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Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

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Ruggero Vimercati Sanseverino

Chapitre 2. Émancipation, maturité et crise : de la Fāsiyya aux Kattānī

La fondation des grands ordres et le renouveau du soufisme : entre les influences extérieures et la réforme interne (fin XIIe-XIIIe/XVIIIe-XIXe siècles)

Texte intégral

1Le XIIe/XVIIIe siècle est une période particulièrement féconde de l’histoire religieuse de Fès. Malgré les crises politiques, le milieu spirituel fait preuve d’une vitalité remarquable, prolongeant la fondation des zāwiyas wazzānī et nāṣirī, puis l’apparition de figures comme Ibn Ḥamdūsh et al-Dabbāgh, sans oublier la présence de ‘Abd al-Raḥmān et Mahammad al-Fāsī, des Qādirī et d’al-Yūsī. Cet épanouissement ne connaît pas de véritable rupture à la fin du siècle. Au contraire, on assiste à une nouvelle étape de l’histoire de la sainteté, celle qui se caractérise en premier lieu par la fondation, à Fès, de nouveaux ordres initiatiques.

2Paradoxalement, cette vitalité est accompagnée par une crise. Nous avons vu dans le dernier chapitre que le milieu savant et le milieu soufi tendent à se distancier l’un de l’autre. Les départs d’al-Yūsī et d’Aḥmad Ibn Idrīs peuvent être interprétés comme les symptômes d’une certaine stagnation. De même, le fait que les fondateurs des grands ordres de cette époque, ‘Abdallāh al-Sharīf et Ibn Nāṣir, ne se trouvent pas à Fès mais dans un environnement rural, laisse penser que Fès représente un contexte inadéquat pour des processus créatifs. Quant à l’apparition d’al-Dabbāgh, ne pourrait-elle pas être interprétée comme un phénomène de réaction vis-à-vis d’un milieu religieux paralysé par ses propres armatures sociales et intellectuelles ?

  • 1532 Voir à ce propos A. Laroui, L’Histoire du Maghreb : un essai de synthèse, op. cit., p. 257-259 ; M. (...)
  • 1533 S.R. O’Fahey, Enigmatic Saint, Ahmad Ibn idris and the Idrisi Tradition, Londres, Hurst, 1990, p. 3 (...)

3De surcroît, la fin du XVIIIe siècle correspond à une période lors de laquelle le soufisme subit un durcissement à son égard de la part du pouvoir politique. En tant qu’il représente un organisme social, il est écarté, sur le plan politique, de sa fonction d’autorité spirituelle. Si à l’époque de Moulay Ismā‘īl les confréries étaient rigoureusement contrôlées, personne ne pouvait douter de leur autorité sur le plan religieux. Les limites entre pouvoir temporel et autorité spirituelle étaient jalousement gardées. La situation change avec le sultan Muḥammad Ibn ‘Abdallāh (1170-1204/1757-1790), qui cherche à stabiliser le pouvoir ‘alawite en s’attribuant une légitimité comme chef religieux1532. C’est ainsi qu’il faut comprendre ses initiatives dans la réforme de l’enseignement. En tant que souverain savant, il s’accorde en effet une autorité supérieure à celle des oulémas, autorité qui lui permet d’éliminer l’étude des textes soufis du curriculum de la Qarawiyyīn et de dénoncer les formes de soufisme qui dépassent celle du « soufisme modéré »1533. A Fès, la réaction des cercles soufis est formellement hétérogène mais correspond, au fond, à une visée identique. Certaines zāwiyas comme la Fāsiyya continuent à assumer un rôle visible et constructif en assurant la transmission des sciences religieuses de façon relativement indépendante. Les héritiers de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī rendent ainsi possible la perpétuation d’une tradition intellectuelle laquelle, rattachée indirectement au soufisme, formera encore au XIIIe/XIXe siècle une fraction importante de l’élite savante de Fès. La plupart des groupes soufis semblent rester derrière la scène publique et se consacrer, de manière assez discrète, à la transmission d’un héritage initiatique. Tel est le cas par exemple de la zāwiya Ma‘an.

  • 1534 Voir R. Chih, C. Mayeur-Jaouen, « Introduction », Le Soufisme à l’époque ottomane XVIe-XVIIIe siècl (...)
  • 1535 « Le renouveau confrérique », op. cit., p. 83.

4Quelles que soient les réactions des divers cercles soufis de la ville, le ressentiment d’une certaine sclérose de la vie spirituelle semble être généralement répandu, ce qui d’ailleurs n’est pas particulier à Fès. Des personnalités qui prêchent la nécessité d’une réforme apparaissent à la fin du XIIe/XVIIIe siècle dans pratiquement tout le monde musulman1534. Face aux changements socioreligieux qui s’annoncent avec l’affaiblissement politique et économique des états arabes et de l’empire ottoman, certains cercles soufis s’engagent à renouveler le cadre organisationnel et doctrinal de leur enseignement et de leur pratique. Le Hedjaz, le Yémen et le Caire semblent constituer le point de départ d’une démarche doctrinale renouvelée qui investit l’Afrique, l’Inde, l’Asie centrale, l’Indonésie. S’il n’est en aucun cas possible de parler d’une rupture avec le soufisme médiéval, il s’agit néanmoins de revisiter les fondements de la tradition islamique et du soufisme selon une approche réformée. En somme, il est question d’un accès plus direct à la spiritualité prophétique, en écartant notamment la multitude parfois antagoniste des courants juridiques et des ordres soufis. Il s’agit donc d’un effort de réunification et de concentration des divers aspects de la tradition islamique sur une conception spirituelle de la figure prophétique. Cela étant dit, il serait, comme le précisent M. Gaborieau et N. Grandin, « erroné d’y voir une action concertée et orchestrée : les personnalités fondatrices restent disparates ; elles ont répondu, chacune dans sa région, à des défis différents1535 ».

  • 1536 Voir R. Chih, « Cheminements et situation actuelle d’un ordre mystique réformateur : la Khalwatiyya (...)
  • 1537 Voir F. De Jong, « Mustafa Kamal al-Din al-Bakri (1688-1749): Revival and Reform of the Khalwatiyya (...)

5Comment se situent le Maroc et Fès par rapport à cette évolution ? La ville d’Idrīs joue depuis le début un rôle de premier ordre, car la figure majeure du « renouveau soufi », Aḥmad Ibn Idrīs, est issue de la tradition spirituelle fāsie. En outre, la fondation des divers ordres qui seront étudiés au cours de ce chapitre montre que Fès est réellement un des centres de ce mouvement, fait insuffisamment mis en évidence par la recherche. Ainsi voit-on certains cercles soufis, bien que puisant dans une ancienne tradition, s’orienter vers de nouvelles méthodes et de nouveaux modèles, espérant ainsi apporter un souffle régénérateur à la vie spirituelle du pays. Pour eux, le défi ne se pose pas en termes sociaux ou politiques, mais il s’agit surtout de répondre à ce qui est ressenti comme l’affaiblissement des aspirations spirituelles et une décadence morale. Dominée depuis le IXe/XVe siècle par les différentes branches de la Shādhiliya marocaine, Fès bénéficie alors de l’influence d’une nouvelle voie, la Khalwatiyya égyptienne1536. Fondée par ‘Umar al-Khalwatī (m. 800/1397), cette voie se rattache à travers Abū al-Najīb al-Suhrawardī (m. 563/1168) à la tradition du soufisme persan. L’ordre s’imprègne de culture turque et installe la zāwiya-mère à Istanbul. Trouvant l’agrément des sultans ottomans, la Khalwatiyya se répand au IXe/XVe siècle dans les provinces de l’Empire. En tant que voie, elle accorde une importance particulière à la pratique d’un rituel collectif minutieusement formalisé et se réfère explicitement à Ibn al-‘Arabī et à sa doctrine des noms divins. La Khalwatiyya est réformée par Muṣṭafā al-Bakrī1537 (m. 1162/1749) et, répandue dans l’Égypte ottomane par son disciple al-Ḥifnī, elle absorbe certains éléments de la tradition shādhilite locale. Elle attire l’élite savante d’al-Azhar et, devenue la voie la plus fréquentée du pays, agit comme véritable relais entre les traditions orientales et les traditions occidentales du soufisme. La fusion entre la tradition spirituelle de Fès et de nouveaux courants donne naissance à de nouvelles confréries, notamment la Ṣaqalliyya et la Tijāniyya. En même temps, on assiste à un renouvellement de la tradition locale shādhilite par la Darqāwiyya et, à la fin du XIIIe/XIXe siècle, de son aspect chérifien par la Kattāniyya.

1. Mawlāy al-Tayyib al-Wazzānī et la consécration des saints de Fès

  • 1538 Voir ‘A. Wazzānī, al-Zāwiyat al-Wazzāniyya bi-Fās : khaā’iuhā wa a‘lāmuhā, Casablanca, Mu’assasat (...)

