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Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

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Ruggero Vimercati Sanseverino

Chapitre 2. Émancipation, maturité et crise : de la Fāsiyya aux Kattānī

Légitimité idrisside, renouveau akbarien et vitalité de la tradition initiatique : le rayonnement des Kattānī et les ordres initiatiques à l’aube du Protectorat (fin XIIIe- début XIVe/XIXe-XXe siècles)

Texte intégral

  • 1715 Voir Ishrāf, vol. I, p. 211; Āl al-Kattānī, p. 128.
  • 1716 Pour les diverses branches des Kattānī à Fès, voir Ishrāf, p. 208-218.
  • 1717 Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens des chorfa, p. 377-389.
  • 1718 Voir Azhār, p. 260.
  • 1719 Pour cette période qui préfigure la perte de l’indépendance du Maroc, voir J.L. Miège, Le Maroc et (...)

1Ce que l’on pourrait considérer comme étant le dernier grand événement fondateur de l’histoire de la sainteté à Fès, la naissance de la Kattāniyya, réunit les paradigmes les plus marquants de la tradition spirituelle de cette ville. Descendants de Mawlāy Idrīs par son fils Muḥammad (m. 223/838), son successeur à Fès, les ancêtres des Kattānī fuient la ville lors de la persécution des Idrissides par le régent zénète Mūsā Ibn Abī al-‘Āfiya (m. 328/940) et se dispersent à Meknès, à Tlemcen et dans des autres régions du Maghreb. Le premier qui retourne à Fès est ‘Alī Ibn Qāsim al-Kattānī1715 (m. 1054/1644). Ce dernier s’installe d’abord dans le quartier d’Ibn Ṣawwāl, raison pour laquelle les Kattānī sont connus à Fès comme « les Shurafā’ de ‘Aqabat Ibn Ṣawwāl ». Cette famille1716 donne naissance à un nombre considérable de saints, de savants et de lettrés1717 et joue un rôle de premier ordre dans la vie religieuse et spirituelle de Fès, notamment comme représentante de la baraka idrisside. Ainsi, il est connu que les Kattānī peuvent intercéder auprès de Mawlay Idrīs1718. Mais c’est dans un contexte particulier1719, celui de l’ouverture à la fois économique et culturelle du Maroc vers l’Europe, que les Kattānī apparaissent comme les fondateurs d’un nouvel ordre initiatique.

Le Maroc face à la puissance européenne : l’ouverture économique et l’affaire de l’Émir ‘Abd al-Qādir

  • 1720 Voir M. Lakhdar, La Vie littéraire..., p. 311-313.

2Rompant avec la politique religieuse sévère de Moulay Sulaymān, le sultan ‘Abd al-Raḥmān1720 (1238-1276/1822-1859) lance son pays dans une ouverture économique envers l’Europe dans l’idée de favoriser la modernisation du pays et de résister à la pression financière et militaire de l’Occident. C’est, en fait, une tentative de tenir compte des changements démographiques, économiques et surtout du nouvel ordre politique de la Méditerranée.

  • 1721 M. Abitbol, Histoire du Maroc, p. 289.
  • 1722 Voir M. Kenbib, « The impact of French Conquest of Algeria on Morocco », HT, t. XXIX, n° 1, 1991, p (...)
  • 1723 Voir S. Aouli, R. Redjela, P. Zoummeroff, Abd el-Kader, Paris, Fayard, 1994. Pour ses écrits soufis (...)
  • 1724 Voir K. Bennison, « The relationships between Mawlay ‘Abd al-Rahman et ‘Abd el-Kader », HT, t. XXXI (...)
  • 1725 Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc…, p. 293-299.

3Les relations avec l’Europe entrent dans une nouvelle phase et « cessèrent d’être fondées sur l’équilibre des forces1721 ». La prise de l’Algérie par les Français1722, qui imposent au sultan une attitude neutre, et la résistance de l’Émir ‘Abd al-Qādir1723 (m. 1300/1883) mettent le souverain dans une situation précaire1724. Alors que les appels au jihād se multiplient dans le pays, les oulémas de Fès dans une fatwa de 1253/1837 déclarent guerre sainte l’action militaire de l’Émir, qui est lui aussi d’ascendance idrisside et un adepte de la Qādiriyya. Il s’agit d’une des figures majeures de ce courant de maîtres du soufisme qui étendent l’influence de l’œuvre d’Ibn al-‘Arabī au XIIIe/XIXe siècle, courant auquel participent aussi les Kattānī. La cause du résistant algérien, qui se déclare dans un premier temps khalīfa du sultan marocain, devient une affaire religieuse que le souverain ne peut pas négliger, alors que divers incidents diplomatiques et militaires indiquent de manière non équivoque que le Maroc ne pourra guère se permettre de risquer un conflit ouvert avec la France1725. Suite à la pression de l’opinion publique, Moulay ‘Abd al-Raḥmān finit néanmoins par accueillir l’Émir lorsque celui-ci est contraint de s’enfuir au Maroc. Le refus de le livrer finit par déclencher une guerre au cours de laquelle Tanger et Essaouira sont bombardées et le fils du sultan battu à la désastreuse bataille d’Isly, à quelques kilomètres d’Oujda, en 1260/1844. L’événement, qui faillit conduire à la marche française sur Fès, est vécu comme un choc par les Marocains. Il dévoile toute l’impuissance militaire du Maroc face à l’Europe ainsi que la déchirure intérieure du pays entre les tribus qui essayent de profiter de la situation pour asseoir leur indépendance vis-à-vis du sultan, les traditionalistes prêts à s’engager militairement contre l’incursion européenne et la bourgeoisie et le gouvernement soucieux de préserver la paix au prix de concessions douloureuses.

  • 1726 Certains groupes tribaux de la région de Fès cherchent à rejoindre l’Émir mais sont massacrés en 12 (...)
  • 1727 Voir M. Abitbol, ibid., p. 312-314.

4Les conséquences désastreuses de la défaite d’Isly se révèlent dans la succession des événements qui précipitent l’état chérifien vers la perte de son autonomie. Considérant désormais les initiatives militaires et la popularité de l’Émir comme dangereuses pour son royaume, le sultan, dans le traité de Tanger de 1844, cède à la pression des vainqueurs d’Isly et renonce à le protéger ; il finit même par poursuivre l’Émir, devenu à ses yeux un agitateur qui risque de soulever les Idrissides du Rif1726, jusqu’à ce que les Français l’interceptent à la frontière algérienne. Sa souveraineté politique fortement affaiblie, le Maroc doit également faire face à l’agressivité des activités commerciales du royaume britannique1727 qui causent des dégâts importants à l’artisanat et à l’agriculture marocaines. De plus, au cours de l’année de l’ascension de Moulay Muḥammad (1276-1290/1859-1873) au trône, la guerre hispano-marocaine de 1859-1860 conduit à l’occupation de Tétouan et entraîne le banqueroute financière du Makhzen. L’historien marocain al-Nāṣirī commente ainsi dans son Istiqā’ cet événement lourd de conséquences :

  • 1728 Cité dans ibid., p. 319.

« Cette affaire de Tétouan a déterminé la chute du prestige du Maroc et l’invasion du pays par les chrétiens. Jamais pareil désastre ne s’était abattu sur les musulmans1728 ! »

  • 1729 Voir N. Cigar, « Socio-economic structures and the Developpement of an Urban Bourgeoisie in Pre-col (...)
  • 1730 Voir M. Abitbol, op. cit., p. 341-344 ; M. Kenbib, Les Protégés : contribution à l’histoire contemp (...)

5Le sultan se voit contraint d’accepter des concessions économiques et même l’envoi de missions catholiques, ce qui ne tarde pas à provoquer la colère du peuple et de l’élite religieuse. La situation financière précaire du Makhzen et le fait que le commerce avec l’Europe constitue dorénavant sa source financière majeure l’amènent à intervenir directement dans le domaine législatif afin de pouvoir mettre en œuvre une nouvelle politique économique et fiscale. Cette implication de l’État dans un domaine traditionnellement géré ou pour le moins contrôlé par les oulémas a pour conséquence la dégradation de la relation entre l’État et l’élite religieuse. A la place de cette dernière, une nouvelle classe moyenne émerge1729. Le Makhzen s’appuie sur une certaine catégorie de commerçants et d’hommes d’affaires pour développer le commerce avec l’Europe afin de financer ses réformes et la répression des diverses révoltes. Ainsi, suite à l’occupation française d’Alger en 1246/1830, une délégation de commerçants peut convaincre le sultan de ne pas rompre les relations avec la France en dépit de la pression de la rue. Intermédiaires entre l’Occident et le Makhzen, certains groupements de cette nouvelle classe sont en outre cautionnés par des accords spéciaux. Protégés par les ambassades européennes, ils constituent à l’intérieur du pays des acteurs socio-économiques et politiques qui échappent au contrôle des élites traditionnelles1730. L’émergence de la classe commerçante comme force sociopolitique représente un changement énorme dans une société où l’autorité est encore et avant tout basée sur l’ascendance et sur une légitimité religieuse. Comme on le verra, certains représentants de la tradition spirituelle de Fès cherchent à s’opposer à cette évolution, notamment afin de réaffirmer l’autorité sociale et politique de la sainteté.

  • 1731 Voir E. Burke, Prelude to the Protectorate in Morocco: Precolonial Protest and Resistance, 1860-191 (...)

6Pour Fès, une période difficile s’annonce. Plusieurs famines déclenchent l’émigration massive des habitants du Sud vers les villes du Nord. En même temps, l’essor de l’activité commerciale étrangère dans les villes maritimes affaiblit l’intérieur du pays1731. Ce bouleversement démographique – exode de la haute classe moyenne et exil rural – ne cessera de s’amplifier et sera finalement une cause du déclin économique que Fès connaît à partir de l’époque du Protectorat.

  • 1732 Voir « The Moroccan Ulama, 1860-1912 », Scholars, Saints, and Sufi: Muslims Religious Institutions (...)

