vocation de dépasser la dimension sociale et individuelle, fait illustré par Aḥmad al-Yamanī : lorsqu’on lui demande de quelle lignée il est, il répond qu’il a abandonné son lignage à Dieu, car « Il est Lui le principe suprême des lignages (‘ayn al-intisāb1897)1898. »

2. Les transmissions initiatiques propres à Fès

44Peut-on parler d’une continuité de la transmission initiatique au sein de la ville de Fès ? En ce qui concerne les chaînes initiatiques, une véritable continuité interrompue à Fès n’est visible qu’à partir d’al-Jazūlī et de Zarrūq. Les disciples de ces deux maîtres préfigurent la zāwiya al-Fāsiyya dont une branche va se perpétuer et se ramifier en tant que Darqāwiyya jusqu’au XIVe/XXe siècle. Quant aux nombreuses autres filiations, des rattachements externes interviennent d’une façon ou d’une autre. En somme, il est possible de faire la distinction entre ceux qui proviennent du Maroc et ceux qui proviennent des voies orientales, surtout celles d’Egypte, ou encore du soufisme andalou.

45Au Maroc, Fès est dans un premier temps redevable aux ribats sud-marocains. Tīṭ-n-Fiṭr et la tradition de Doukkala exercent surtout à travers Abū Ya‘zā un impact énorme sur le milieu soufi de Fès du VIe/XIIe siècle, alors que l’influence de Sijilmassa est visible à travers al-Daqqāq. Al-Jazūlī constitue une figure centrale à cet égard. Disciple d’Abū ‘Abdallāh Muḥammad Āmghār al-Ṣaghīr (m. 850/1446) de Tīṭ-n-Fiṭr, il s’inspire pour son ordre de la voie d’Abū Muḥammad Sāliḥ et est ainsi le dernier héritier de ces ribats. Lorsque les Mérinides font de Fès le centre administratif et politique de leur royaume, les cercles soufis marocains constituent des lieux de refuge pour les soufis de la capitale. Les maîtres d’Ibn ‘Abbād se trouvent à Salé et à Tanger. Ouezzane, petite cité à l’abri des enjeux politiques, revêt une fonction semblable. Les descendants et les disciples de ‘Abdallāh al-Sharīf apportent un souffle régénérateur à Fès. Il suffit d’évoquer le rôle d’al-Ṭayyib al-Wazzānī pour s’en rendre compte. Quant à Ibn Nāṣir de Tamegrout, il envoie son représentant en lui disant que Fès a besoin de lui. Mais il n’est pas nécessaire d’aller aussi loin pour découvrir les courants soufis du Maroc qui marquent la ville et sa tradition. Les disciples les plus importants des deux grands saints de Meknès, ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb et Muḥammad Ibn ‘Īsā, se trouvent dans la ville idrisside. De même faut-il mentionner Zerhoun, la région où se trouve le sanctuaire du père d’Idrīs II. ‘Abdallāh al-Khayyāṭ y perpétue une filiation de Zarrūq à laquelle se rattachent des saints éminents de Fès et sans doute des adeptes non répertoriés par la littérature hagiographique, sans oublier ‘Alī Ibn Ḥamdūsh et son ordre. En tout état de cause, le rayonnement des autres milieux soufis du Maroc semble moins visible à partir du XIIIe/XIXe siècle, lorsque Fès et son milieu soufi semblent constituer la capitale incontestée de la spiritualité au Maroc. Seulement quelques traditions rurales se développent encore parallèlement, comme la Sharqāwiyya et l’ordre de Mā’ al-‘Aynayn.