6Un élément commun à tous ces mouvements est leur lien avec la zāwiya d’Ouezzane à travers al-Ṭayyib Ibn Muḥammad al-Wazzānī1538 (m. 1181/1767). Tous les saints majeurs de cette époque ont visité le grand maître pour recueillir sa bénédiction. La zāwiya d’Ouezzane, déclarée territoire sacré par les sultans et considérée comme « Demeure de la Garantie » (dār al-amāna) et « Arche de Noé », est beaucoup moins affectée par les désordres politiques que Fès et peut assurer l’intégralité et la particularité de sa propre tradition de sainteté. Deuxième successeur de Mawlāy al-Sharīf, « Mawlāy Ṭayyib » semble avoir pour rôle de consacrer et d’investir spirituellement toute une nouvelle génération de saints et, de ce fait, de revivifier la vie spirituelle de la ville idrisside. Le récit hagiographique fondateur de la zāwiya, selon lequel le Prophète apparaît au fondateur ‘Abdallāh al-Sharīf en lui ordonnant de recevoir tous ceux qui viendraient le voir et en déclarant que quiconque embrassera sa main sera à l’abri du feu infernal, est assez révélateur à ce propos. Il s’agit d’une véritable fonction de tabarruk (« bénédiction ») se réalisant par un simple acte de contact physique.

  • 1539 Voir ibid., p. 72.
  • 1540 Voir ibid., p. 71.

7Ce rôle de consécration mis à part, qui n’est pas sans ressemblance avec celui d’Abū Ya‘zā au VIe/XIIe siècle, al-Ṭayyib al-Wazzānī est bien sûr aussi un maître éducateur. A Fès, nous trouvons parmi ses disciples Aḥmad Ibn al-Ḥājj1539 (1194/1780), un conteur qui partage ses journées entre le sanctuaire de Mawlāy Idrīs et la Qarawiyyīn en composant des panégyriques du Prophète en dialecte. Abū Bakr al-Majdūb1540 (m. 1169/1755) faisait partie des lecteurs du Coran à Ouazzane avant d’être initié par « Mawlāy Ṭayyib ». Quand il s’installe à Fès, il est saisi par le jadhb et devient sāqi al-taklīf, dispensé de la responsabilité légale. L’influence la plus effective du grand maître d’Ouazzane s’exerce pourtant d’une manière plutôt indirecte à travers les fondateurs des voies.

2. Mawlāy Aḥmad al-Ṣaqallī et l’introduction d’une nouvelle voie au Maroc

  • 1541 Voir Salwa, vol. I, p. 141-146 ; A. al-Wārith, « Min namādhij al-tawāṣul bayna Miṣr wa al-Maghrib : (...)
  • 1542 Voir Ishrāf, vol. II, p. 95 et suiv. ; U. Rizzitano, « Un trattatello di storia dinastica sui Sicil (...)
  • 1543 Voir Salwa, vol. II, p. 207-208 ; M. Lakhdar, op. cit., p. 192-197.
  • 1544 Voir Nashr, vol. IV, p. 182-183 ; Maqūda, p. 522-525. Selon les auteurs et les chercheurs maghrébi (...)
  • 1545 Voir supra.
  • 1546 A. al-Wārith, « Min namādhij al-tawāṣul bayna Miṣr wa al-Maghrib : al-ṭarīqat al-Ṣaqaliyyat al-Khal (...)

8Parmi les personnages « visiteurs » d’al-Ṭayyib al-Wazzānī, Aḥmad Ibn Maḥammad al-Ṣaqallī1541 (m. 1177/1763) est l’un des plus anciens. Issu d’une famille de chérifs ḥusaynī immigrée de la Sicile1542, il est éduqué par son père Maḥammad, lui-même un saint personnage. Sa tendance à la vie spirituelle s’exprime dès son plus jeune âge par la méditation quotidienne du commentaire des ikam d’Ibn ‘Abbād al-Rundī. Al-Ṣaqallī visite au début de son parcours initiatique Ouezzane pour recevoir la bénédiction du grand maître. De retour à Fès, il rencontre diverses personnalités soufies de son temps, comme ‘Abd al-Wahhāb al-Tāzī, l’un des maîtres d’Aḥmad Ibn Idrīs. Mais al-Ṣaqallī s’attache surtout à la compagnie de ‘Abd al-Majīd al-Manālī al-Zabbādī1543 (m. 1163/1750), un saint dont la filiation spirituelle remonte à Marrakech et à la voie ‘Īsāwiyya. Aḥmad al-Ṣaqallī accomplit le pèlerinage avec lui et rencontre en Égypte un disciple de Muṣṭafā al-Bakrī. Muḥammad Ibn Sālim al-Ḥifnī1544 (m. 1181/1767), saint célèbre et très fréquenté par les pèlerins maghrébins, l’initie à la Khalwatiyya1545. Il devient ainsi le premier à apporter au Maroc cette voie très répandue dans l’Empire ottoman1546.

  • 1547 Voir à ce propos les divers articles réunis dans ‘A. al-Saqqāṭ, A. al-Sulaymānī, dir., al-Tawāul a (...)

9Le parcours d’al-Ṣaqallī montre le rôle que l’Égypte joue pour Fès comme porte des influences de l’Orient1547. Il ne s’agit pas d’un cas unique, si l’on considère le parcours de saints comme Darrās Ibn Ismā‘īl, Zarrūq, al-Jazūlī, Aḥmad al-Yamanī ou encore Ibn al-Fqīh qui fonde même une zāwiya en Alexandrie. C’est surtout la tradition shādhilite qui joue ce rôle de relais entre le Maghreb et l’Égypte. Les branches marocaines de la Shādhiliyya se basent effectivement toutes – à l’exception de celle d’Ibn ‘Abbād (m. 793/1390) qui ne se perpétua pas – sur une filiation égyptienne, notamment à travers les deux lignées majeures de Zarrūq et d’al-Jazūlī.

  • 1548 Voir Salwa, vol. I, p. 160-161. Ce saint se rattache aux maîtres d’Ouezzane.
  • 1549 Voir A. al-Wārith, « Min namādhij al-tawāṣul bayna Miṣr wa al-Maghrib : al-ṭarīqat al-Ṣaqaliyyat al (...)

10A Fès, Aḥmad Ṣaqallī devient un maître spirituel recherché et le fondateur d’une nouvelle voie où se croisent tradition fāsie et Khalwatiyya égyptienne. La Ṣaqalliyya se distingue des autres voies fāsies de l’époque par l’accent mis sur l’amour spirituel (al-maabba) et par une pratique initiatique intensive qui privilégie les séances de dhikr collectif et d’audition spirituelle. La zāwiya est construite autour du tombeau d’un majdhūb notoire, ‘Ayyād Ibn Jallūn al-Waryājilī1548 (m. 1162/1748), lorsque les disciples deviennent nombreux. Le cheikh y dirige les séances du dhikr collectif et les retraites spirituelles selon l’usage de la Khalwatiyya. La pratique extatique de sa voie lui vaut la critique de certains savants, parmi lesquels un représentant de la Nāṣiriyya1549, voie dont on connaît l’attachement à l’aspect littéral de la Sunna. Le maître est connu pour ses propos extatiques.

  • 1550 Voir ayyib, p. 71.
  • 1551 Le sultan Ḥassan Ier (1290-1312/1873-1894) sera enterré dans la zāwiya, ainsi que de nombreuses per (...)
  • 1552 Voir Ishrāf, vol. II, p. 83 et suiv.
  • 1553 Il y a effectivement un grand nombre de saints qui sont enterrés en dehors de ces murailles, comme (...)

11La zāwiya al-Ṣaqalliyya qui a été construite après la mort du saint1550 compte aujourd’hui parmi les plus célèbres de Fès, et les divers sultans lui ont toujours porté une vénération particulière1551. La liste des savants et des soufis qui la fréquentent est longue, ainsi que celle d’éminents soufis, savants et hommes d’Etat, descendants d’Aḥmad al-Ṣaqallī1552. L’hagiographie lui attribue de nombreux miracles, comme le fait que la Ka‘ba tourne autour d’elle pendant son pèlerinage. Les autres fondateurs de voies de cette époque comme al-Tijānī ou al-Darqāwī le qualifient comme le seul qub de sa stature enterré à l’intérieur des murailles de Fès1553.

12La personnalité de « Mawlāy Ṣqallī » relie, par son appartenance à une famille chérifienne notoire et par son rattachement à al-Ṭayyib al-Wazzānī, la tradition de la spiritualité chérifienne propre à Fès à de nouvelles influences extérieures au Maghreb. Mais s’il est considéré comme le fondateur d’une nouvelle voie, dont la diffusion reste plutôt locale, c’est avant tout en tant que qub, notamment d’ascendance prophétique, qu’il reste dans les mémoires. Ainsi, en tant que plus haut représentant de la sainteté de son époque, il réaffirme et surtout apporte les valeurs porteuses de sainteté qui s’expriment en lui et qui ont pour la ville idrisside l’effet d’un souffle régénérateur.

  • 1554 Voir Salwa, vol. I, p. 146-17.