7Certes, les milieux soufis de Fès ne restent pas insensibles à l’échec politique et économique du pays ainsi qu’au changement culturel qu’entraîne la pénétration du commerce occidental, particulièrement dans les villes. Le soutien à l’Émir montre bien l’état d’esprit des oulémas de la capitale, les soufis ne manquant pas de manifester leur mécontentement. De surcroît, selon l’analyse d’Edmund Burke1732, c’est eux qui conduisent « le mouvement visant à résister à la conquête française ». Cependant, la situation du Maroc à la fin du XIIIe/XIXe siècle ne les empêche pas de développer l’héritage des siècles passés. Ainsi, on assiste à un élan remarquable qui est porté principalement par les Kattānī et qui fait de Fès, encore une fois, un des principaux centres de la spiritualité musulmane à cette époque.

1. La Kattāniyya

  • 1733 Voir Salwa, vol. II, p. 271-273 ; Shirb, p. 40.
  • 1734 Voir Salwa, vol. II, p. 274-283; Āl al-Kattānī, p. 130-131.
  • 1735 Voir Salwa, vol. II, p. 217-218 ; Shirb, p. 56-58.
  • 1736 Voir Salwa, vol. II, p. 220; Āl al-Kattānī, p. 132.
  • 1737 Voir Salwa, vol. II, p. 192-193.
  • 1738 Voir ibid., p. 218.
  • 1739 Voir ibid., p. 404-405 ; Shirb, p. 61-62. Ce maître est connu pour ses visions récurrentes du Proph (...)
  • 1740 Voir Salwa, vol. II, p. 221.

8Les Kattānī, une des branches majeures idrissides de Fès, ne sont pas des nouveau-venus dans les cercles soufis de la ville. Au XIIe/XVIIIe siècle, certains d’entre eux se rattachent par l’intermédiaire d’Ibn al-Fqīh à la filiation wazzānī, tandis que les Kattānī-Ḥamdūshī1733 s’affilient à la voie de ‘Alī Ibn Ḥamdūsh. D’autres sont des adeptes de la Darqāwiyya, comme al-Ṭayyib Ibn Muḥammad al-Kattānī1734 (m. 1253/1837), qui rencontre le fondateur sur la route d’une visite du sanctuaire d’Ibn Mashīsh. Retourné à Fès, il liquide ses affaires, et le jadhb, l’attraction divine, s’empare de lui. Après une période de vie dans la rue, il revient à l’observance de la voie et à ses convenances et devient un saint célébré pour ses nombreux miracles. Son compagnon, Ḥammādī Ibn ‘Abd al-Hāfiẓ al-Kattānī1735 (m. 1250/1834), qui a déjà été évoqué, est disciple de ‘Alī al-Jamal puis d’al-Darqāwī. Majdhūb et sujet à des états spirituels contraignants, il stupéfie les gens de Fès par ses comportements étranges mais révélateurs de faits extraordinaires. Ainsi, il se couvre de vêtements portés par les chrétiens pour annoncer la prise de l’Algérie par les Français. Idrīs Ibn al-Ṭāyi‘ al-Kattānī1736 (m. 1281/1864), disciple d’al-Ḥarrāq, enseigne dans sa zāwiya dans le quartier Makhfiyya. Le magasin de Ibn al-Ṭāyi‘ devient le rendez-vous des majdhūb-s de Fès. Il participe à la bataille de Tétouan contre les Espagnols, engagement qui lui valut le titre de mujāhid. D’autres Kattānī, comme al-‘Ābid Ibn al-Fuḍayl al-Kattānī1737 (auteur dont les dates sont inconnues) et Ibrāhīm Ibn Muḥammad al-Zamazamī al-Kattānī1738 (m. 1265/1849), sont affiliés à travers Muḥammad al-Mahdī al-‘Irāqī1739 (m. 1258/1843), un saint notoire qui dirige les séances de dhikr dans une mosquée de Fès, au fils d’Aḥmad Ṣaqallī. On trouve aussi, comme dans les autres familles chérifiennes, un certain nombre de majdhūb-s indépendants parmi les Kattānī, tel Muḥammad al-Munaṣṣar bi-Allāh Ibn al-Ṭā’i‘1740 (1278/1862) qui est saisi par le ravissement lors d’une retraite dans le sanctuaire de son ancêtre Mawlāy Idrīs.

La fondation de la voie

  • 1741 Voir ibid., vol. I, p. 132-134; Shirb, p. 133-134..
  • 1742 Voir A. Būkārī, al-Iyā’ wa al-tajdīd al-ūfī fī al-Maghrib, Rabat, Wazārat al-Awqāf wa al-Shu’ūn a (...)

9Ces exemples donnent une idée du rôle que jouent les Kattānī dans les cercles soufis du XIIIe/XIXe siècle. Ils ont pratiquement « puisé à toutes les sources », et leur diversité permet la perpétuation des multiples facettes de la sainteté. Pourtant, avec Muḥammad b. ‘Abd al-Wāḥid al-Kattānī1741 (m. 1289/1872), les Kattānī fondent leur propre ordre soufi1742 en 1272/1865 et deviennent porteurs d’une tradition initiatique spécifique. Spécialiste de hadiths et visiteur assidu du sanctuaire de Mawlāy Idrīs, le fondateur est un représentant typique du milieu religieux et soufi de Fès où s’interpénètrent la science, le chérifisme et la sainteté. Les sources hagiographiques le classent, à cause de ses comportements parfois excentriques, parmi les « gens du blâme ».

  • 1743 Parmi les maîtres du fondateur figurent également plusieurs Kattānī évoqués supra dont certains son (...)
  • 1744 Voir Salwa, vol. III, p. 54-55. Ce saint est l’auteur d’un traité concernant la prière sur le Proph (...)
  • 1745 L’éditeur du traité mentionné supra évoque également le rattachement à un maître de la Qādiriyya do (...)

10La filiation spirituelle de Muḥammad al-Kattānī1743 s’appuie effectivement sur un malāmatī, Muḥammad Ibn al-Qāsim al-Qandūsī1744 (m. 1278/1861). Ce dernier est originaire d’une zāwiya Nāṣiriyya1745 dans le Sahara, à la frontière algérienne, et se rend à Fès en 1244/1828. Son allure ne laisse en rien transparaître de sa sainteté. Ainsi, il travaille dans le marché des herboristes, et seulement ses proches et les initiés connaissent son rang. Pourtant, ce saint a la particularité d’avoir rencontré Shamharūsh, un djinn dit Compagnon du Prophète. Ce dernier lui transmet une parole qu’il a reçue du Prophète lorsque celui-ci lui proposait de lui indiquer quel « remède » serait en mesure de changer la destinée malheureuse d’une personne :

  • 1746 Al-shaqāwa, « le malheur », est une notion coranique et fait généralement référence au séjour infer (...)

« Si une personne a été destinée au malheur1746 alors qu’elle était encore dans le ventre de sa mère et qu’elle sort dans ce monde et se consacre à la prière sur moi, cette prière remplace son malheur par la félicité ! »

  • 1747 Salwa, vol. III, p. 54.
  • 1748 Sharāb ahl al-afā…
  • 1749 Voir Shirb, p. 89. On trouve certaines de ses calligraphies dans M. Sijelmassi, A. Khatibi, L’Art c (...)

11Al-Qandūsī est connu pour plusieurs propos audacieux de ce genre qui, en effet, mettent en relief une vision intérieure des choses, fût-elle en apparente contradiction avec l’interprétation dogmatique de l’islam. Ainsi, d’après le saint, la créature la plus éloignée de Dieu n’est pas, comme le disent les oulémas, celle qui délaisse la prière rituelle, mais c’est celle qui « fait injustice aux serviteurs de Dieu1747 ». Bien qu’al-Qandūsī ait l’habitude de commenter, après la prière du coucher du soleil, un ouvrage de fiqh dans le sanctuaire de Mawlāy Idrīs, son enseignement relève pourtant d’une vision profondément métaphysique. Dans son traité1748, il expose le mystère du lien entre le « nom suprême » de Dieu et la réalité métaphysique du Prophète. Il s’agit là d’une synthèse doctrinale remarquable des deux pratiques soufies les plus importantes de cette époque, à savoir le dhikr du nom divin et la prière prophétique. Al-Qandūsī est généralement connu pour avoir réformé la tradition de la calligraphie maghrébine. On lui doit, entre autres, l’immense calligraphie du nom Allāh dans le sanctuaire de Mawlāy Idrīs et un Coran entier en douze volumes écrit dans le style koufique du Maghreb1749.

  • 1750 Muḥammad b. ‘Abd al-Wāḥid al-Kattānī a reçu la filiation naqshbandī durant son pèlerinage (voir Shi (...)
  • 1751 Voir Y. al-Kattānī, al-arīqat al-Kattāniyya…, vol. I, p. 32-43.

12Si l’influence d’al-Qandūsī constitue un élément important de l’enseignement kattānī, l’ordre s’affiche néanmoins comme une filiation indépendante, issue, selon les dires de son fondateur, de la Rifā‘iyya, la Shādhiliyya, la Khalwatiyya et la Naqshbandiyya1750. Comme toutes les confréries du XIIIe/XIXe siècle, doctrine et pratique de la Kattāniyya sont essentiellement basées sur la réalité métaphysique du Prophète. Mais plus encore que les autres confréries, la voie d’Ibn ‘Abd al-Wāḥid met en avant l’appropriation des vertus prophétiques, l’étude de la vie et des paroles du Prophète et la prière sur lui afin de réaliser l’immersion dans son être spirituel. La Kattāniyya se base sur quatre « piliers »1751 : le repentir (al-tawba), la crainte pieuse (al-taqwā), « le fait d’excuser l’ensemble des serviteurs de Dieu » et le fait de « considérer toute chose avec un regard de révérence (al-ta‘īm) ». Le corpus de litanies quotidiennes qui s’ajoute à cela ne représente qu’une synthèse de la pratique prophétique. En outre, l’étude des ouvrages de hadiths ou encore la lecture de la Burda sont particulièrement mises en avant. En somme, cette voie, en réunissant l’influence de diverses traditions initiatiques de son temps, met visiblement l’accent sur la pratique prophétique et sa signification intérieure.

  • 1752 C’est l’auteur du Shirb al-mutaar wa al-sirr al-muntaar min mu‘īn ahl al-qarn al-thālith ‘ashar, (...)
  • 1753 Voir Shirb, p. 142-145.