46Quant aux autres régions du monde musulman, Abū Jabal Ya‘lā est vraisemblablement le premier saint dont on sait qu’il a fréquenté un maître en Égypte. Mais au VIe/XIIe siècle, la Syrie et la Palestine semblent être fréquentées par les saints de Fès. C’est en Terre sainte que le cadi Abū Bakr Ibn al-‘Arabī al-Ma‘āfirī étudie avec al-Ghazālī et qu’Ibn Ḥirzihim rencontre al-Suhrawardī. Al-Andalus joue également un rôle important à cette époque. Al-Ma‘āfirī mis à part, ce que l’on appelle l’école d’Almeria exerce au Maroc une influence conséquente, notamment à travers des représentants comme Ibn Ghālib al-Qurashī à Fès. Enfin, Abū Madyan et Ibn al-‘Arabī sont d’origine andalouse, ainsi que plusieurs saints de l’époque mérinide comme Ibn ‘Āshir, Ibn ‘Abbād et son disciple al-Sarrāj. Les Qādirī, porteurs de la voie de leur ancêtre al-Jīlanī, viennent de la péninsule espagnole pour s’installer à Fès. N’oublions pas non plus l’influence de la Tunisie. Si les premiers saints post-idrissides visitent les oulémas d’al-Andalus, ils s’imprègnent aussi profondément de la tradition ascétique des Malékites ifriqiyens. Le premier shādhilite de Fès connu de nous est le cadi ‘Abd al-Nūr al-‘Amrānī, et son entourage s’est formé auprès d’un disciple tunisien du fondateur de cette voie. ‘Alī « al-Jamal » trouve également ses premiers maîtres à Tunis où il s’est réfugié à cause d’une querelle avec le Makhzen. Enfin, al-Andalus et la Tunisie jouent évidemment un rôle crucial dans l’histoire de Fès, du fait que les premiers immigrés qui peuplent la ville d’Idrīs II arrivent de ces contrées. Néanmoins, en ce qui concerne la tradition spirituelle et soufie, l’Égypte joue un rôle prépondérant qui se cristallise à partir du IXe/XVe siècle avec Zarrūq et al-Jazūlī. Les cercles shādhilites du Caire sont fréquentés par les Fāsis qui se rendent au pèlerinage. Pour ces derniers, c’est une occasion de plonger dans une tradition qui porte la marque d’Ibn ‘Aṭā’ Allāh al-Iskandarī, l’auteur des ikam. Les héritiers des Wafā exercent également une influence sur les soufis marocains qui passent par l’Égypte. Le même phénomène se reproduit avec l’émergence de la Khalwatiyya égyptienne. L’Égypte semble constituer pour les soufis de Fès la porte de l’Orient et une sorte de foyer qui leur permet de côtoyer les divers courants spirituels absents au Maroc. C’est probablement ainsi qu’ils entrent en contact avec l’enseignement d’Ibn al-‘Arabī qui a fortement inspiré les voies évoquées plus haut.

  • 1899 Il est vrai qu’al-Tijānī est initié à la Naqshbandiyya, mais sa voie peut difficilement être consid (...)

47Il reste à remarquer qu’exception faite de la Khalwatiyya, il n’y a à Fès aucune trace des ordres du monde turc, persan ou central-asiatique, comme la Mawlāwiyya, la Naqshbandiyya1899 ou la Kubrāwiyya, bien que ces voies soient présentes en Égypte. La tradition spirituelle de Fès garde en effet ses caractéristiques liées à son histoire et à la culture locale et, contrairement à l’Égypte, elle est moins ouverte aux influences étrangères. Même la Khalwatiyya, voie très caractéristique du soufisme turc, est visiblement adaptée par Aḥmad al-Ṣaqallī au milieu fāsi. Si le rituel khalwatī est maintenu, le maître marocain ajoute une importante connotation chérifienne propre à Fès.

48Fès est un foyer où se rencontrent les divers courants et traditions spirituels d’al-Andalus, de la Tunisie et de l’Orient. Cela étant dit, la vie spirituelle de la ville d’Idrīs est animée par sa propre dynamique. Plusieurs voies se sont fondées à Fès. Mais, comme toutes les uruq, celles qui s’y sont constituées ont naturellement une histoire antécédente. De ce fait, la constitution d’une nouvelle voie correspond souvent à l’adaptation d’une voie plus ancienne à un contexte local ou historique. Ainsi, les grandes confréries musulmanes des VIe-VIIe/XIIe-XIIIe siècles qui forment les troncs des voies ultérieures ne se sont pas constituées à Fès, mais en Orient. Cependant, une fois introduites au Maroc, elles donnent lieu à de nouvelles uruq, et la ville de Fès apparaît à cet égard comme un des lieux privilégiés. Les Ibn Ḥirzihim fondent ainsi leur propre tradition après s’être rattachés à l’Orient. C’est aussi à Fès qu’Abū Madyan, rattaché à divers courants initiatiques, fait ses premières expériences comme maître spirituel. Le processus qui conduit à la constitution de la « voie d’Abū Madyan » commence donc ici. Mais les premières véritables arīqa et zāwiya fondées à Fès sont celles d’Abū al-Maḥāsin al-Fāsī. En effet, c’est à partir de ce moment que la ville idrisside apparaît véritablement comme un lieu de fondation. La Khiḍriyya de ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh représente certes un cas particulier, mais la personnalité du saint émerge du milieu soufi de Fès. La ville joue encore ce rôle dans le contexte du renouveau soufi. Ce mouvement général de régénération conduit à la constitution de la Ṣaqaliyya, de la Darqāwiyya et de la Kattāniyya. Nous avons vu dans l’aperçu historique que ces ordres portent en eux les caractéristiques de sa tradition spirituelle : L’identité chérifienne d’Aḥmad al-Ṣaqallī, le courant de la Shādhiliyya-Ma‘aniyya chez al-Darqāwī et une synthèse entre divers courants initiatiques, la tradition savante et l’idrissisme chez les maîtres Kattānī.