13La descendance d’Aḥmad al-Ṣaqallī s’attache à perpétuer son rôle charismatique comme représentant du soufisme et du chérifisme. Son fils Abū ‘Abdallāh Muḥammad Ibn Aḥmad al-Ṣaqallī1554 (m. 1232/1817), lui-même considéré comme un saint majeur, poursuit l’œuvre du père dont il est l’héritier spirituel. Selon l’auteur de la Salwa, il pratique la voie malāmatī en évitant de se distinguer de ses contemporains les plus ordinaires. Néanmoins, Muḥammad al-Ṣaqallī est connu comme un illustre spécialiste des hadiths et est recherché par les soufis et savants de son époque.

3. Aḥmad al-Tijānī à Fès, entre formation et fondation

  • 1555 Voir Salwa, vol. I, p. 196-199 ; Jawāhir ; ‘A. Bin ‘Abdallāh, Ma‘allim al-taawwuf al-islāmī, Rabat (...)
  • 1556 Voir J.M. Abun-Nasr, The Tijaniyya: a sufi order in the modern world, Londres, Oxford Univ. Press, (...)
  • 1557 Pour les nombreux maîtres d’al-Tijānī, voir Jawāhir, p. 35-45 ; ‘A. Bin ‘Abdallāh, Ma‘allim al-taa (...)
  • 1558 Curieusement, les deux saints se rencontrent sans se parler, mais restent immobiles jusqu’à ce qu’i (...)
  • 1559 Voir infra. Le successeur d’Aḥmad Ma‘an bénit al-Tijānī en lui disant trois fois : « Que Dieu prenn (...)
  • 1560 Voir Kubrā, p. 137-138 ; M. Gaborieau, N. Grandin, « Le renouveau confrérique », p. 72-73 ; C. Adda (...)
  • 1561 Al-Tijānī n’est pas le premier maître à soutenir une telle revendication. Citons à titre d’exemple (...)

14Alors qu’Aḥmad al-Ṣaqallī est encore en vie, un autre saint illustre visite Ouezzane et Fès ; il s’agit d’Aḥmad al-Tijānī1555 (m. 1230/1815), le fondateur de la Tijāniyya1556. D’origine saharienne, il visite la ville de Mawlāy Idrīs pour la première fois en 1171/1757-1758 afin d’étudier les hadiths et trouver des maîtres spirituels1557. Il rencontre les grands personnages du nord du Maroc, tels al-Ṭayyib al-Wazzānī, qui le bénit et lui transmet les litanies de la Wazzāniyya, Aḥmad al-Ṣaqallī1558, et le maître de la zāwiya Ma‘an, al-‘Arabī Ma‘an1559 (m. 1188/1775). Il est également initié à la Qādiriyya et, après un certain temps, à la Nāṣiriyya, puis à la voie d’Aḥmad al-Ḥabīb al-Sijilmāsī al-Ghummārī al-Ṣiddīqī (m. 1165/1751). Il se rattache aussi au courant malāmatī à travers un certain Aḥmad al-Ṭawwāsh (m. 1204/1790) et, en Algérie, à la Raḥmaniyya de ‘Abd al-Raḥmān al-Azhārī (m. 1208/1794) qui lui transmet les litanies de la Khalwatiyya. En Égypte, il est initié à la Naqshbandiyya par Aḥmad Ibn ‘Abdallāh al-Hindī (m. 1188/1774). Celui-ci promet à al-Tijānī le rang d’al-Shādhilī, c’est-à-dire de fondateur d’une des confréries les plus répandues. Il y rencontre également Maḥmūd al-Kurdī (m. 1194/1780), grand-maître de la Khalwatiyya égyptienne et successeur d’al-Ḥifnī qui avait déjà initié Aḥmad Ṣaqallī. ‘Abd al-Karīm al-Sammān1560 (m. 1199/1784), un maître rattaché à diverses voies vivant à Médine et considéré comme le pôle de son temps, marque le dernier jalon dans le parcours initiatique d’al-Tijānī avant son ouverture spirituelle et la vision du Prophète survenue en 1196/1782 à Abū Semghūn en Algérie actuelle. C’est à partir de cette expérience qu’il se considère comme étant rattaché exclusivement au Prophète1561 et qu’il déclare être le fondateur d’une nouvelle voie, la Tijāniyya.

  • 1562 Voir La Tijāniyya…, p. 157-164.
  • 1563 Pour l’histoire de cette litanie et ses commentaires, voir ‘A. Bin ‘Abdallāh, Ma‘allim al-taawwuf…(...)
  • 1564 Voir A. Būkārī, al-Iyā’ wa al-tajdīd al-ūfī fī al-Maghrib, Rabat, Wazārat al-Awqāf wa al-Shu’ūn a (...)
  • 1565 Voir M. Chodkiewicz, Un océan sans rivage : Ibn Arabī, le Livre et la Loi, Paris, Seuil, 1992, p. 2 (...)

15Il n’est pas besoin ici de présenter cette voie amplement connue et étudiée. Remarquons seulement que si la voie d’al-Tijānī représente une nouveauté assez unique dans l’histoire du soufisme, elle est aussi le résultat de l’influence des diverses filiations spirituelles que son fondateur a pu assimiler pour les « dépasser ». Jilali El Adnani a signalé les nombreux éléments communs entre la Tijāniyya et les voies fréquentées par al-Tijānī1562. Le rattachement au fondateur en tant que garant de la progression spirituelle et l’importance des litanies rappelle la Wazzāniyya, tandis qu’un certain nombre de ces litanies, telle la fameuse alāt al-Fāti1563 de Muḥammad al-Bakrī (m. 952/1545), provient de la Khalwatiyya. Le nombre des influences et des rattachements initiatiques est, certes, remarquable, vu qu’il s’agit de tous les ordres les plus importants de l’époque et que l’hagiographie évoque le fait inhabituel pour un soufi qu’al-Tijānī abandonne (taraka) ces rattachements les uns après les autres. La relation avec les différents ordres ne tarde pas à devenir source de polémiques après le décès du saint, et il est difficile de s’en faire une idée claire. Quant à la doctrine d’al-Tijānī, elle se base, comme celle de la plupart des figures du « renouveau soufi », sur la conception transhistorique du Prophète et ses implications métaphysiques. L’époque de l’éducation initiatique (al-tarbiya) est considérée comme révolue à cause de la faiblesse des aspirations et de la décadence morale. Dorénavant, seule l’énergie spirituelle dont est investi le maître par le Prophète peut garantir à l’aspirant la réalisation de la sainteté1564. Pour sa prophétologie et sa conception de la hiérarchie initiatique, al-Tijānī s’inspire de la pensée et de la terminologie d’Ibn al-‘Arabī1565.

  • 1566 On trouve aussi l’expression « le sceau caché » (voir J. El Adnani, La Tijāniyya…, p. 155). Pour la (...)
  • 1567 Voir La Tijāniyya…, p. 155-156.
  • 1568 Voir O. Kane, « La Tijāniyya », Les Voies d’Allah, les ordres mystiques dans l’islam des origines à (...)
  • 1569 Voir J. El Adnani, La Tijāniyya…, p. 83 et suiv.

16Mais ce qui fait sa spécificité, c’est qu’il traduit ces divers rattachements et influences dans le cadre d’un enseignement et d’une pratique initiatique particulière qui distinguent nettement sa voie des autres. En tant que maître et fondateur, al-Tijānī apparaît comme le représentant suprême de la réalité prophétique et sa voie comme le support privilégié de la grâce qui résulte de sa relation directe avec le Prophète. En vertu de ce mandat prophétique personnel et exceptionnel, al-Tijānī interdit à ses disciples de visiter d’autres maîtres et avertit celui qui abandonne l’ordre des dangers que cela comporte. A la différence des autres ordres et de leurs longues chaînes initiatiques, les adeptes de la Tijāniyya sont considérés comme étant rattachés directement au Prophète par l’intermédiaire du fondateur. D’après les hagiographes, ce dernier déclare être « le pôle des pôles » et « le sceau des saints1566 », notions qui revêtent chez Ibn al-‘Arabī des significations précises et dont l’emploi par al-Tijānī constitue un sujet de controverses1567. S’il est vrai que cette tendance exclusiviste de la Tijāniyya pose problème, il convient néanmoins de considérer le contexte dans lequel cette voie s’est constituée. Celle-ci a vocation, dans ce qui est vu comme des circonstances particulièrement difficiles pour une démarche spirituelle, de faciliter à un nombre important d’adeptes l’accès à la grâce que le Prophète aurait accordée à al-Tijānī. C’est pourquoi la Tijāniyya se présente comme étant moins exigeante par rapport à l’ascèse, à la science religieuse et à l’éducation initiatique que les autres voies et s’appuie sur un rituel spécialement élaboré1568 dont l’efficacité est attribuée à son institution prophétique. Enfin, l’orientation de la Tijāniyya sur la personne du fondateur s’explique aussi par les tensions qui règnent à un certain moment entre les disciples les plus proches d’al-Tijānī. Le fait de concentrer le rattachement sur ce dernier peut être interprété comme une façon de prévenir les conflits d’autorité entre les représentants de l’ordre, conflits qui s’annoncent du vivant du maître1569.