13Les héritiers du fondateur sont des personnalités éminentes du soufisme de Fès. Ja‘far Ibn Idrīs al-Kattānī1752 (m. 1323/1905) est un personnage qui s’engage sur tous les fronts. Prédicateur dans les mosquées les plus prestigieuses de Fès et célèbre spécialiste des traditions prophétiques, il est notaire, enseignant des membres de la famille royale, l’un des chefs de la confrérie Kattāniyya et membre de l’assemblée du conseil institué par Moulay Ḥasan. Il rédige divers traités et lettres devenues fameuses qui prônent une politique plus agressive et ferme contre l’emprise des forces européennes. Le fils du fondateur ‘Abd al-Kabīr1753 (m. 1333/1915) introduit au cours de ses voyages la voie Kattāniyya en Orient et fait de sa maison un centre d’accueil pour les savants orientaux qui visitent Fès. Il est aussi une personnalité engagée dans la réforme sociale et culturelle de la société marocaine et dans le combat pour une politique d’autonomie envers l’hégémonisme français de plus en plus menaçant. Mais les Kattānī s’engagent avant tout dans la vivification de l’étude des hadiths. Leur zāwiya est un centre pour l’étude des ouvrages de hadiths et, à l’époque de Ja‘far Ibn Idrīs et de ‘Abd al-Kabīr al-Kattānī, c’est le seul lieu à Fès où l’on peut assister à des cours traitant des cinq recueils canoniques.

Le Maroc au passage du XXe siècle : révoltes, destitutions et Protectorat

  • 1754 Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc…, p. 341-357.
  • 1755 Voir Kitāb al-istiqā’ li-akhbār al-duwal al-Maghrib al-Aqā, vol. 9, Casablanca, Dār al-Kitāb, 195 (...)

14A l’époque de la fondation de la Kattāniyya, la situation extrêmement fragile du Maroc, résultat de l’évolution politique et économique du XIIIe/XIXe siècle, ne cesse de s’aggraver. Nous ne pouvons qu’esquisser ici les divers moyens mis en place par l’Occident pour affaiblir la souveraineté externe et la cohésion interne du royaume. D’abord, la dette de la guerre contre l’Espagne et l’emprunt consécutif aux banques anglaises pèsent lourd sur le pays. Les diverses concessions accordées sous contrainte aux Espagnols, aux Anglais et aux Français font que l’influence européenne touche désormais l’intérieur du Maroc. Les nombreux « protégés » des diverses puissances occidentales – commerçants, minorités ethniques et religieuses, douaniers, chefs de tribu – bénéficient d’une immunité totale et perturbent sensiblement l’équilibre sociopolitique du pays1754. Parallèlement, la crainte de la décadence des mœurs préoccupe l’élite religieuse du pays. Al-Nāṣirī ne manque pas de signaler une augmentation de la consommation d’alcool dans les villes portuaires1755.

  • 1756 Voir A. Sebti, Ville et figures du charisme, p. 96.
  • 1757 Pour cet incident, voir ibid., p. 93-124.
  • 1758 S. Bazzaz, Forgotten Saints: History, Power and Politics in the Making of Modern Morocco, Cambridge (...)
  • 1759 Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc…, p. 357-366.
  • 1760 Voir E. Burke, « The Moroccan Ulama, 1860-1912 », op. cit., p. 107.
  • 1761 Voir J. Abun-Nasr, « The Salafiyya Movement in Morocco: The Religious Bases of the Moroccan nationa (...)

15Lorsque Moulay Ḥasan (1290-1312/1873-1894) accède au trône, les tanneurs de Fès, profitant de la « neutralité bienveillante de la bourgeoisie citadine »1756, se révoltent1757 contre l’introduction d’une nouvelle taxe, jusqu’à provoquer le siège de la ville par les troupes royales. Cet événement, « apogée d’un mouvement de reconfiguration des forces sociales de Fès1758 », dévoile la tension entre les habitants de la ville et le gouvernement. En général, la population voit d’un mauvais œil les différentes mesures très coûteuses de modernisation économique, militaire et administrative mises en place par le souverain1759, d’autant plus qu’elles n’empêchent pas que le Maroc, exploité par les agents commerciaux des puissances européennes, cesse progressivement d’être un pays autonome. Les réformes, visant entre autres à étendre l’autorité du gouvernement sur la juridiction et le système éducationnel de la Qarawiyyīn, se heurtent également à la résistance des oulémas1760 et, en tout état de cause, n’aboutissent pas au résultat souhaité. De plus, Moulay Ḥasan tente de renouer avec la politique de son prédécesseur Sulaymān, vraisemblablement pour limiter l’influence des zāwiyas. Il lance une campagne contre la pratique de l’asile d’immunité accordé dans les sanctuaires des saints et décide d’inviter un représentant du réformisme moderne et anti-soufi formé dans les établissements du Moyen-Orient. L’opposition des oulémas de Fès l’oblige toutefois à renvoyer son protégé1761.

  • 1762 M. Abitbol, Histoire du Maroc…, p. 367.
  • 1763 Ibid.
  • 1764 « Le palais royal de Fès-Jdid devint ainsi une véritable galerie d’attraction où s’amoncelaient les (...)
  • 1765 Célèbre est la révolte du « sultan des montagnes » Aḥmad b. Muḥammad al-Raysūnī (voir R. Forbes, El (...)
  • 1766 Voir E. Burke, « The Moroccan Ulama, 1860-1912 », op. cit., p. 108-109.
  • 1767 Un exemple est l’introduction de l’imprimerie, symbole de la modernisation de la transmission du sa (...)
  • 1768 D’après M. Abitbol, il s’agit d’un missionnaire (voir Histoire du Maroc…, p. 388).
  • 1769 Voir R.E. Dunn, « The Bu Himara Rebellion in Northeast Morocco », MES, vol. 17, n° 1, 1981, p. 31-4 (...)

16Lorsque le fils de Moulay Ḥasan, ‘Abd al-‘Azīz (1312-1326/1894-1908) est imposé dans des conditions extrêmement précaires comme successeur par le vizir, la population marocaine vient de traverser « une de plus graves crises de son histoire1762 », marquée par des sécheresses, des épidémies, des famines et « un bouleversement démographique aux dimensions apocalyptiques1763 » dont l’impact se fait particulièrement sentir à Fès. Le goût du jeune sultan âgé de quatorze ans pour les loisirs et la technologie européenne1764 ainsi que l’impuissance que le Maroc manifeste dans sa politique étrangère ne font que renforcer le mécontentement du peuple qui s’exprime par un état général d’anarchie et des révoltes de divers chefs de tribu1765. Un incident1766 en 1320/1902 montre la tension qui règne entre le souverain avec ses ambitions modernistes et les traditionalistes qui craignent la perte de leurs valeurs et coutumes1767. Lorsqu’un Marocain se réfugie dans le sanctuaire de Mawlāy Idrīs après avoir tué un touriste anglais1768 et que le sultan intervient, malgré l’inviolabilité du lieu, pour le mettre à mort, les gardiens idrissides se soulèvent et bénéficient aussitôt de la solidarité d’un prétendant au trône connu sous le nom de Abū Ḥimāra1769. L’opposition des gardiens du sanctuaire perdure plusieurs mois.

  • 1770 Al-Kattānī, qui consomme pourtant du café, dénonce également l’effet nuisible du sucre. Selon certa (...)
  • 1771 Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc…, p. 392-394 ; E. Burke, Prelude to Protectorate…, p. 77 et suiv (...)
  • 1772 Voir E. Burke, Prelude to Protectorate…, p. 79-80.
  • 1773 Voir S. Bazzaz, Forgotten Saints…, p. 125-142; H. Munson, Religion and Power in Morocco, New Haven, (...)
  • 1774 Voir S. Bazzaz, Forgotten Saints…, p. 130.

17L’impact du bouleversement politique, social et économique se fait sentir aussi dans le domaine culturel. Ainsi, Muḥammad b. ‘Abd al-Kabīr al-Kattānī (m. 1327/1909), fondateur de la Kattāniyya-Aḥmadiyya, interdit à ses disciples de consommer le thé à la menthe, boisson très sucrée dont les ingrédients doivent être importés par l’intermédiaire de l’Europe1770. Les oulémas de Fès, parmi lesquels de nombreux soufis, s’opposent fermement à ce qu’ils considèrent comme un danger pour les structures traditionnelles de la société marocaine. Conduits par al-Kattānī1771, ils rédigent en 1322/1904 une fatwa pour pousser le sultan à substituer à ses conseillers européens des conseillers musulmans, fussent-ils d’origine égyptienne ou turque. Son cousin Muḥammad b. Ja‘far al-Kattānī, l’auteur de la Salwa, dirige quelques mois plus tard une délégation pour convaincre le sultan d’interrompre les relations avec la France1772. Lorsque la « question marocaine » du partage du Maroc entre les puissances est traitée sans impliquer le sultan, en 1323-1324/1906 dans le traité d’Algésiras, les Kattānī prennent l’initiative1773. Ensemble avec les autres zāwiyas de Fès, ils soutiennent le frère du sultan, Moulay al-Ḥafīẓ (1325-1330/1908-1912). L’engagement s’avère efficace et permet à ce dernier de s’emparer du trône. Le rôle prépondérant de Muḥamamd b. ‘Abd al-Kabīr transparaît dans le fait que les termes qui définissent l’allégeance (al-bay‘a) des oulémas de Fès au nouveau sultan sont connus comme al-shurū al-kattāniyya (« les conditions kattānī »)1774.

  • 1775 Ibid., p. 3.

18Musulman fervent, Moulay al-Ḥafīẓ se prononce en faveur de la guerre sainte mais doit aussitôt y renoncer, ce qui pousse les gens de Fès à le chasser de leur ville. Muḥammad Ibn ‘Abd al-Kabīr al-Kattānī soulève alors un mouvement d’opposition mais est capturé par les soldats du sultan. Le maître, sa famille et certains disciples sont alors humiliés comme des criminels. Muḥammad al-Kattānī décède à Fès en 1327/1909 suite aux blessures de la torture et est enterré dans un lieu inconnu afin d’empêcher que sa tombe ne devienne un sanctuaire. Nous ne nous étendrons pas davantage sur le rôle politique d’al-Kattānī, sujet qui a été suffisamment analysé par S. Bazzaz. Remarquons seulement avec cette dernière que « la violence extrême de la mort du cheikh Muḥammad al-Kattānī, l’humiliation de toute sa famille et de ses disciples ainsi que la tentative de dissimuler son souvenir représentent une suite d’événements des plus dramatiques et significatifs de la période qui préfigure le protectorat1775 ».