Conclusion

49Vu le caractère composite des filiations initiatiques à Fès, est-il vraiment possible d’affirmer une continuité de la transmission spirituelle et de la sainteté ? En fait, l’histoire de Fès montre que la transmission d’une tradition spirituelle ne dépend pas uniquement des chaînes initiatiques. Ces dernières expriment avant tout la continuité d’une investiture initiatique stricto sensu. Bien entendu, en islam, les silsila constituent la condition sine qua non de la validité de toute transmission initiatique. Mais, évidemment, en raison de leur disposition essentielle, elles ne tiennent pas compte de tous les autres éléments qui contribuent également de manière effective à la transmission, à la formation et à la perpétuation d’une spiritualité. Par exemple, si certains maîtres se sont rattachés à l’Égypte, l’imprégnation dans le milieu fāsi constitue une partie importante de leur formation et, lorsqu’ils y retournent, ils opèrent toujours une certaine adaptation à leur milieu. La personnalité du transmetteur, formée dans un certain contexte et par rapport à des références et des modèles déterminés, constitue donc un paramètre crucial. En outre, ces chaînes ne font pas cas des rattachements initiatiques précédents. Avant de fonder leur propre ordre, les Kattānī sont les disciples d’Ibn al-Fqīh et plus tard d’al-Darqāwī, mais cela n’apparaît pas dans leur silsila. C’est dans cette même optique qu’il faut considérer la présence des filiations, des courants et des voies « isolés », tel que la malāmatiyya, la khiriyya et l’akbariyya. Malgré le fait qu’une véritable continuité ne soit guère visible, il s’agit bien de « voies de transmission » dans le sens qu’elles incarnent des modèles, des méthodes et des enseignements qui se manifestent, en fonction des époques, de manière récurrente. Elles contribuent donc effectivement à la vitalité d’une tradition spirituelle.

  • 1900 vol. II, p. 179.
  • 1901 Ibid., p. 108.

50Pour conclure, il convient en effet de faire la distinction, à l’instar de l’auteur du Mina, entre la transmission de l’initiation (lubs al-khirqa wa talgīn al-dhikr)1900 et la transmission d’un enseignement (kutub al-taawwuf wa arīq al-qawm)1901, d’une pratique et d’un modèle de sainteté, formes de transmission spirituelle dont il est question dans les chapitres suivants.

Notes

1830 Pour D. Gril, le sens que le terme arīqa garde encore au Moyen Âge est celui d’« une certaine manière de progresser vers Dieu sous la direction d’un maître » (voir « De la khirqa à la arīqa : continuité et évolution dans l’identification et la classification des voies », Le Soufisme à l’époque ottomane XVIe-XVIIIe siècle, p. 57).

1831 P. 99.

1832 P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda : un mystique prédicateur à la Qarawīyīn de Fès, 1956, p. XL, note 1.

1833 Voir H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouyas au Maghreb…, p. 83.

1834 Pour les formes d’initiation chez ce maître, voir D. Gril, « De la khirqa à la arīqa : continuité et évolution dans l’identification et la classification des voies », op. cit., p. 58-59, p. 62-63.

1835 Voir Mina, vol. II, p. 127.

1836 Al-Mustafād…, p. 186.

1837 Voir Uns al-faqīr, p. 106.

1838 Nous renvoyons le lecteur au chapitre consacré à ce sujet dans l’aperçu historique.

1839 La question de savoir si ce saint a constitué son propre ordre reste à étudier.

1840 Voir ‘A. al-Saqqāṭ, A. al-Sulaymānī, dir., al-Tawāul al-ūfī bayna Mir wa al-Maghrib, Muḥammadiyya, Kulliyyat al-Ādāb wa al-‘Ulūm al-Insāniyya, 2000.