  • 1570 Voir 179-185.
  • 1571 Un savant retraité de la Qarawiyyīn nous a expliqué que les trois sanctuaires, celui de Mawlāy Idrī (...)
  • 1572 Voir ‘A. Bin ‘Abdallāh, Ma‘allim al-taawwuf…, vol. II, p. 235-240.
  • 1573 Voir Ghāya, p. 60-61.
  • 1574 Ibid., p. 60.

17En 1213/1798, soit vingt ans après la fondation de la confrérie, Aḥmad al-Tijānī s’installe définitivement à Fès1570. Sur l’ordre du Prophète, il bâtit trois ans plus tard sa zāwiya au cœur de la ville, dans un quartier de corporations, entre la Qarawiyyīn et le sanctuaire de Mawlāy Idrīs1571. D’après les hagiographes, le lieu était occupé par certains majdhūb-s de la ville qui avaient annoncé la fondation peu de temps auparavant. Le sultan Sulaymān (1206-1237/1792-1822) propose au saint de soutenir généreusement la construction avec des dons financiers, mais celui-ci refuse en déclarant que la zāwiya ne peut être bâtie qu’avec de l’argent légitimement acquis1572. En tout cas, le souverain est attiré par cette nouvelle voie et son fondateur. D’après l’hagiographie1573, il s’est rattaché à al-Tijānī et aurait insisté auprès de lui pour qu’il lui fasse voir le Prophète. Le saint l’avertit qu’il ne pourra pas supporter une telle vision mais finit par satisfaire sa requête. Lorsque les deux personnages se trouvent seuls dans une chambre et que le lieu est « rempli par les lumières muḥammadiennes1574 », Moulay Sulaymān s’évanouit. Le lien entre al-Tijānī et le sultan inaugure une relation officielle entre les souverains ‘alawites et la Tijāniyya qui se prolonge jusqu’à des temps récents. D’après des rumeurs, Hassan II (1380-1420/1961-1999), le père du roi actuel, aurait été affilié à l’ordre.

  • 1575 Voir ‘A. Bin ‘Abdallāh, Ma‘allim al-taawwuf…, vol. II, p. 205-211.
  • 1576 Voir J. El Adnani, La Tijāniyya..., p. 76-79.
  • 1577 Voir ibid., p. 148-149.

18L’installation d’al-Tijānī à Fès ne se réalisa pas sans susciter l’opposition de ses adversaires, parmi lesquels se trouvent des oulémas rattachés à d’autres ordres1575. Ses critiques lui reprochèrent de prétendre à l’ascendance prophétique sans preuve généalogique1576, de pratiquer la magie1577, de s’attribuer le rang suprême de la sainteté et de discréditer les confréries en réclamant pour son ordre un statut hors norme.

  • 1578 Voir ibid., p. 166.
  • 1579 Voir Salwa, vol. I, p. 198.
  • 1580 J. El Adnani (La Tijāniyya..., p. 70) remarque qu’al-Tijānī semble également avoir un lien particul (...)
  • 1581 Salwa, vol. I, p. 82.
  • 1582 Ibid.

19En dépit de ces difficultés initiales, Aḥmad al-Tijānī est lié à Fès de manière particulière. C’est dans cette ville qu’il s’est formé aux sciences religieuses, et il y retourne plusieurs fois avant de s’y installer définitivement et d’y être enterré. En outre, c’est dans la ville où Ibn al-‘Arabī fut investi de la fonction du « sceau muḥammadien » qu’al-Tijānī se déclare, en 1223/1808-1809, « sceau des saints » et « sceau caché ». En effet, il fait partie de ces saints qui portent une vénération profonde à Mawlāy Idrīs. Selon un hagiographe1578, le maître entretient un lien particulier avec l’être spirituel (āniyya) du fondateur de Fès, et d’après al-Kattānī, c’est pour lui rendre visite qu’il se dirige vers Fès en 1191/17771579, après avoir accompli son pèlerinage à la Mecque1580. Plusieurs paroles d’al-Tijānī sont rapportées, qui montrent la vénération profonde du saint à l’égard du fondateur de Fès. Ainsi, il le qualifie de « Adam des saints »1581 et explique que « si les gens de Fès connaissaient la valeur de notre souverain Idrīs, ils sacrifieraient leurs enfants sur sa tombe1582 ! » Le rang privilégié d’al-Tijānī et le fait de s’inscrire dans la tradition spirituelle de Fès s’expriment par sa capacité à dévoiler la valeur de celui qu’il considère comme la personnification fāsie de la sainteté prophétique. C’est dans ce sens qu’il faut peut-être comprendre aussi cette phrase célèbre d’al-Tijānī :

  • 1583 Ibid.

« Si l’avènement d’un prophète après le Prophète Muḥammad était possible, notre souverain Idrīs serait un prophète1583. »

  • 1584 Voir Salwa, vol. II, p. 418-419 ; Ghāya, p. 28-29.
  • 1585 Le texte de la litanie est comme suit : « Ô mon Dieu, je Te demande les dons des réservoirs (khazā’ (...)

20Le lien entre la Tijāniyya et le fondateur de Fès s’exprime aussi par le fait qu’un des disciples proches d’al-Tijānī, un certain Muḥammad b. Aḥmad al-Sanūsī1584 (m. 1257/1841), est l’imām du sanctuaire de Mawlāy Idrīs. Ce dernier lui transmet une litanie particulière que l’on doit réciter trois fois après la prière de l’aube et grâce à laquelle « Dieu ouvre les portes de ses bienfaits sensibles et spirituels1585 ».

  • 1586 Le sanctuaire d’al-Tijānī jouit d’un statut particulier. Ainsi, à la différence des autres zāwiyas, (...)
  • 1587 Voir J.L. Triaud, D. Robinson, dir., La Tijāniyya, une confrérie musulmane à la conquête de l’Afriq (...)

21La Tijāniyya est en quelque sorte pour Fès la synthèse des traditions du soufisme contemporain et en même temps l’avènement d’une forme de soufisme totalement nouvelle. Les adeptes du saint, parmi lesquels un nombre considérable de lettrés, forment désormais un élément caractéristique de la personnalité spirituelle de la ville idrisside. La zāwiya d’al-Tijānī, lieu de son enterrement, ne tarde pas à évoluer en centre de pèlerinage1586 pour les adeptes qui deviennent particulièrement nombreux en Afrique Noire1587. Bien que la Tijāniyya se ramifie en de multiples branches plus ou moins indépendantes, la ville de Fès devient ainsi le centre de l’un des plus importants ordres de l’époque moderne, ce qui ne fait que confirmer son rôle de capitale maghrébine du soufisme.

Les adeptes fāsis de la Tijāniyya

  • 1588 Voir J. El Adnani, La Tijāniyya..., p. 136.
  • 1589 On trouve de nombreuses biographies des Tijānī de Fès dans le Ghāyat al-amānī fī manāqib wa karamāt (...)

22Les nombreux disciples d’al-Tijānī marquent la vie spirituelle de Fès et constituent encore de nos jours un élément vital de la présence du soufisme dans la ville. Or, on pourrait être amené à croire que la Tijāniyya est une voie populaire en raison du rôle secondaire accordé à l’érudition1588, mais, en fait, un nombre important d’oulémas fāsis s’affilient à elle. Certes, il n’est pas possible ici de dresser un tableau complet des divers cercles tijānī qui se sont établis après le décès du fondateur1589. Évoquons seulement quelques personnalités afin de donner une idée d’un milieu qui constitue sans doute l’une des particularités de Fès.

  • 1590 Voir Ghāya, p. 7 ; ‘A. Bin ‘Abdallāh, Ma‘allim al-taawwuf…, vol. II, p. 231-233 ; É. Lévi-Provença (...)
  • 1591 Il s’agit probablement de noms divins.

23Le premier personnage qu’il convient de mentionner est certainement ‘Alī Ḥarāzim Barrāda1590 (m. après 1213/1804), « le plus grand lieutenant » (al-khalīfat al-akbar) d’al-Tijānī et auteur du Jawāhir al-ma‘ānī. Il rencontre al-Tijānī à Oujda et devient son disciple. Puis il accompagne le saint à Fès et s’y installe avec lui. Lorsque Barrāda est gratifié de l’illumination spirituelle, son maître lui dit que son parcours initiatique ne s’achèvera qu’après avoir visité la tombe du Prophète à Médine. Al-Tijānī lui transmet « certains noms magnifiques1591 » qu’il ne doit réciter qu’une fois arrivé à la tombe. Lorsque Barrāda exécute l’ordre de son maître dans le sanctuaire du Prophète, il est absorbé dans un état spirituel, ce qui fait croire à ses compagnons qu’il vient de décéder. Il est enterré vivant dans le cimetière de Médine et finit effectivement par y mourir. Al-Tijānī commente à Fès cet événement en disant :

  • 1592 Ghāya, p. 7.