  • 1776 Voir Āl al-Kattānī, p. 152-156; Mawsū‘at, vol. VIII, p. 2961-2964.
  • 1777 Voir S. Bazzaz, « Reading reform beyond the state: Salwat al-Anfās, Islamic revival and Moroccan Na (...)
  • 1778 Naīat ahl al-islām bi-mā yadfa‘u ‘anhum dā’ al-kufrat al-la’ām, Amman, Dār al-Bayāriq, 1999. C’es (...)

19Pourtant, les Kattānī ne vont pas cesser de s’engager politiquement. Un exemple typique à cet égard est Muḥammad Ibn Ja‘far Ibn Idrīs al-Kattānī1776 (m. 1345/1926), l’auteur de la Salwa1777 dont nous avons traité dans la partie sur l’hagiographie. Comme son père, il est impliqué dans le mouvement de réforme sous le règne de Moulay Ḥasan. Il présente au successeur de ce dernier un traité de naīa1778 expliquant le devoir de se débarrasser du contrôle politique des puissances non musulmanes. Spécialiste du fiqh et des hadiths, Muḥammad Ibn Ja‘far voyage beaucoup, surtout à Médine et à Damas, où il noue des contacts avec les groupes conservateurs de l’Empire ottoman et s’engage dans la résistance syrienne contre les Français. Pendant la guerre libyenne, il soutient financièrement et publiquement la résistance de Sanūsis contre les Italiens. C’est cet engagement qui fait dire à un responsable français au moment du décès de l’auteur de la Salwat al-Anfās que le plus grand ennemi maghrébin de la France venait de mourir.

  • 1779 Un auteur contemporain, descendant de ‘Abd al-Ḥayy al-Kattānī, compare la fermeture de la zāwiya à (...)
  • 1780 Voir J. Abun-Nasr, « Tha Salafiyya Mouvement in Morocco : The Religious Bases of the Moroccan Natio (...)

20Après la mise à mort d’Abū al-Fayḍ, le sultan ne tarde pas à manifester son hostilité envers les grands ordres soufis. Il fait fermer la zāwiya Kattāniyya de Fès1779, publie un pamphlet contre la Tijāniyya et cherche à soustraire Ouezzane à l’autorité de la zāwiya Wazzāniyya. En outre, il engage Abū al-Shu‘ayb al-Dukkālī (m. 1356/1937) comme conseiller dans les affaires religieuses et plus tard comme ministre de la Justice. Ce personnage, considéré par la postériorité comme l’« Abduh marocain », jouera à la Qarawiyyīn un rôle de premier ordre comme mentor du salafisme marocain et des mouvements nationalistes1780.

21Les événements se précipitent. Des tribus voisines de Fès s’emparent de la ville, et l’appel du sultan aux Français pour l’aider à rétablir la paix suffit à ces derniers comme prétexte pour leur intervention militaire et l’occupation de Fès en 1329/1911. Un an après, le Protectorat est signé sous la pression des soldats français qui campaient sous les murs du palais. Fès perd de nouveau son statut de capitale du royaume et de centre économique, ce qui cause l’émigration de son élite et inaugure ainsi la déchéance sociale et culturelle qui atteint au XIVe/XXe siècle progressivement la ville idrisside.

La Kattāniyya-Aḥmadiyya

  • 1781 Voir Āl al-Kattānī, p. 138-142. On trouve une biographie assez détaillée dans l’introduction de Ḥ. (...)
  • 1782 Voir ibid.

22Les Kattānī sont peut-être parmi les soufis de Fès ceux qui s’engagent le plus contre l’occidentalisation de la société. Cet engagement traduit l’idée, déjà adoptée par al-Jazūlī, que le fait d’assumer l’héritage spirituel du Prophète, c’est-à-dire la sainteté, comporte le devoir de veiller au bien-être de la communauté musulmane et d’assurer la perpétuation de ce patrimoine également dans ses aspects mondains. Mais qui est donc cet Abū al-Fayḍ Muḥammad b. ‘Abd al-Kabīr al-Kattānī1781 (m. 1327/1909), principal agent du jihād contre les Français et opposant aux deux sultans du pré-protectorat ? Ce personnage ne joue pas seulement un rôle important dans le destin politique du Maroc, il est, comme nous l’avons évoqué, le fondateur de la Kattāniyya-Aḥmadiyya. C’est en 1308/1890-1891 qu’Abū al-Fayḍ fonde sa voie, la distinguant de celle de son grand-père, la Kattāniyya-Muḥammadiyya ; si cette dernière se fonde sur l’assimilation de l’aspect extérieur du Prophète, c’est-à-dire ses actes, ses paroles et ses vertus, l’Aḥmadiyya se rattache plus directement à son être intérieur1782. Il s’agit donc d’une doctrine encore plus intériorisée, qui traduit effectivement un enseignement métaphysique assez sophistiqué.

  • 1783 Voir ibid., p. 33-34.
  • 1784 Voir ibid., p. 37.

23Abū al-Fayḍ Muḥammad Ibn ‘Abd al-Kabīr al-Kattānī est un personnage assez remarquable. Ayant atteint l’ouverture spirituelle à seulement dix-huit ans lors d’une vision du Prophète en état de veille et faisant preuve d’un savoir exceptionnel, c’est un saint reconnu même en Orient, et un nombre considérable de savants et de soufis, sans pourtant se rattacher à la Kattāniyya, l’eut comme maître1783. Pendant ses débuts, il parcourt les régions rurales du Maroc dans le but de maintenir à une époque de confusion générale et de quasi-anarchie la continuité de l’enseignement traditionnel et de la tradition soufie. Il s’ensuit une période d’engagement politique dont nous avons tracé les événements-clés plus haut. Malgré sa mort précoce à trente-sept ans, on lui attribue la rédaction de 340 ouvrages1784.

  • 1785 Consulter à ce propos les entretiens n° 10, n° 11, n° 19 réalisés par F. Skali (Topologie spirituel (...)
  • 1786 On trouve ce thème dans la plupart de ses écrits. Nous nous sommes appuyés principalement sur al-Dī (...)
  • 1787 Voir C. Addas, Une victoire éclatante : le Verus Propheta dans la doctrine d’Ibn ‘Arabī, sans éd., (...)
  • 1788 Voir idem, “A la distance de deux arcs ou plus près” : la figure du Prophète chez ‘Abd al-Karīm al- (...)
  • 1789 Il s’agit de la alāt al-anmūdhajiyya. Les Kattānī accordent une importance considérable à cette pr (...)
  • 1790 Voir Khabī’at al-kawn…, p. 324 et suiv.
  • 1791 Ibid., p. 326.
  • 1792 Ibid.
  • 1793 Pour les « enjeux » de la question du sceau à l’intérieur des ordres soufis, voir É. Geoffroy, « L’ (...)

24Pour l’historien de la sainteté et de Fès, ce saint présente un intérêt particulier car il réunit en lui les différents éléments qui caractérisent la tradition spirituelle de cette ville à la fin du XIIIe/XIXe siècle : l’ascendance idrisside, la sainteté fondée sur une conception initiatique du Prophète, un savoir religieux centré sur l’étude des hadiths et l’appartenance à un courant soufi issu du « renouveau confrérique ». Le trait le plus remarquable d’Abū al-Fayḍ, qui est resté célèbre à Fès comme le connaisseur le plus qualifié de l’œuvre d’Ibn al-‘Arabī1785, réside sans doute dans sa doctrine de la « vérité aḥmadienne » (al-aqīqat al-amadiyya)1786, notion qui fait évidemment référence à la aqīqat al-muammadiyya mise en exergue par le shaykh al-akbar1787 et par ‘Abd al-Karīm al-Jīlī1788. Pour Abū al-Fayḍ, la vérité aḥmadienne constitue l’esprit () de la vérité muḥamadienne et son aspect métaphysique. Si nous ne pouvons pas aborder ici les développements doctrinaux assez complexes et encore peu étudiés de ce maître, il reste toutefois à signaler qu’Abū al-Fayḍ se présente comme le « sceau aḥmadien » (al-khatm al-amadī) pour avoir dévoilé cet aspect de la réalité prophétique. Dans son Khabī’at al-Kawn, commentaire sur la prière prophétique spécifique à sa voie1789, il consacre un passage1790 à la question du « sceau de la sainteté », question qui a déjà préoccupé à Fès la Tijāniyya. La notion de khatm, selon l’auteur, « exprime la perfection de l’apparition [d’un type de sainteté] dans une personne d’une façon qui exclut principalement une autre manifestation après celle-ci, bien qu’il puisse y avoir une autre apparition, mais pas du même degré de perfection1791 ». La fonction du « sceau de la sainteté essentielle », c’est-à-dire de « l’essence (al-dhāt) muḥammadienne », revient à Ibn al-‘Arabī, car c’est lui qui a dévoilé « l’unicité de l’être » (wadat al-wujūd)1792. Les saints auxquels on a attribué cette fonction après lui participent à cette fonction, mais d’une manière moins complète que le shaykh al-akbar. Abū al-Fayḍ se propose visiblement d’apporter des éclaircissements concernant des problématiques doctrinales soulevées dans les cercles soufis de Fès. Sa vocation de « sceau » devient particulièrement visible dans ce genre de discours1793.

  • 1794 Khabī’at al-kawn…, p. 118-139. Son cousin Muḥammad al-Ṭāhirī b. al-Ḥasan al-Kattānī (m. 1347/1928) (...)
  • 1795 Khabī’at al-kawn…, p. 259-260.