1841 Cela n’empêche pas certains adeptes de la Darqāwiyya, notamment Aḥmad Ibn ‘Ajība (m. 1223/1809), de s’adonner à des développements doctrinaux.

1842 Pour V. Cornell, l’idée de la arīqat al-muammadiyya remonte au Maroc déjà à al-Jazūlī (voir op. cit., p. 191 et suiv.).

1843 Maqūda, vol. I, p. 381.

1844 Concernant l’émergence de ce courant au Maghreb, voir ‘Ī. Luṭfī, Maghrib al-mutaawwifa : al-in‘ikāsāt al-siyāsiyya wa al-arāk al-ijtimā‘iyya min al-qarn 10 ilā al-qarn 17, Tunis, Faculté des sciences humaines et sociales, 2005, p. 379-440 ; ‘A. Najmī, al-Malāmatiyya : Risālat li-nīl diblūm al-dirāsāt al-‘ulyā, Rabat, Kulliyyat al-Ādāb, 1987. Voir aussi É. Geoffroy, « La voie du blâme : une modalité majeure de la sainteté en islam, d’après l’exemple du cheikh ‘Alī Ibn Maymūn al-Fāsī (m. 917/1511) », Saint et sainteté dans le christianisme et l’islam : le regard des sciences de l’homme, p. 139-149 ; A. Popovic, T. Zarcone, dir., Melāmis-Bayrāmis : étude sur trois mouvements mystiques musulmans, Istanbul, Éditions Isis, 1998.

1845 Al-Mustafād…, vol. II, p. 15 ; al-Raw al-‘atir, p. 58.

1846 Voir M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints : prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn ‘Arabī, p. 136 et suiv. ; idem, « Les malāmiyya dans la doctrine d’Ibn ‘Arabī », op. cit., p. 15-26.

1847 Voir C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête du soufre rouge, p. 166.

1848 Le saint décrit cette méthode comme consistant dans « le blâme de l’âme dans tous ses états » (voir Mina, vol. II, p. 168, note 10).

1849 A ce propos, voir A.L. de Prémare, op. cit.

1850 Muḥammad al-Fāsī fait remonter une filiation malāmatī à ces deux saints (voir Mina, vol. II, p. 168).

1851 N. al-Dhahabī est du même avis (voir al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 197).

1852 Si l’on s’en tient à Ibn al-‘Arabī, pour lequel le saint malāmatī est celui qui se limite aux actes obligatoires et à ceux relevant de la Sunna, respecte les causes secondes établies par Dieu et cache son état vis-à-vis des hommes, tout en se blâmant pour son insuffisance à l’égard des droits divins, le modèle des Ma‘an peut être qualifié comme relevant de ce type de sainteté.

1853 Voir Qawā‘id al-taawwuf, 2e éd., Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2005, p. 25, n° 9.

1854 Voir J.L. Michon, Le soufi marocain Amad Ibn ‘Ajība et son Mi‘rāj, p. 263.

1855 Voir Al-Raw al-‘air, p. 230.

1856 Voir Salwa, vol. III, p. 31-32.

1857 Maqūda, vol. I, p. 382.

1858 Ceci dit, le fondateur de la Kattāniyya-Muḥammadiyya, Muḥammad b. ‘Abd al-Wāḥid al-Kattānī (m. 1289/1872) est compté parmi les « gens du blâme » à cause de ses comportements parfois excentriques (voir Salwa, vol. I, p. 132-134).

1859 Ainsi est-il question de la ibrāhimiyya, de l’ūwaysiyya, de l’ijtibā’iyya et la iddīqiyya.

1860 Voir H. Elboudrari, « Entre le symbolique et l’historique : Khadir im-mémorial », op. cit., p. 25-39 ; É. Geoffroy, « Khadir, le Verdoyant », DCOR, p. 467-471 ; P. Franke, Begegnung mit Khidr : Quellenstudien zum Imaginären im Islam, Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 2000.

1861 Voir al-Mustafād…, p. 21-22.

1862 P. 56-58.

1863 P. 81-93.

1864 vol. I, p. 416.

1865 Voir Mina, vol. II, p. 154-157.

1866 Voir C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête…, p. 176. Voir aussi idem, Le Livre de la filiation spirituelle, p. 27.

1867 Salwa, vol. I, p. 314.

1868 Ibid., p. 353.

1869 Ibid., p. 372.

1870 Voir Tashawwuf, p. 103.

1871 Salwa, vol. I, p. 280.

1872 vol. II, p. 187.