« S’ils ne l’avaient pas enterré, ils auraient entendu de lui des sciences, des connaissances et des secrets qu’ils n’auraient jamais pu imaginer, ni trouver dans aucun recueil (dīwān)1592. »

  • 1593 Voir Jawāhir, p. 36.
  • 1594 P. ex. É. Lévi-Provençal (Les Historiens…, p. 377) et J. El Adnani (La Tijāniyya..., p. 102-111).
  • 1595 Voir à ce propos J. El Adnani, La Tijāniyya..., p. 93 et suiv.
  • 1596 Ibid.

24Ḥarāzim Barrāda est à la fin du XIIe/XVIIIe siècle une figure majeure du milieu soufi de Fès. C’est lui qui avait lavé le corps du défunt al-‘Arabī Ma‘an1593 en 1166/1753. Certains chercheurs1594 voient en l’influence grandissante de Barrāda la raison pour laquelle al-Tijānī ordonne son départ pour Médine. En tout cas, son hagiographie d’al-Tijānī fait autorité chez les adeptes de l’ordre. Le fondateur l’avait lui-même commandé et l’a authentifié en disant : « C’est mon livre, je l’ai rédigé moi-même1595. » C’est donc Barrāda qui remplit la fonction pour la Tijāniyya « d’immortaliser le souvenir du fondateur et de fixer le modèle que devraient suivre ses disciples1596. »

  • 1597 Voir Ghāya, p. 32-33.
  • 1598 Voir Salwa, vol. III, p. 36 ; Ghāya, p. 35.

25Aḥmad Bannīs1597 (m. avant al-Tijānī) fait partie de l’élite des disciples d’al-Tijānī. Il est connu pour lui avoir demandé à plusieurs reprises de voir le Prophète en état de veille et en rêve. Un jour, il tombe tellement malade que ses proches croient son dernier moment venu. Mais Bannīs se réveille de son état d’absence et raconte qu’il s’est vu dans la zāwiya du maître et que ce dernier lui a pris la main pour le conduire vers le Prophète en disant à celui-ci qu’il s’agit de son disciple qui désire le rencontrer. Bannīs ajoute que le Prophète sourit alors, pose sa main sur lui et lui adresse des paroles réconfortantes. Comme de nombreuses autres anecdotes, celle-ci montre que la réalisation spirituelle dans la Tijāniyya se confond avec la vision du Prophète par l’intercession d’al-Tijānī. C’est un motif conducteur de l’hagiographie tijānīe, et plusieurs exemples se passent à Fès, surtout dans la zāwiya. Évoquons par exemple ‘Abd al-Wahhāb Ibn al-Aḥmar1598 (m. XIIIe/XIXe siècle) qui voit al-Tijānī sortir de sa tombe et le conduire auprès du Prophète.

  • 1599 Voir Salwa, vol. III, p. 36-37 ; Ghāya, p. 27-28.
  • 1600 Son ouvrage le plus connu est sans doute les Kashf al-ijāb ‘amman talāqā ma‘a al-shaykh al-Tijānī (...)
  • 1601 Si nous savons que ce personnage est né deux mois avant la mort d’al-Tijānī en 1230/1815, nous n’av (...)
  • 1602 Voir le site internet consacré à Skirīj (M.G. Idrissi, A. Skiredj, « L’érudit, le savant et le gnos (...)

26Parmi les autorités religieuses de la ville qui se sont rattachées à la Tijāniyya, notons Aḥmad b. Aḥmad al-Bannānī1599 (m. 1888/1306), le shayk al-jamā‘a de son temps. Il est initié aux litanies de l’ordre par Ibn al-Aḥmar. Aḥmad al-Bannānī a formé l’auteur de la Salwa à la science des hadiths et lui a accordé la permission de transmettre toutes les narrations qu’il a apprises chez lui, ainsi que certaines litanies de la Tijāniyya. Al-Bannānī est seulement un cas parmi d’autres de tout un groupement de l’élite religieuse de Fès, et des hommes d’État qui adhèrent à l’ordre d’Aḥmad al-Tijānī. En fait partie également Aḥmad Skirīj1600 (m. 1363/1944), qui est au XIVe/XXe siècle une des figures majeures de la Tijāniyya de Fès. Enseignant à la Qarawiyyīn, il s’engage dans le soufisme à l’âge de vingt-et-un ans, après avoir rencontré Aḥmad ‘Abdallāwī1601 (auteur dont les dates sont inconnues). Il consacre une centaine d’ouvrages1602 à al-Tijānī et à son ordre, notamment pour le défendre contre ses détracteurs. Grâce à ses compétences, il occupe des postes importants dans l’administration et est choisi comme représentant du Maroc à diverses occasions diplomatiques comme l’inauguration de la Mosquée de Paris en 1344/1926.

4. De ‘Alī « al-Jamal » à al-‘Arabī al-Darqāwī : continuation et propagation de la tradition shādhilite des Ma‘an

  • 1603 Voir Salwa, vol. I, p. 191 ; Murib, p. 205-215 ; A. Būkārī, al-Iyā’ wa al-tajdīd..., vol. I, p. 8 (...)
  • 1604 Pour le récit de cette rencontre, voir Majmū‘at al-rasā’il Mawlāy al-‘Arabī al-Darqāwī al-asanī, A (...)
  • 1605 C’est l’occasion de signaler au passage l’importance que revêt au XIIe/XVIIIe siècle la visite du s (...)
  • 1606 Voir Salwa, vol. I, p. 409-411 ; A. Būkārī, al-Iyā’ wa al-tajdīd..., vol. I, p. 80-83. On trouve d (...)

27Si Aḥmad al-Ṣaqallī et al-Tijānī représentent l’introduction d’éléments étrangers, al-‘Arabī al-Darqāwī1603 (m. 1239/1823), quant à lui, puise dans les cercles soufis de Fès, notamment dans la tradition shādhilite des Ma‘an. Bénéficiant lui aussi de la bénédiction d’al-Ṭayyib al-Wazzānī pendant son enfance1604, il s’adonne à l’étude des sciences islamiques à la Qarawiyyīn. Ce temps de vie d’étudiant est marqué par diverses expériences spirituelles et par la rencontre fortuite de saints personnages. Visiteur assidu des sanctuaires, notamment celui de Mawlāy Idrīs et d’Ibn Mashīsh1605, un majdhūb lui indique son futur maître, l’héritier spirituel de la zāwiya Ma‘an, ‘Alī « al-Jamal » al-‘Amrānī1606 (m. 1194/1779).

‘Alī « al-Jamal » al-‘Amrānī, héritier de la Fāsiyya-Ma‘aniyya

  • 1607 Voir Salwa, vol. I, p. 374-376.
  • 1608 Voir ibid., vol. II, p. 17-19.

28Éminent chérif idrisside, ‘Alī al-‘Amrānī quitte Fès, après une dissension avec le sultan, pour Tunis, où il est introduit dans les cercles soufis tunisiens. Probablement sur la demande de ces derniers, al-Ṭayyib al-Wazzānī intercède auprès du sultan pour permettre à ‘Alī al-Jamal de retourner à Fès. Une fois arrivé, notre personnage se consacre entièrement à la vie spirituelle et se met au service d’Abū ‘Abdallāh Maḥammad Ibn Qāsim Jassūs1607 (m. 1182/1769). Ce dernier est le shaykh al-jamā‘a de son temps et en même temps un soufi qui aime méditer les ikam d’Ibn ‘Aṭā’ Allāh. Sa formation remonte à al-Masnāwī, à Maḥammad al-Fāsī et à son propre oncle, ‘Abd al-Salām Ibn Ḥamdūn Jassūs1608 (m. 1121/1710), lui-même un saint illustre issu du cercle de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī.

  • 1609 Voir ibid., p. 334-336.
  • 1610 Voir A. al-Jamal al-‘Amrānī, Naīat al-murīd fī arīq ahl al-sulūk wa al-tajrīd, Beyrouth, Dār al- (...)

29Le maître majeur de ‘Alī al-Jamal pourtant est le fils et héritier d’Aḥmad Ma‘an, al-‘Arabī Ma‘an1609 (m. 1166/1753), dont il a déjà été question dans le passage consacré à al-Tijānī. Les témoignages de ‘Alī al-Jamal nous offrent quelques renseignements précieux sur la personnalité et l’enseignement de son maître1610. Fidèle continuateur de la tradition shādhilite telle qu’elle fut élaborée par Ibn ‘Aṭā Allāh, l’enseignement d’al-‘Arabī Ma‘an insiste davantage sur le khumūl, le fait de « s’enterrer » dans l’anonymat et de montrer une apparence extrêmement ordinaire. Ce saint aime la compagnie des gens simples, ne sort de sa maison que pour aller à la zāwiya et n’intervient guère dans l’espace public. Évidemment, cette apparence modeste ne fait que dissimuler une spiritualité de haut niveau. Son disciple ‘Alī « al-Jamal » se rappelle l’avoir entendu dire :

  • 1611 Ibid., p. 335.