25Dans le même ouvrage le fondateur aborde un autre sujet qui concerne particulièrement cette ville. Il s’agit de démontrer la possibilité de la vision du Prophète à l’état de veille et le fait que le degré spirituel d’une personne soit à la mesure de cette vision1794. Abū al-Fayḍ déplore également l’attitude irrespectueuse des responsables des zāwiyas à l’égard des descendants du Prophète1795. En somme, le fondateur de la Kattāniyya-Aḥmadiyya s’inscrit pleinement dans la tradition spirituelle de Fès, tant en ce qui concerne des sujets aussi subtils que celui du khatm que pour des questions plus concrètes comme le fait d’affirmer l’ascendance prophétique comme voie de transmission de la sainteté. Dans tous ces cas, il s’agit toujours de vivifier une spiritualité fondée sur la figure prophétique, alors que l’engagement politique vise à garantir le cadre socioculturel correspondant.

  • 1796 Voir S. Bazzaz, Forgotten Saints…, p. 50-69.
  • 1797 Pour les enjeux politiques du procès voir ibid., p. 65-66.
  • 1798 Voir ibid., p. 61-62.
  • 1799 Voir supra.
  • 1800 Voir S. Bazzaz, Forgotten Saints…, p. 63-64, p. 68.
  • 1801 S. Bazzaz (Forgotten Saints…, p. 71-72) attire l’attention sur le climat particulier de Fès à cette (...)
  • 1802 Voir R. Boubrik, Saints et société en Islam : la confrérie ouest-saharienne Fādiliyya, Paris, CNRS, (...)

26La personnalité et le projet d’Abū al-Fayḍ attirent des critiques. Il doit se défendre à plusieurs occasions, comme à Marrakech en 1896/13141796 devant une assemblée d’oulémas qui l’accusent d’innovation hérétique (bid‘a), notamment par rapport à la alāt al-anmūdhajiyya. Ce procès montre l’inquiétude du gouvernement et d’une partie de l’élite religieuse face au projet du jeune chef de la Kattāniyya1797. Le nouvel ordre, porteur d’un projet de renouveau à la fois religieux et sociopolitique, attire des artisans des corporations de Fès, parmi lesquels les tanneurs, ceux-là même qui avaient déclenché la révolte urbaine deux décennies auparavant. Les accusateurs avancent effectivement comme argumentation que seulement des gens ordinaires et inconnus forment les disciples de la zāwiya ; le fait qu’aucun « savant de renom » n’adhère à la voie de Abū al-Fayḍ Muḥammad al-Kattānī est considéré comme une preuve de la nature déviante de celle-ci1798. Le père et maître spirituel de ce dernier, ‘Abd al-Kabīr al-Kattānī1799, savant hautement respecté, agit comme médiateur et pousse son fils à rechercher une conciliation avec le Makhzen, afin de préserver la arīqa et ses disciples1800. Si Abū al-Fayḍ al-Kattānī représente certes un cas particulier, il semble néanmoins que le contexte fāsi soit de plus en plus hostile à des initiatives de renouveau spirituel, alors qu’à Marrakech le procès finit par s’orienter vers une issue favorable1801. Le fameux Mā’ al-‘Aynayn1802 (m. 1328/1910), lui-même fondateur d’un ordre soufi et chef de la guerre sainte au sud du Maroc, convainc finalement le sultan de la validité des nouvelles litanies kattānī et de l’excellence de son auteur.

  • 1803 Voir S. Bazzaz, Forgotten Saints…, p. 71, p. 82-83.
  • 1804 Voir ibid., p. 82-83.

27Curieusement, le procès favorise, de par son résultat, le projet de la Kattāniyya-Aḥmadiyya1803. Ainsi, durant la présence de son fondateur à Marrakech, l’ordre peut se diffuser dans le sud du pays. Mais surtout, l’autorité des oulémas de Fès, les accusateurs à l’origine, est compromise, alors que celle d’al-Kattānī acquiert une nouvelle envergure, à tel point qu’il peut écrire en 1321/1903 à un de ses disciples que « la arīqa s’est répandue dans l’ensemble du pays, que Dieu en soit loué ! »1804.

  • 1805 Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2007.
  • 1806 Voir ibid., p. 227 et suiv.
  • 1807 Voir ibid., p. 85 et suiv.
  • 1808 Voir ibid., p. 178 et suiv.

28Dans son Kitāb al-dhabb ‘an al-taawwuf1805, al-Kattānī répond aux divers sujets qui ont posé problème à ses détracteurs. Dans le but de défendre la alāt al-anmūdhajiyya, il consacre un passage1806 à la légitimité d’employer pour les litanies des termes qui ne se trouvent pas dans le Coran ou dans la Sunna. Dans la même optique, un passage1807 porte sur la raison à la fois spirituelle et exotérique de se servir dans la litanie du nom « Aḥmad » au lieu de « Muḥammad ». Intéressante est aussi une partie1808 qui traite du hadith « Dieu créa Adam selon Sa forme ». Ce hadith joue un rôle important dans la doctrine d’Ibn al-‘Arabī. L’auteur établit les chaînes de transmission et cite diverses interprétations de savants notoires. Si l’objectif est avant tout de prouver le bien-fondé d’un passage de la alāt al-anmūdhajiyya, Abū al-Fayḍ se pose ici implicitement comme défenseur de l’œuvre akbarienne. Pour soutenir son argumentation, il fait preuve d’une maîtrise remarquable des diverses sciences religieuses. Exégèse coranique, science des hadiths, théologie, linguistique et science de la rhétorique sont mises en œuvre pour montrer l’orthodoxie de la doctrine et de la pratique spirituelles de la Kattāniyya-Aḥmadiyya. C’est en effet une particularité de l’auteur de développer, sur la base de sa connaissance spirituelle, les divers sujets d’un point de vue à la fois initiatique et exotérique. En vertu de sa fonction de « Sceau aḥmadien », Abū al-Fayḍ se présente effectivement comme celui qui a pour mission d’exposer « l’esprit de la loi sacrée » ( al-sharī‘a).

  • 1809 Voir Āl al-Kattānī, p. 117 et suiv.
  • 1810 Voir K. Zakharia, « Uways al-Qaranī, Visages d’une légende », ARA, vol. 46, n° 2, 1999, p. 230-258.
  • 1811 Le terme est coranique et exprime l’idée d’élection divine qui caractérise les prophètes.

29Il est intéressant de noter que le maître ajoute d’autres filiations à sa voie1809 qui, n’étant pas des filiations historiques dans le sens habituel du terme, sont considérées comme les prototypes d’une certaine forme de réalisation spirituelle. Il s’agit de la iddīqiyya, remontant au compagnon plus proche du Prophète, Abū Bakr « al-Ṣiddīq », qui personnifie la voie « de l’amour et de l’adhésion inconditionnelle (tadīq) » vis-à-vis du Prophète, de même l’ibrāhīmiyya, voie du monothéisme primordial remontant à Abraham, la uwaysiyya d’Uways al-Qaranī1810, compagnon mystérieux incarnant « l’immersion dans les qualités intérieures du Prophète », et la ijtibā’iyya se référant à la station spirituelle al-ijtibā’,1811 c’est-à-dire la station qui permet d’effectuer d’une manière rapide le parcours initiatique.

  • 1812 Voir l’introduction au Khabī’at al-kawn, p. 49-50.
  • 1813 A ce propos voir Y. Kattānī, al-arīqat al-Kattāniyya…, p. 87.

30Ces multiples « filiations », qui servent en fait à qualifier la méthode spirituelle de cette voie, traduisent également la volonté d’assumer l’héritage des ordres soufis et d’en représenter le sommet. Cela fait référence à l’idée que la Kattāniyya-Aḥmadiyya, qui s’affiche comme une voie totalement indépendante remontant directement au Prophète, « rassemble les mérites de l’ensemble des voies initiatiques1812 ». Cela étant dit, cette voie porte clairement l’empreinte de la tradition initiatique maghrébine et tout particulièrement celle de la tradition de Fès. Avant la fondation de leur propre ordre, les Kattānī étaient souvent rattachés à la Darqāwiyya, et l’empreinte de la tradition shādhilite fāsie est assez visible, notamment lorsqu’il s’agit de l’importance que revêtent l’éducation initiatique (tarbiya) et la science. Il est également possible de noter une certaine similarité avec la Tijāniyya pour ce qui concerne le rôle de la prière sur le Prophète du fondateur et l’importance accordée à la question du khatm. La particularité de la Kattāniyya, celle qui les associe profondément à Fès, réside sans doute dans l’ascendance idrisside et la valeur initiatique qu’on lui accorde. Elle représente une des raisons grâce auxquelles les Kattānī justifient le rang exceptionnel de leur voie. Diverses anecdotes évoquent l’élection divine des Kattānī et le fait qu’ils puisent l’influence spirituelle nécessaire pour atteindre l’ouverture spirituelle en eux-mêmes et non pas, comme il est d’usage chez les soufis « ordinaires », chez un maître spirituel1813. Cela étant dit, l’influence des voies orientales, notamment la Khalwatiyya, semble visible par rapport à la doctrine assez élaborée des noms divins. Ce dernier élément, ainsi que de nombreux autres parmi lesquels la vocation à exposer les secrets de la loi sacrée, indiquent une influence très marquée d’Ibn al-‘Arabī. Les Kattānī participent de ce fait à la renaissance que connaît l’œuvre akbarienne à la fin du XIIIe/XIXe siècle en apportant leur propre marque. Celle-ci consiste essentiellement dans la vivification de l’étude des hadiths et de la pratique de la Sunna, la valorisation spirituelle de l’ascendance prophétique, le développement des notions de khatm et de réalité muḥammadienne ainsi que de la fonction à la fois initiatique et doctrinale de la prière sur le Prophète. La contribution des Kattānī est donc centrée sur la figure prophétique, fait qui peut s’expliquer en partie par l’origine fāsie de leur voie.

2. Fès au passage du XXe siècle, bastion de la tradition

  • 1814 A ce propos, voir p. ex. M. al-Filālī al-‘Alawī, « al-Qarawiyyīn wa uṣūl al-salafiyya bi-l-Maghrib  (...)
  • 1815 Une partie de l’énorme œuvre écrite des Kattānī va, encore aujourd’hui, dans ce sens. Voir p. ex. l (...)