1873 Voir Ibrīz, p. 14.

1874 Salwa, vol. II, p. 380.

1875 Ibid., vol. I, p. 199.

1876 Voir Mina, vol. II, p. 129-130.

1877 Voir M. Chodkiewicz, Un Océan sans rivage, p. 33 et suiv.

1878 Voir A.D. Knysh, Ibn ‘Arabi in the later Islamic tradition: the making of a polemical image in medieval Islam, New York, Albany, 1999, p. 167 et suiv.

1879 Qawā‘id…, p. 51, n° 60.

1880 Mina, vol. II, p. 129.

1881 Voir M. Chodkiewicz, Un océan sans rivage…, p. 27-28 ; A. D. Knysh, Ibn ‘Arabi in the later Islamic tradition…, p. 167. Al-Darqāwī cite son al-Yawāqīt wa al-jawāhir dans ses lettres pour extraire un passage d’Ibn al-‘Arabī (voir Majmū‘at al-rasā’il Mawlāy al-‘Arabī al-Darqāwī al-asanī, Abu Dhabi, al-Mujamma‘ al-Thaqāfī, 1999, n° 163, p. 301 et n° 265, p. 406).

1882 vol. I, p. 281-282. Nous devons cet indice à A. Knysh (voir Ibn ‘Arabi in the later Islamic tradition…, p. 343-344, note 6).

1883 Voir V. Cornell, op. cit., p. 206 et suiv.

1884 Voir C. Addas, « A la distance de deux arcs ou plus près » : la figure du Prophète chez ‘Abd al-Karīm Jīlī, s. éd., 2008

1885 Voir Mir’āt, p. 230.

1886 Voir p. ex. ibid., p. 249 et suiv. où il évoque entre autres la fonction prophétique de barzakh.

1887 Un océan sans rivage…, p. 31.

1888 M. Chodkiewicz, Un océan sans rivage…, p. 27.

1889 Voir ibid., p. 35. Ce renseignement provient de F. Skali (voir Topologie spirituelle et sociale…, vol. III, p. 650).

1890 Pour le rôle de la transmission familiale au Maroc, voir H. Elboudrari, « Transmission du charisme et institutionnalisation : le cas de la zāwiya d’Ouezzane, Maroc XVIIe-XIXe siècles », QANT, n° 12, 2, 1991, p. 523-536. Pour le « système de transmission » à Fès et le rôle des grandes familles voir F.R. Mediano, Familias de Fez (ss. XV-XVII), p. 31-76.

1891 « Le saint musulman en père de famille », Saint et sainteté…, 2007, p. 249-267. Cet article offre un aperçu assez représentatif sur la sainteté héréditaire, le rapport entre la paternité spirituelle et charnelle ainsi que sur la vie familiale du saint.

1892 L’auteur du ‘Awārif al-ma‘ārif (‘U. al-Suhrawardī, le Caire, Maktabat al-Thaqāfat al-Dīniyya, vol. I, 2006, p. 118) mentionne un hadith qui exprime cette idée : « Certes Dieu rectifie par la rectitude de l’homme (yula bi-alā al-rajul) son enfant et l’enfant de son enfant, ainsi que les gens de son domicile et des domiciles autour du sien ; ils restent dans la protection divine tant qu’il est parmi eux. »

1893 Voir F.R. Mediano, Familias de Fez (ss. XV-XVII).

1894 Cela étant dit, al-Khaṣṣāṣī s’interpose entre Maḥammad Ma‘an et son fils Aḥmad.

1895 C. Mayeur-Jaouen remarque dans ce sens que « la sainteté tendit effectivement à devenir héréditaire dans un mouvement profondément lié à la structuration et à l’essor des confréries soufies, ainsi qu’à une évolution majeure de la piété musulmane, de plus en plus centrée sur les personnes du Prophète et de ses descendants » (« Le saint musulman en père de famille », op. cit., p. 249).

1896 Voir R.J. McGregor, Sanctity and mysticism in medieval Egypt: The Wafā’ Sufi order and the legacy of Ibn al-‘Arabī.

1897 Ou « la source de tout lignage/rattachement ».

1898 Salwa, vol. II, p. 380.

1899 Il est vrai qu’al-Tijānī est initié à la Naqshbandiyya, mais sa voie peut difficilement être considérée comme une branche de celle-ci. La même chose peut être dite des Kattānī.

1900 vol. II, p. 179.

1901 Ibid., p. 108.

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