« Certains connaissants ont dit : Si un bédouin qui urine sur ses propres jambes venait me voir, je pourrais le faire parvenir à Dieu à l’instant même. Et moi je dis : Si un juif ou un chrétien venaient me voir, je pourrais le faire parvenir à Dieu à l’instant même1611 ! »

30Néanmoins, al-‘Arabī Ma‘an est un maître qui se distingue par sa discrétion. Sa devise se résume bien dans cette phrase :

  • 1612 Coran, IX: 60.
  • 1613 Naīat al-murīd…, p. 335.

« Ne donne la nourriture de ta sagesse qu’à celui que tu trouves dans un besoin extrême à cet égard, sinon enfouis-la et refuse de la reconnaître (al-juūd). Dieu a dit : " Les aumônes ne sont que pour les pauvres et les démunis1612. "1613  »

31Une raison de cette attitude réservée réside sans doute dans les troubles qui accablent Fès après la mort de Moulay Ismā‘īl. N’occupant aucune fonction publique, al-‘Arabī Ma‘an préfère se retirer pour préserver dans des temps difficiles la voie dont il est l’héritier. Ceci dit, il s’agit avant tout d’une méthode initiatique et d’un type de spiritualité qui sont propres à la tradition Ma‘an.

  • 1614 Voir A. Būkārī, al-Iyā’ wa al-tajdīd..., vol. I, p. 81.
  • 1615 L’auteur de la Salwa parle de la tradition d’al-Shushtarī (m. 668/1270) (Salwa, vol. I, p. 409), le (...)

32Tout en étant le véritable successeur d’al-‘Arabī Ma‘an, ‘Alī « al-Jamal » fonde sa propre zāwiya et introduit une « nouvelle » pratique1614 : aller mendier dans les rues de Fès, dans le but de réaliser le dépouillement (al-tajrīd) intérieur et extérieur selon la tradition du soufisme « classique » des Ve/XIe – VIe/XIIe siècles1615. Certes, on peut discerner dans l’enseignement de ‘Alī « al-Jamal » et de son disciple al-Darqāwī une tendance au retour aux sources, surtout à la simplicité des premiers soufis. En même temps, les éléments contemporains ne manquent pas.

  • 1616 Al-Darqāwī remarque : « Notre maître, que Dieu l’agrée, mendiait dans l’ancienne cité de Fès tout a (...)

33La sainteté du chérif ‘Amrānī, considéré comme ayant atteint la station du pôle suprême (al-qubāniyya al-‘u)1616, s’exprime essentiellement par l’immersion dans la vision du Prophète, à un degré supérieur à celui des grands devanciers de la Shādhiliyya. Al-Darqāwī dit à ce propos : 

  • 1617 Ibid.

« Par Dieu, notre maître Mawlāy ‘Alī al-Jamal était immergé dans la personne (dhāt) de l’Envoyé de Dieu à un degré supérieur à Abū al-‘Abbās al-Mursī (m. 686/1287)1617. »

34Grâce à cette relation directe avec le Prophète, la science de ‘Alī al-Jamal provient d’une transmission purement spirituelle, comme il en témoigne lui-même :

  • 1618 Ibid.

« Chaque fois que l’Envoyé de Dieu m’est venu à l’esprit, je l’ai trouvé aussitôt avec ses dix compagnons physiquement présents devant moi ; je me suis entretenu avec eux, et j’ai pris la science et la pratique à la source même1618. »

  • 1619 L’ouvrage est édité sous le titre de Naīat al-murīd…
  • 1620 Le maître explique en ce sens : « Sache que les attributs que nous décrivons à propos de l’élection (...)
  • 1621 Un disciple d’al-Darqāwī remarque que ‘Alī al-Jamal est « connu par rapport à la science des contra (...)

35Les écrits du maître témoignent, tout en étant rédigés dans un style assez simple et direct, de la sophistication de son enseignement initiatique, ce qui explique peut-être la volonté de tenir restreint le nombre de ses adeptes. Son livre al-Yawāqīt al-isān fī tarīf ma‘ānī al-insān1619 vise à réveiller l’aspiration spirituelle (al-himma) du disciple par la description de l’état du connaissant par Dieu1620 et par l’exposition de la réalité métaphysique des états humains. En outre, l’auteur développe d’une manière assez originale le concept de la « réunion des contraires » (jam‘ al-iddayn)1621 dans l’unité divine. Le véritable saint est celui qui sait reconnaître Dieu dans tous ses états. De surcroît, il se réjouit davantage des situations d’indigence, d’humiliation et de difficulté, car ils comportent intérieurement leur contraire, à savoir l’élévation spirituelle :

« Sache que Dieu a créé le désordre (al-fasād) et son contraire, c’est-à-dire la rectitude (al-salā), par miséricorde envers ses serviteurs. Le désordre relève de la majesté et de la rigueur divine (jalāl), et son but est le perfectionnement (al-itqān), alors que la rectitude relève de la beauté et de la mansuétude divine (jamāl), et son but est également le perfectionnement. De même, Il a créé toutes choses, extérieures et intérieures, avec leurs contraires : le contraire de la rigueur est la mansuétude et le contraire de la mansuétude est la rigueur.

 « Quant à ce qui est refusé par les créatures, comme le désordre, l’humiliation, l’incapacité, la faiblesse, la pauvreté et ce qui ressemble à ce que la pensée de l’homme refuse, c’est ce que l’on appelle les réalités (al-aqā’iq). Les contraires de ces choses, comme la rectitude, la gloire, la capacité, la force, la richesse, sont appelés, par rapport au serviteur, les lois (al-sharā’i‘). Par rapport à Dieu, toutes ces choses représentent des réalités, sauf que les premières constituent les réalités de la descente (al-nuzūl), alors que les secondes correspondent aux réalités de l’élévation (al-ulū‘).

  • 1622 Naīat al-murīd…, p. 343.

« L’homme se tient entre ces contraires et par eux se tient dans cette existence, mais, comme quelqu’un a dit, «entre l’élévation et la descente les fils se confondent (takhabbalat al-ghuzūl)». De ce fait, quand les réalités de l’élévation dominent l’homme, les réalités de la descente le recherchent, et quand les réalités de la descente dominent l’homme, les réalités de l’élévation le recherchent. C’est pourquoi les gens dotés d’une intelligence accomplie s’établissent dans les descentes [...]. C’est ainsi parce que le désordre est la racine de la rectitude, et la rectitude s’amplifie à la mesure que s’amplifie le désordre, et il en est de même pour tous les contraires : à mesure qu’une chose s’amplifie, son contraire s’amplifie par là-même1622. »

36Comme les maîtres de la Shādhiliyya-Ma‘aniyya avant lui, ‘Alī « al-Jamal » développe la signification profonde de la notion de l’isqā al-tadbīr, « l’abandon de la volonté propre », en soulignant la notion de l’iktifā’ bi-Allāh, le fait de « se suffire de Dieu » dans tout état :

  • 1623 C’est un des maîtres d’Aḥmad Ma‘an, le père d’al-‘Arabī Ma‘an.
  • 1624 Naīat al-murīd…, p. 14.

« La qualité du saint accompli (al-walī al-kāmil), c’est qu’il n’a besoin de rien d’autre que de l’état dans lequel son Seigneur l’établit à chaque instant. Autrement dit, il n’a pas d’objet de désir si ce n’est ce qui se manifeste comme toute-puissance divine ; son âme ne souhaite autre que cela, comme disait le maître accompli notre seigneur Aḥmad al-Yamanī1623 […] : " La réalité de la sainteté c’est que si son détenteur est assis dans l’ombre, son âme ne désire pas s’asseoir dans le soleil, et s’il est assis dans le soleil son âme ne désire pas s’asseoir dans l’ombre. "1624 » 

  • 1625 Voir Salwa, vol. III, p. 37-38.
  • 1626 L’auteur de la Salwa (voir ibid., p. 38) évoque le terme bien connu de qub (« pôle »).
  • 1627 Voir ibid., p. 38-40.
  • 1628 Voir S.R. O’Fahey, Enigmatic Saint, Ahmad Ibn idris and the Idrisi Tradition, Londres, Hurst, 1990, (...)

37Comme le montrent ces extraits, l’enseignement de ‘Alī « al-Jamal » représente la cristallisation d’un enseignement ésotérique transmis surtout oralement, raison pour laquelle il n’existe pas de véritable corpus écrit de la tradition Ma‘aniyya. Al-Darqāwī à part, ‘Alī al-Jamal a comme disciple un autre saint illustre, Abū al-Qāsim Ibn Ḥammū al-Wazīr al-Ghassānī1625 (m. 1213/1799). Ce dernier est considéré comme occupant une fonction spirituelle éminente1626 et dirige sa propre zāwiya où il est fréquenté par un nombre important de fidèles, notamment des chérifs ‘Alawī et les membres de la famille al-Balghīthī1627. Al-Ghassānī est aussi un des maîtres d’Aḥmad Ibn Idrīs1628, le saint de la filiation khiriyya évoqué précédemment.