31Lorsque le Maroc perd son indépendance, la ville de Fès apparaît comme le symbole du Maroc traditionnel, rôle que la ville joue de toute évidence grâce à la vitalité de sa tradition spirituelle. Les Kattānī sont les porteurs du dernier élan de cette tradition avant le changement qu’apportent le protectorat français et la lutte pour l’indépendance. Paradoxalement, c’est dans la ville de Mawlāy Idrīs que le traité du protectorat est signé, et c’est dans sa grande université, la Qarawiyyīn, que le mouvement nationaliste recrute ses idéologues1814. Mais, dorénavant, la sainteté ne jouera plus le même rôle dans la société marocaine. Ce ne sont pas les saints qui mènent la bataille idéologique du nationalisme marocain et du réformisme musulman contre le colonialisme, car celle-ci est aussi une lutte contre l’ancien Maroc, celui qui sera considéré par les nouveaux protagonistes comme un obstacle à l’indépendance. C’est pourquoi durant le Protectorat les Kattānī continuent à s’engager comme les porte-parole de ceux qui désirent une politique fondée sur les valeurs de l’islam traditionnel, sur la sainteté, la science religieuse et le chérifisme1815.

  • 1816 Voir Āl al-Kattānī, p. 171-176.
  • 1817 Beyrouth, Dār al-Gharb al-Islāmī, 1982, 3 vol. 
  • 1818 ‘Abd al-Ḥayy al-Kattānī, décédé à Nice, est très controversé au Maroc. On l’accuse d’avoir entreten (...)

32C’est cette orientation qui amène les Kattānī à s’opposer au programme du parti de l’Istiqlal, qui vise à la constitution d’un Maroc séculier et républicain à la manière des pan-arabistes orientaux. Mais ces efforts, menés principalement par Muḥammad ‘Abd al-Ḥayy al-Kattānī1816 (m. 1382/1962), le jeune frère d’Abū al-Fayḍ et auteur du célèbre Fihris al-Fahāris1817, n’aboutissent finalement qu’à l’exil de ‘Abd al-Ḥayy1818.

Sainteté et défense de la tradition

33Avec les Kattānī, protagonistes de la vie spirituelle de Fès à la fin du XIXe siècle, la sainteté se manifeste comme un des acteurs principaux dans les événements qui déterminent le devenir du Maroc contemporain. Certes, il ne s’agit pas d’un phénomène nouveau. La figure du saint personnifié par les Kattānī rappelle à plusieurs égards le modèle d’al-Jazūlī. Le renouveau spirituel se double dans les deux cas d’un engagement politique visant à réformer la société marocaine et son système de légitimation étatique face à un danger extérieur. Toutefois, le contexte a changé. Si le projet d’al-Jazūlī peut aboutir à de véritables résultats, les Kattānī se heurtent à une société dont les valeurs et les dynamiques ne sont plus celles du IXe/XVe siècle. La supériorité économique et militaire de l’Europe amène les souverains marocains à s’appuyer sur une nouvelle classe moyenne, espérant ainsi pouvoir résister, par des réformes et l’ouverture au commerce international, à la pression étrangère. Cette démarche implique nécessairement la modification du système juridique et éducatif au détriment de ceux qui en sont les gardiens, à savoir l’élite religieuse. Cela comporte également la dévalorisation de l’autorité du saint. Les attaques que subit le soufisme durant cette période peuvent se comprendre comme une volonté d’écarter la sainteté de la vie publique et d’en réduire l’emprise sur la société. Ce ne sont plus les avis des représentants de la tradition spirituelle de Fès que le sultan est contraint d’écouter à cause de leur autorité et de leur influence, mais les avis des hommes d’affaires. Pour le Makhzen, c’est sur eux que reposent la compétitivité et donc la souveraineté du Maroc moderne.

34Malgré l’issue négative de l’engagement politique des Kattānī, il s’agit néanmoins d’un moment décisif qui exprime un dernier élan d’un modèle de société et d’une tradition avant les changements qui vont former le Maroc du XIVe/XXe siècle. Mais l’activisme social et politique kattānī n’est que l’aspect le plus visible d’un projet plus ample. En tant que fondateurs d’une voie soufie, savants, historiens et hagiographes, leur œuvre représente, comme nous l’avons montré, une synthèse des divers courants intellectuels et spirituels de Fès. Si la Kattāniyya est certes d’abord un ordre initiatique avec un profil doctrinal et rituel qui lui est propre, ses représentants s’attachent néanmoins de manière explicite à la conservation d’un héritage au nom duquel ils se voient mandatés. Leur ascendance idrisside est sans doute particulièrement significative à cet égard. En tant que descendants du fondateur de la ville, ils bénéficient d’une autorité naturelle qui leur permet d’agir comme les représentants du milieu soufi de Fès et ainsi, de toute la tradition spirituelle dont ils sont issus. Intéressant est également le fait que leur activité s’inscrit, en raison de l’importance que revêt l’œuvre d’Ibn al-‘Arabī et grâce aux contacts des Kattānī en Orient, dans un phénomène qui dépasse le cadre de Fès, à savoir la « renaissance akbarienne » de la fin du XIIIe/XIXe siècle.

Continuité de la transmission initiatique dans le Maroc contemporain : les autres zāwiyas de Fès

35Les Kattānī, en tant que confrérie, hagiographes et activistes politiques, représentent sans doute un aboutissement de la tradition spirituelle de Fès du Maroc pré-moderne. Pourtant, il serait certainement réducteur de se limiter à cette zāwiya et à ses représentants pour caractériser la tradition spirituelle de Fès à l’aube du Protectorat. En effet, l’aperçu historique des personnages et des événements fondateurs risque de dissimuler la continuité de l’activité des zāwiyas plus anciennes. Celles-ci ne cessent de perpétuer leur tradition, et même si elles ne jouent plus un rôle actif de premier plan dans l’évolution historique, c’est aussi grâce à cette continuité que Fès a pu permettre l’émergence de nouveaux courants et la conservation de son patrimoine spirituel exceptionnel.

  • 1819 Voir l’entretien avec Muḥammad al-‘Aṭṭār (F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. III, p. (...)
  • 1820 Voir G. Drague, Esquisse d’Histoire des confréries religieuses au Maroc, p. 117-124.
  • 1821 Voir J. Abun-Nasr, « The Salafiyya Mouvament in Morocco : The Religious Bases of the Moroccan Natio (...)
  • 1822 C’est notamment le cas du milieu de la Qarawiyyīn. Voir P. Shinar, « Salafiyya », EI2, vol. VIII, p (...)
  • 1823 Ceci dit, au début du Protectorat, ce furent avant tout des chefs de zāwiyas rurales qui s’opposère (...)
  • 1824 Nous voyons ainsi le ministre Muḥammad al-Ḥajwī (m. 1376/1956) critiquer à la manière des réformist (...)

36La Kattāniyya mise à part, au début du XIVe/XXe siècle, les trois ordres les plus actifs à Fès semblent être la Wazzāniyya, les diverses branches de la Darqāwiyya1819 et la Tijāniyya, sans parler de la Ḥamdūshiyya et la ‘Īsāwiyya dans les couches plus populaires de la population1820. Nous avons esquissé la continuité de ces ordres au XIVe/XXe siècle dans les chapitres qui leur sont consacrés. Remarquons seulement, pour conclure cet aperçu historique, que les ordres soufis souffrent de l’évolution idéologique qui se dessine dans le cadre de la lutte pour l’indépendance1821. La division, quoique artificielle, entre ceux qui adhèrent au mouvement nationaliste à tendance moderniste et ceux qui collaborent avec les occupants français s’impose à l’opinion publique à cause de l’inspiration réformiste du mouvement nationaliste et des acteurs politiques et religieux en général1822. Dans cette lutte caractéristique du monde arabe moderne, le soufisme et la sainteté ne peuvent guère trouver leur place1823. Néanmoins, le prestige qui s’attache à des noms associés à la sainteté et au soufisme reste tout à fait effectif1824. C’est pourquoi les descendants des familles soufies sont encore aujourd’hui très présents dans les cadres administratifs et politiques. De plus, certains ordres jouissent, malgré la tendance générale, d’une certaine faveur auprès du gouvernement. Tel est le cas de la Tijāniyya, par exemple.

  • 1825 Voir N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 9. Concernant les enjeux liés à l’étude de la sain (...)
  • 1826 Voir M. Tozy, Monarchie et islam politique au Maroc, Paris, Presses de Sciences Po, 1999.
  • 1827 Voir à ce propos l’ouvrage d’un adepte de cet ordre : K. Ben Driss, Sidi Hamza al-Qādiri Boudchich  (...)
  • 1828 A ce propos, voir P. Haenni, R. Voix, « God by all means ...: Eclectic Faith and Sufi Resurgence am (...)
  • 1829 Un défi dont l’issue est encore incertaine sera de concilier le soufisme « traditionnel », tel qu’i (...)

37En tout état de cause, le peu de considération que l’on portait au soufisme dans les années soixante-dix1825 semble dépassé, et on assiste aujourd’hui à un intérêt renouvelé pour le soufisme dans le cadre de la valorisation du patrimoine culturel et religieux, à la fois comme paramètre de cohésion nationale et comme mesure pour favoriser le tourisme. Par ailleurs, c’est aussi une stratégie pour contrevenir à l’influence de l’extrémisme religieux1826. Mais le soufisme lui-même fait preuve d’un nouvel élan, porté notamment par des ordres comme la Butshīshiyya1827, qui adaptent leur stratégie de communication1828 pour répondre à la configuration sociale du Maroc contemporain. Le rôle que Fès va jouer dans cette évolution n’est pas encore clair, bien que certains indices, comme la mise en place du Festival de la culture soufie, suggèrent qu’elle puisse retrouver, sous une forme renouvelée1829, sa vocation de centre du soufisme et de la sainteté.

Notes

1715 Voir Ishrāf, vol. I, p. 211; Āl al-Kattānī, p. 128.

1716 Pour les diverses branches des Kattānī à Fès, voir Ishrāf, p. 208-218.

1717 Voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens des chorfa, p. 377-389.

1718 Voir Azhār, p. 260.

1719 Pour cette période qui préfigure la perte de l’indépendance du Maroc, voir J.L. Miège, Le Maroc et l’Europe (1830-1894), Paris, PUF, 1964, 3 vol. 