38La doctrine concernant l’efficacité initiatique du rattachement au fondateur chez les Wazzānī et, de manière encore plus élaborée, chez les Tijānī a été évoquée. La tradition de la zāwiya Ma‘an connaît également l’argument de la faiblesse des disciples, due à la décadence de l’époque et de ce fait reconnaît la nécessité de l’énergie spirituelle du cheikh pour la progression du néophyte ; seulement ici, ce n’est pas par le rattachement au fondateur et par des litanies particulières que cette bénédiction devient opérante, mais par le compagnonnage et l’éducation d’un maître vivant.

La Darqāwiyya et le renouveau du shādhilisme

  • 1629 Voir Salwa, vol. I, p. 191 ; A. Būkārī, Al-Iyā’ wa al-tajdīd..., vol. I, p. 75-235 ; G. Drague, Es (...)
  • 1630 C’est al-Darqāwī lui-même qui qualifia ces deux voies comme respectivement extérieures et intérieur (...)

39C’est sur cette base que Mawlāy al-‘Arabī al-Darqāwī fonde une nouvelle branche de la voie shādhilite, la Darqāwiyya1629, même si, en vérité, cette fondation est réalisée dans une optique de revivification de la tradition shādhilite originale. Al-Darqāwī apparaît effectivement dans l’hagiographie comme l’héritier des principaux courants du shādhilisme marocain, notamment la voie « extérieure » de la Nāṣiriyya et la voie « intérieure » de la zāwiya Ma‘an1630. La supériorité de cette dernière est associée à la transmission du nom suprême de Dieu (al-ism al-a‘am), le « pilier » de la voie Darqāwiyya. Le contraste avec la Tijāniyya est marquant. Alors que cet ordre accorde une énorme importance aux diverses litanies et aux rituels nouveaux et directement transmis au fondateur par le Prophète, al-Darqāwī fait valoir l’excellence de son rattachement dans la préservation d’une pratique « classique » du soufisme, transmis dès les premières générations.

  • 1631 Voir Salwa, vol. I, p. 301.
  • 1632 Voir Murib, p. 160-161. Sur cette famille, voir F.R. Mediano, Familias de Fez (ss. XV-XVII), p. 13 (...)

40Al-Darqāwī devient le disciple de ‘Alī al-Jamal en 1182/1768-1769 et reste en sa compagnie environ seize ans. Parmi les autres maîtres d’al-Darqāwī, on trouve le majdhūb al-‘Arabī al-Baqqāl1631 (m. au XIIe/XVIIIe siècle), descendant d’al-Ḥ?jj ?ājj ‘Alāl al-Baqqāl1632 (m. 981/1574), un saint de l’époque sa’dienne. Le majdhūb lui transmet « le secret de l’Occident et de l’Orient », ce qui fait peut-être allusion à la station de qub et à la fonction de revivification du soufisme. Celle-ci se présente essentiellement sous deux formes : le retour aux sources primaires de la spiritualité musulmane et l’intégration d’éléments mis en exergue dans le mouvement de renouveau du soufisme, comme l’importance accordée à la Sunna. Ce faisant, il poursuit l’œuvre des Ma‘an, notamment de Maḥammad Ma‘an qui était connu comme le vivificateur de la Sunna. Mais surtout, il s’agit de revêtir l’enseignement ésotérique de ‘Alī « al-Jamal » d’une apparence plus « religieuse » afin de le rendre accessible à un auditoire plus large. Al-Darqāwī réussit effectivement à allier profondeur doctrinale et accessibilité, en vivifiant la pratique de la Sunna dans sa portée initiatique. Ainsi, pour ce maître, la Sunna revient avant tout à une forme intérieure de zuhd, le « détachement » :

  • 1633 Voir al-Shushtarī.
  • 1634 M. al-Tamsamānī, Al-Imām al-‘Arabī al-Darqāwī…, p. 178-179.

« Nous aimons que nos frères se conforment à la conduite (minhāj) de l’Envoyé de Dieu, c’est-à-dire à sa noble Sunna, car celui qui en diverge périt et celui qui la suit est sauvé et chemine. Parmi sa Sunna suprême est l’abandon de ce monde et de ses gens1633, car celui qui s’attache au renoncement (zuhd) à son égard et à l’égard de ses gens, les lumières brillent sur lui, les secrets prennent possession de lui et, avec peu de science et peu d’œuvres, il devient un des rapprochés. C’est ainsi parce que le renoncement à ce monde et à ses gens est la source même de la science et de l’œuvre, alors que le désir de ce monde et de ses gens est la source de l’ignorance et de l’égarement. L’affaire de tout savant et connaissant est basée sur cette noble conduite, sinon il n’y a ni science ni connaissance1634. »

  • 1635 La critique d’un réformiste marocain du XIIIe/XIXe siècle témoigne d’un certain sentiment général à (...)
  • 1636 M. al-Tamsamānī, al-Imām al-‘Arabī al-Darqāwī…, p. 184. Comme l’indique le titre de cette lettre (a (...)
  • 1637 Voir al-Risāla al-shushtariyya, Casablanca, Dār al-Thaqāfa, 2004, p. 52.

41L’énorme succès de la voie Darqāwiyya est certainement dû entre autres au fait d’avoir harmonisé, à une époque marquée par la diversité parfois accablante des doctrines et des pratiques initiatiques1635, le retour à la simplicité du soufisme primitif et la spiritualité du Maroc d’alors. L’enseignement du maître se réfère explicitement à la discipline intérieure des premiers soufis qui est fondée avant tout sur le « dépouillement » (al-tajrīd)1636 et fait l’économie de considérations théoriques et d’un corpus rituel de litanies élaborées. Le tajrīd est selon Abū al-Ḥasan al-Shushtarī (m. 668/1269) le principe même de la Sunna1637, et al-Darqāwī fait de cette idée l’un des fondements de son enseignement initiatique :

  • 1638 Voir Majmū‘at al-rasā’il…, p. 227. Voir aussi à ce propos ibid., p. 142-144, p. 179-180.

« Je dis qu’il n’y a pas de voie vers Dieu en dehors de celle du dépouillement (al-tajrīd)1638. »

42En effet, il ne fait que développer la tradition de la Shādhiliyya-Ma‘aniyya, comme le montre un témoignage cité par Aḥmad Ibn ‘Ajība (m. 1223/1809) :

  • 1639 Īqā al-himām fī shar al-ikam, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2005, p. 30.

« Le maître de nos maîtres mon seigneur ‘Alī [« al-Jamal » al-‘Amrānī] dit : Mon maître al-‘Arabī [Ma‘an] m’a dit : Mon fils, si je voyais une chose plus élevée que le dépouillement et plus proche et profitable, je te le ferais savoir, mais chez les gens de cette voie il prend le rang de l’élixir dont un carat vaut en or ce qu’il y entre l’Occident et l’Orient. C’est cela qui représente le dépouillement pour cette voie1639. »

  • 1640 Cette conception du dépouillement rappelle la notion de khalwa (« retrait ») dans la jalwa (« en pu (...)

43Cependant, le tajrīd qu’enseigne al-Darqāwī diffère de celui des premiers soufis par le fait qu’il doit être pratiqué dans la société « au milieu des créatures1640 » et non en s’isolant dans des ermitages.

44Un autre élément qui semble caractériser la Darqāwiyya est l’émancipation du soufisme des oulémas. Le fondateur dénonce la fatuité de ce milieu dont certains représentants le critiquent violemment, et il les accuse de s’écarter de ce qu’il considère comme l’esprit original de la tradition prophétique :

« Sache, toi qui es juriste, que j’aimerais que ton caractère soit à l’inverse de celui des juristes de ton temps, que Dieu leur accorde Sa bienveillance. Ils ont, en effet, abandonné les nobles qualités et ont adopté de vils traits de caractère : ils savent mais ne mettent pas en pratique ; ils s’enorgueillissent au lieu d’être humbles [...].

  • 1641 Texte arabe et traduction : T. Chouiref, Cheikh al-‘Arabī al-Darqāwī : lettres sur le Prophète et a (...)

« Mon Dieu ! Comme ils sont loin de la science et proches de l’ignorance ! Fuis, mon frère ! Fuis-les, et ne te retourne pas ! Si tu veux hériter des prophètes, adopte donc leurs traits de caractère, chemine sur leur voie. Le secret, la grâce, la bénédiction et les bienfaits sont dans le détachement du bas monde, car c’est précisément le chemin emprunté par les prophètes et les saints. Se dépouiller du bas monde, intérieurement et extérieurement, c’est la Voie du Prophète et de ceux qui s’attachent fermement à sa tradition selon une preuve évidente (bayyina) de leur Seigneur. Voilà ce que tu dois faire. Que Dieu t’accorde la réussite en cela. Paix1641. »

45Dans cette même logique, al-Darqāwī affirme que le principe de la sainteté ne consiste pas en la science, mais en la réalisation de la vérité muḥammadienne, réalisation qui se traduit par la « vision du Prophète en état de veille » :

  • 1642 Texte arabe et traduction : T. Chouiref, Lettres sur le Prophète…, p. 46-48.