1720 Voir M. Lakhdar, La Vie littéraire..., p. 311-313.

1721 M. Abitbol, Histoire du Maroc, p. 289.

1722 Voir M. Kenbib, « The impact of French Conquest of Algeria on Morocco », HT, t. XXIX, n° 1, 1991, p. 47-60.

1723 Voir S. Aouli, R. Redjela, P. Zoummeroff, Abd el-Kader, Paris, Fayard, 1994. Pour ses écrits soufis, voir M. Chodkiewicz, Abd el-Kader : Écrits spirituels, Paris, Seuil, 1982 ; M. Lagarde, ‘Abd al-Qādir al-Jazā’irī : Le livre des haltes, Leyde, Brill, 2000, 3 vol. 

1724 Voir K. Bennison, « The relationships between Mawlay ‘Abd al-Rahman et ‘Abd el-Kader », HT, t. XXXIII, 1995, p. 39-55.

1725 Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc…, p. 293-299.

1726 Certains groupes tribaux de la région de Fès cherchent à rejoindre l’Émir mais sont massacrés en 1263/1847 par les troupes du sultan, voir M. Abitbol, Histoire du Maroc…, p. 305.

1727 Voir M. Abitbol, ibid., p. 312-314.

1728 Cité dans ibid., p. 319.

1729 Voir N. Cigar, « Socio-economic structures and the Developpement of an Urban Bourgeoisie in Pre-colonial Morocco », MR, n° 6, 1981, p. 55-76.

1730 Voir M. Abitbol, op. cit., p. 341-344 ; M. Kenbib, Les Protégés : contribution à l’histoire contemporaine du Maroc, Rabat, Université Mohamed V, 1994.

1731 Voir E. Burke, Prelude to the Protectorate in Morocco: Precolonial Protest and Resistance, 1860-1912, Chicago, Univ. of Chicago Press, 1976, p. 20-24.

1732 Voir « The Moroccan Ulama, 1860-1912 », Scholars, Saints, and Sufi: Muslims Religious Institutions in the Middle East since 1500, N. Keddie, dir., Berkeley and Los Angeles, Univ. of California Press, 1972, p. 93. L’auteur fait la remarque pertinente que la guerre hispano-marocaine et ses répercussions politiques bouleversent l’équilibre de la société marocaine (ibid., p. 99).

1733 Voir Salwa, vol. II, p. 271-273 ; Shirb, p. 40.

1734 Voir Salwa, vol. II, p. 274-283; Āl al-Kattānī, p. 130-131.

1735 Voir Salwa, vol. II, p. 217-218 ; Shirb, p. 56-58.

1736 Voir Salwa, vol. II, p. 220; Āl al-Kattānī, p. 132.

1737 Voir Salwa, vol. II, p. 192-193.

1738 Voir ibid., p. 218.

1739 Voir ibid., p. 404-405 ; Shirb, p. 61-62. Ce maître est connu pour ses visions récurrentes du Prophète. Il est enterré à proximité du sanctuaire d’Aḥmad al-Yamanī.

1740 Voir Salwa, vol. II, p. 221.

1741 Voir ibid., vol. I, p. 132-134; Shirb, p. 133-134..

1742 Voir A. Būkārī, al-Iyā’ wa al-tajdīd al-ūfī fī al-Maghrib, Rabat, Wazārat al-Awqāf wa al-Shu’ūn al-Islāmiyya, 2006, vol. III, p. 95-120; Y. al-Kattānī, al-arīqat al-Kattāniyya: arkānuhā, ‘uhūduhā wa awrāduhā, Rabat, Dār Abī Qarāq, 2008, 2 vol. Voir aussi l’introduction de . al-Kattānī au Khabī’at al-kawn de Muammad b. ‘Abd al-Kabīr al-Kattānī (Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, vol. I, 2009, p. 15-50).

1743 Parmi les maîtres du fondateur figurent également plusieurs Kattānī évoqués supra dont certains sont rattachés à la Darqāwiyya.

1744 Voir Salwa, vol. III, p. 54-55. Ce saint est l’auteur d’un traité concernant la prière sur le Prophète intitulé Sharāb ahl al-afā fī al-alāt ‘alā al-Nabī al-Muṣṭafā (‘Ayn Melila, Dār al-Hudā, 2008). On trouve sa biographie dans l’introduction. Son ascendance prophétique lui a été confirmée dans une vision du Prophète (voir Salwa, vol. III, p. 54).

1745 L’éditeur du traité mentionné supra évoque également le rattachement à un maître de la Qādiriyya dont l’identité est pourtant inconnue (voir Sharāb ahl al-afā…, p. 15).

1746 Al-shaqāwa, « le malheur », est une notion coranique et fait généralement référence au séjour infernal, alors que la sa‘āda (« la félicité ») correspond au séjour paradisiaque.

1747 Salwa, vol. III, p. 54.

1748 Sharāb ahl al-afā…

1749 Voir Shirb, p. 89. On trouve certaines de ses calligraphies dans M. Sijelmassi, A. Khatibi, L’Art calligraphique de l’Islam, Paris, Gallimard, 2001.

1750 Muḥammad b. ‘Abd al-Wāḥid al-Kattānī a reçu la filiation naqshbandī durant son pèlerinage (voir Shirb, p. 133).

1751 Voir Y. al-Kattānī, al-arīqat al-Kattāniyya…, vol. I, p. 32-43.

1752 C’est l’auteur du Shirb al-mutaar wa al-sirr al-muntaar min mu‘īn ahl al-qarn al-thālith ‘ashar, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2004. Pour la biographie, voir l’introduction de l’éditeur (p. 19-22).

1753 Voir Shirb, p. 142-145.

1754 Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc…, p. 341-357.

1755 Voir Kitāb al-istiqā’ li-akhbār al-duwal al-Maghrib al-Aqā, vol. 9, Casablanca, Dār al-Kitāb, 1954-1956, p. 193-199 (trad., AM, vol. X, 1907, p. 358-368).

1756 Voir A. Sebti, Ville et figures du charisme, p. 96.

1757 Pour cet incident, voir ibid., p. 93-124.

1758 S. Bazzaz, Forgotten Saints: History, Power and Politics in the Making of Modern Morocco, Cambridge/Massachusetts, Harvard Univ. Press, 2010, p. 31.

1759 Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc…, p. 357-366.

1760 Voir E. Burke, « The Moroccan Ulama, 1860-1912 », op. cit., p. 107.

1761 Voir J. Abun-Nasr, « The Salafiyya Movement in Morocco: The Religious Bases of the Moroccan nationalist Movement », Social Change: The Colonial Situation, I. Wallerstein, dir., New York, John Wiley and Sons, 1966, p. 494.

1762 M. Abitbol, Histoire du Maroc…, p. 367.

1763 Ibid.

1764 « Le palais royal de Fès-Jdid devint ainsi une véritable galerie d’attraction où s’amoncelaient les objets les plus divers : jouets mécaniques, uniformes militaires, appareils photo dont un en or massif, pianos, orgues de barbarie, pendules, phonographes, cinématographes, bicyclettes, automobiles, carrosses de gala, etc. Cet engouement quasi enfantin et excessif pour les gadgets culturels occidentaux fut très peu apprécié de l’opinion publique (ibid., p. 387). »

1765 Célèbre est la révolte du « sultan des montagnes » Aḥmad b. Muḥammad al-Raysūnī (voir R. Forbes, El Raisuni, the Sultan of the mountains, Londres, Butterworth, 1924).

1766 Voir E. Burke, « The Moroccan Ulama, 1860-1912 », op. cit., p. 108-109.

1767 Un exemple est l’introduction de l’imprimerie, symbole de la modernisation de la transmission du savoir, qui porte atteinte au système traditionnel de l’éducation religieuse (voir F.A. Abdulrazak, The Kingdom of the Book : The History of printing as an Agency of Change in Morocco between 1865 and 1912, thèse de doctorat, Boston University, 1990).

1768 D’après M. Abitbol, il s’agit d’un missionnaire (voir Histoire du Maroc…, p. 388).

1769 Voir R.E. Dunn, « The Bu Himara Rebellion in Northeast Morocco », MES, vol. 17, n° 1, 1981, p. 31-48.

1770 Al-Kattānī, qui consomme pourtant du café, dénonce également l’effet nuisible du sucre. Selon certaines sources, la condamnation de la consommation du thé et du sucre avait déjà distingué Aḥmad al-Tijānī. A ce propos, voir S. Bazzaz, Forgotten Saints…, p. 98-99.

1771 Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc…, p. 392-394 ; E. Burke, Prelude to Protectorate…, p. 77 et suiv. ; R. Pennell, Morocco since 1830 : a history, Londres, Hurst, 2000, p. 130 et suiv.

1772 Voir E. Burke, Prelude to Protectorate…, p. 79-80.

1773 Voir S. Bazzaz, Forgotten Saints…, p. 125-142; H. Munson, Religion and Power in Morocco, New Haven, Yale Univ. Press, 1993, p. 56-76.

1774 Voir S. Bazzaz, Forgotten Saints…, p. 130.

1775 Ibid., p. 3.

1776 Voir Āl al-Kattānī, p. 152-156; Mawsū‘at, vol. VIII, p. 2961-2964.

1777 Voir S. Bazzaz, « Reading reform beyond the state: Salwat al-Anfās, Islamic revival and Moroccan National history », JNAS, n° 13/1, mars 2008, p. 1-13.

1778 Naīat ahl al-islām bi-mā yadfa‘u ‘anhum dā’ al-kufrat al-la’ām, Amman, Dār al-Bayāriq, 1999. C’est le « bon conseil » que les oulémas donnent traditionnellement au sultan ou au roi. Voir M. Ayadi, « Raf‘at al-islām wa sulūk al-faqīh al siyāsī min khilāl namūdhaj Naīat al-islām li-l-shaykh Muḥammad b. Ja‘far al-Kattānī », Des Repères dans l’histoire culturelle et religieuse du Maroc, M. Ayadi, dir., Casablanca, Faculté des lettres et des sciences humaines, Université Hassan II, s.d., p. 237-271.

1779 Un auteur contemporain, descendant de ‘Abd al-Ḥayy al-Kattānī, compare la fermeture de la zāwiya à ce qui est arrivé au sanctuaire d’Idrīs II à l’époque des Zénètes (voir M. Ibn ‘Azzūz, Tarqiyat al-murīdīn bi-mā taammanathu sīrat al-sayyidat al-wālida min awāl al-‘ārifīn, Casablanca, Markaz al-Turāth al-Thaqāfī al-Maghribī, 2007, p. 191-196). La réouverture de la zāwiya sera autorisée par Lyautey en 1912 pour calmer les habitants de Fès (voir M. Abitbol, Histoire du Maroc…, p. 410).

1780 Voir J. Abun-Nasr, « Tha Salafiyya Mouvement in Morocco : The Religious Bases of the Moroccan Nationalist Mouvement », p. 494-496 ; A. Laroui, Les Origines sociales et culturelles du nationalisme marocain, 1830-1912, Paris, Maspéro, 1977.

1781 Voir Āl al-Kattānī, p. 138-142. On trouve une biographie assez détaillée dans l’introduction de Ḥ. al-Kattānī au Khabī’at al-kawn shar al-alāt al-anmūdhajiyyat fī al-ma‘ārif al-ilāhiyyat wa al-amadiyya (Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2004, p. 26-37). D’après cet auteur (ibid., p. 36-37), il existe presque quarante biographies sur le fondateur de la Kattāniyya-Aḥmadiyya. Voir aussi S. Bazzaz, Forgotten Saints…, p. 33 et suiv.

1782 Voir ibid.

1783 Voir ibid., p. 33-34.

1784 Voir ibid., p. 37.

1785 Consulter à ce propos les entretiens n° 10, n° 11, n° 19 réalisés par F. Skali (Topologie spirituelle et sociale de la ville de Fès, vol. III, p. 644-654, p. 702-707).

1786 On trouve ce thème dans la plupart de ses écrits. Nous nous sommes appuyés principalement sur al-Dīwānat fī waqt thubūt al-fat li-l-dhāt al-muammadiyya (Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2004, p. 66 et suiv.), ouvrage qui a la vocation d’être inspiré par « la lumière du trône divin ».

1787 Voir C. Addas, Une victoire éclatante : le Verus Propheta dans la doctrine d’Ibn ‘Arabī, sans éd., 2005.

1788 Voir idem, “A la distance de deux arcs ou plus près” : la figure du Prophète chez ‘Abd al-Karīm al-Jīlī, sans éd., 2008.

1789 Il s’agit de la alāt al-anmūdhajiyya. Les Kattānī accordent une importance considérable à cette prière qui rappelle le rôle que joue la alāt al-Fāti dans la Tijāniyya.

1790 Voir Khabī’at al-kawn…, p. 324 et suiv.

1791 Ibid., p. 326.

1792 Ibid.

1793 Pour les « enjeux » de la question du sceau à l’intérieur des ordres soufis, voir É. Geoffroy, « L’élection divine de Muḥammad et ‘Alī Wafā (VIIIe/XIVe s.) ou comment la branche wafā’ī s’est détachée de l’arbre shādhilī », Le Saint et son milieu ou comment lire les sources hagiographiques, R. Chih, D. Gril, dir., le Caire, IFAO, 2000, p. 52-54. Le cas de Muḥammad b. ‘Abd al-Kabīr al-Kattānī rappelle en fait celui de ‘Alī Wafā (m. 807/1404). Lecteur fervent d’Ibn al-‘Arabī, ce dernier s’attribue également la fonction de khatm et avait l’habitude de se voiler le visage. Le fondateur de la Kattāniyya-Aḥmadiyya est connu pour le même geste. Si les Wafā se réfèrent à ‘Alī b. Abī Ṭālib pour marquer leur rang privilégié, les Kattānī font de même par rapport à Mawlāy Idrīs. Chez les deux saints la revendication de la khatmiyya va de pair avec l’idée que leur ordre dépasse les autres voies.

1794 Khabī’at al-kawn…, p. 118-139. Son cousin Muḥammad al-Ṭāhirī b. al-Ḥasan al-Kattānī (m. 1347/1928) développe cette idée dans son ouvrage sur la deuxième partie de l’attestation de foi, le Maāli‘ al-sa‘ādat fī iqtirān kalimatay al-shahāda (Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2007, p. 271 et suiv.). Sur cet auteur, voir Āl al-Kattānī, p. 156-166.

1795 Khabī’at al-kawn…, p. 259-260.

1796 Voir S. Bazzaz, Forgotten Saints…, p. 50-69.

1797 Pour les enjeux politiques du procès voir ibid., p. 65-66.

1798 Voir ibid., p. 61-62.

1799 Voir supra.

1800 Voir S. Bazzaz, Forgotten Saints…, p. 63-64, p. 68.

1801 S. Bazzaz (Forgotten Saints…, p. 71-72) attire l’attention sur le climat particulier de Fès à cette époque lorsqu’elle remarque que « le débat [entre al-Kattānī et ses détracteurs] concernant la limite de la sharī‘a et de la bid‘a est également le reflet des différences régionales entre Fès et Marrakech ».

1802 Voir R. Boubrik, Saints et société en Islam : la confrérie ouest-saharienne Fādiliyya, Paris, CNRS, 1999 ; F. Miller, A. Vandome, J. McBrewster, Ma Al-’Aynayn, Sarrebruck, VDM Publishing House, 2010. L’alliance entre ce saint et le Makhzen ne veut pas dire que le sultan soit particulièrement favorable au soufisme, puisqu’il s’agit d’une relation de nature avant tout politique basée sur le rôle que joue Mā’ al-‘Aynanyn dans le jihād sud-marocain.

1803 Voir S. Bazzaz, Forgotten Saints…, p. 71, p. 82-83.

1804 Voir ibid., p. 82-83.

1805 Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2007.

1806 Voir ibid., p. 227 et suiv.

1807 Voir ibid., p. 85 et suiv.

1808 Voir ibid., p. 178 et suiv.

1809 Voir Āl al-Kattānī, p. 117 et suiv.

1810 Voir K. Zakharia, « Uways al-Qaranī, Visages d’une légende », ARA, vol. 46, n° 2, 1999, p. 230-258.

1811 Le terme est coranique et exprime l’idée d’élection divine qui caractérise les prophètes.

1812 Voir l’introduction au Khabī’at al-kawn, p. 49-50.

1813 A ce propos voir Y. Kattānī, al-arīqat al-Kattāniyya…, p. 87.

1814 A ce propos, voir p. ex. M. al-Filālī al-‘Alawī, « al-Qarawiyyīn wa uṣūl al-salafiyya bi-l-Maghrib : Muḥammad Gannūn namūdhajan », Des Repères dans l’histoire culturelle et religieuse du Maroc, p. 71-90.

1815 Une partie de l’énorme œuvre écrite des Kattānī va, encore aujourd’hui, dans ce sens. Voir p. ex. l’ouvrage « Fès capitale des Idrissides » : Fās ‘āimat al-adārisa, 2e éd., s.l., al-Mawsū‘at al-Kattāniyyat li-Tārīkh Fās, 2002, de Muḥammad al-Munaṣṣar Ibn Muḥammad al-Zamzamī al-Kattānī (m. 1419/1996).

1816 Voir Āl al-Kattānī, p. 171-176.

1817 Beyrouth, Dār al-Gharb al-Islāmī, 1982, 3 vol. 

1818 ‘Abd al-Ḥayy al-Kattānī, décédé à Nice, est très controversé au Maroc. On l’accuse d’avoir entretenu des relations avec les Français contre le roi Muḥammad V. A propos de ce personnage, des événements dans lesquels il est impliqué et de son image dans l’historiographie moderne du Maroc, voir S. Bazzaz, Forgotten Saints…, p. 149-158.

1819 Voir l’entretien avec Muḥammad al-‘Aṭṭār (F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. III, p. 581-597).

1820 Voir G. Drague, Esquisse d’Histoire des confréries religieuses au Maroc, p. 117-124.

1821 Voir J. Abun-Nasr, « The Salafiyya Mouvament in Morocco : The Religious Bases of the Moroccan Nationalist Mouvement » ; A. Laroui, Origines sociales et culturelles du nationalisme marocain.

1822 C’est notamment le cas du milieu de la Qarawiyyīn. Voir P. Shinar, « Salafiyya », EI2, vol. VIII, p. 931-937.

1823 Ceci dit, au début du Protectorat, ce furent avant tout des chefs de zāwiyas rurales qui s’opposèrent militairement aux Français. Cette résistance fut néanmoins dépourvue d’un fond idéologique et dépassa rarement un objectif strictement régional. Dans les milieux urbains comme celui de Fès, cette guérilla tribale n’eut pas d’impact considérable sur les mouvements d’opposition contre les Français.

1824 Nous voyons ainsi le ministre Muḥammad al-Ḥajwī (m. 1376/1956) critiquer à la manière des réformistes la visite des saints ainsi que les pratiques et les doctrines du soufisme dans un traité sur les zāwiyas et les sanctuaires de Fès (ayyib al-anfās fī tārīkh ba‘ zawāyā wa ariat Fās, Rabat, Dār al-Aman, 2011). Bien que l’auteur manifeste son respect envers les diverses personnalités soufies qu’il cite, il qualifie leurs revendications de sainteté ou de fonctions initiatiques comme des « conjectures » (awhām).

1825 Voir N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 9. Concernant les enjeux liés à l’étude de la sainteté, voir C. Mayeur-Jaouen, « Conclusions », Saint et sainteté dans le christianisme et l’islam : le regard des sciences de l’homme, p. 353-362.

1826 Voir M. Tozy, Monarchie et islam politique au Maroc, Paris, Presses de Sciences Po, 1999.

1827 Voir à ce propos l’ouvrage d’un adepte de cet ordre : K. Ben Driss, Sidi Hamza al-Qādiri Boudchich : le renouveau du soufisme au Maroc, Paris, Al Bouraq, 2002.

1828 A ce propos, voir P. Haenni, R. Voix, « God by all means ...: Eclectic Faith and Sufi Resurgence among the Moroccan Bourgeoisie », Sufism and the ‘Modern’ in Islam, M. Van Bruinessen, J.D. Howell, dir., Londres, Tauris, 2007, p. 241-256.

1829 Un défi dont l’issue est encore incertaine sera de concilier le soufisme « traditionnel », tel qu’il est encore vécu dans plusieurs zāwiyas de la ville, avec cette « mise en scène » culturelle afin de garantir à cette dernière son authenticité et sa crédibilité.

© Centre Jacques-Berque, 2014

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