« Par Dieu, mes frères, jamais je n’aurais pensé qu’il fût possible à un homme de science de rejeter l’idée que l’on puisse voir le Prophète à l’état de veille, avant d’avoir rencontré, un jour, un groupe de savants à la mosquée Qarawiyyīn. Ils me dirent : « Comment est-il possible de le voir alors qu’il est mort depuis plus de mille deux cents ans ? » [...] Je leur répondis alors : « Assurément, seul peut le voir à l’état de veille celui qui fut élevé par sa spiritualité du monde des corps vers le monde des esprits. Là, il le verra nécessairement. Il verra de même tous ceux qu’il a aimés en Dieu. » Ils se turent alors et ne posèrent pas de questions sur ce que j’avais dit concernant le monde des esprits [...]. Pour ma part, je dis que la vision du Prophète n’est en rien impossible pour qui est fermement attaché à sa tradition et qui se revêt de ses qualités [...]1642. »

46Tout en suivant une démarche qui lui est propre, al-Darqāwī s’inscrit visiblement dans cette approche de la réalisation initiatique fondée sur une conception spirituelle de la figure prophétique qui caractérise également ses contemporains comme Aḥmad Ibn Idrīs et al-Tijānī. Comme ces derniers, il sait traduire cela dans le cadre d’une voie dont le rayonnement dépasse le Maroc. Néanmoins, la ville de Fès joue un rôle central dans la constitution et l’épanouissement de l’ordre.

Les représentants de la Darqāwiyya à Fès

  • 1643 Voir A. Būkārī, al-Iyā’ wa al-tajdīd..., vol. I, p. 160 et suiv.
  • 1644 Voir Salwa, vol. I, p. 293-295 ; A. Būkārī, al-Iyā’ wa al-tajdīd..., vol. I, p. 199-202.
  • 1645 Voir Salwa, vol. I, p. 294. D’après al-Ghazālī, il s’agit du degré spirituel le plus élevé restant (...)
  • 1646 Al-Munājāt al-fardiyya al-ilāhiyya fī tabayyun ma‘ālim al-arīqa al-Muammadiyya (connu aussi comme (...)

47Bien qu’al-Darqāwī ne reste pas à Fès mais retourne dans la région de sa tribu natale, les Bānī Zerwāl, où il sera enterré, ses disciples1643 dominent désormais, avec les adeptes de la Tijāniyya, le milieu soufi de la ville. Parmi les plus notoires est Aḥmad al-Badawī b. Aḥmad « Zwaytan »1644 (m. 1275/1859), qui y dirige une zāwiya. Le maître attestait de son éminent rang spirituel, la iddīqiyya1645, et le qualifiait même d’héritier de son secret initiatique. Son parcours spirituel commence lorsqu’il vend son magasin au marché al-‘Aṭṭārīn pour se consacrer à l’étude des sciences religieuses. Cependant, il ne poursuit pas outre mesure cette occupation et se dirige aussitôt vers le soufisme jusqu’à rencontrer al-Darqāwī en 1215/1800 et devenir l’un de ses disciples les plus proches. Sa zāwiya est une des principales assises de la présence de la Darqāwiyya à Fès après le départ du fondateur. Les écrits de Zwaytan1646 restent à étudier. Leur intérêt transparaît dans la description qu’en fait l’un de ses disciples pour lequel ils constituent une preuve de son haut degré spirituel : 

  • 1647 Salwa, vol. I, p. 294.

« Celui qui considère ses lettres et ses écrits à propos de diverses sciences, notamment la science des réalités spirituelles, ne doute point qu’il est le pôle de son temps, car les qualités et les sciences que les hommes de la Voie attribuent au pôle sont toutes présentes chez le maître [Zwaytan]1647. »

  • 1648 A. Būkārī, Al-Iyā’ wa al-tajdīd..., vol. I, p. 200-214 ; G. Drague, Esquisse d’histoire des confré (...)

48Les disciples de Zwaytan sont nombreux et forment une véritable branche de la Darqāwiyya1648.

  • 1649 Voir Salwa, vol. I, p. 413-414.
  • 1650 Voir J.L. Michon, L’Autobiographie du Soufi marocain Ahmad Ibn ‘Ajība, 2e éd., Milan, Arché, 1982.
  • 1651 Voir Salwa, vol. I, p. 389 ; Kubrā, p. 155-157 ; Murib, p. 229-232 ; T. Bengarai, Le Soufi et juri (...)
  • 1652 Voir Salwa, vol. I, p. 291-292 ; Kubrā, p. 158-159 ; A. Būkārī, Al-Iyā’ wa al-tajdīd..., vol. II, (...)
  • 1653 Voir A. Būkārī, Al-Iyā’ wa al-tajdīd..., vol. II, p. 195-196.
  • 1654 Al-Nūr al-qāwī fī dhikr shaykhinā mawlānā ‘Abd al-Wāid al-Dabbāgh wa shaykhihi mawlānā al-‘Arabī a (...)
  • 1655 Voir A. Būkārī, Al-Iyā’ wa al-tajdīd..., vol. II, p. 195-198.

49Le représentant officiel (khalīfa) du vivant d’al-Darqāwī pour Fès est Maḥammad Ibn Ibrāhīm1649 (m. avant al-Darqāwī), auquel ses contemporains attribuent le rang de « pôle des états spirituels » en remarquant que ses états sont plus « forts » que ses paroles. Il représente sans doute l’aspect « extatique » de la Darqāwiyya, tandis que les disciples de Tétouan, comme Aḥmad Ibn ‘Ajība1650 (m. 1224/1809) ou Muḥammad al-Ḥarrāq1651 (m. 1261/1845), sont aussi de grands savants. Son disciple ‘Abd al-Wāḥid al-Dabbāgh1652 (m. 1271/1854) atteint la maturité spirituelle lorsque al-Darqāwī, l’ayant rencontré durant l’une des ses visites à Fès, entreprend personnellement son éducation. D’une apparence discrète, al-Dabbāgh est un représentant fidèle de la spiritualité intransigeante et « minimaliste » du maître, ce qui pousse certains de ses contemporains à reconnaître en lui un qub. Sa mémoire est perpétuée par son disciple Muḥammad al-Mahdī Ibn al-Qāḍī1653 (m. 1271/1855), qui rédige une monographie1654 concernant son maître et al-Darqāwī. Comme chez Zwaytan, la branche d’al-Dabbāgh forme une branche darqāwī1655.

  • 1656 Voir A. Būkārī, Al-Iyā’ wa al-tajdīd..., vol. II, p. 167 ; P.B. Fenton, « Hasan al-Kūhin et son re (...)
  • 1657 Voir J.L. Michon, L’Autobiographie du Soufi marocain…, p. 87.
  • 1658 Voir P.B. Fenton, « Hasan al-Kūhin et son recueil de biographies shādhilītes », op. cit., p. 515-51 (...)
  • 1659 Al-abaqāt al-shādhiliyya al-kubrā, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2005.

50Aḥmad b. Muḥammad al-Kūhin1656 (m. XIIIe/XIXe siècle) est un des premiers disciples d’al-Darqāwī. Issu d’une de ces familles juives qui se sont probablement converties à l’islam à l’époque mérinide, c’est un spécialiste du fiqh et des hadiths. Al-Kūhin arrive à libérer Ibn ‘Ajība et lui-même lorsqu’ils sont emprisonnés à Tétouan en répondant habilement à l’inquisiteur1657. ‘Abd al-Qādir b. Aḥmad al-Kūhin1658 (m. 1253/1832) fait également partie des disciples d’al-Darqāwī de la première heure et est un savant notoire. Il étudie avec son maître les ikam d’Ibn ‘Aṭā’ Allāh et le commentaire d’Ibn ‘Abbād. A la fin de sa vie, ‘Abd al-Qādir al-Kūhin s’installe à Médine où il se rattache à l’Īdrīsiyya d’Aḥmad Ibn Idrīs et passe ses dernières jours. La famille Kūhin joue un rôle non négligeable dans les cercles soufis de Fès. On compte parmi elle des savants affilés au soufisme, un représentant de la Ḥamdūshiyya et Ḥasan al-Kūhin (m. 1347/1928), l’auteur d’un dictionnaire biographique des grandes figures de la Shādhiliyya1659, parmi lesquelles figure un nombre important des maîtres de Fès.

  • 1660 Voir Salwa, vol. II, p. 217-218.

51Un certain nombre de majdhūb-s se rattachent également à la lignée de ‘Alī « al-Jamal » et d’al-Darqāwī. C’est le cas de Ḥammādī Ibn ‘Abd al-Ḥafīẓ al-Kattānī1660 (m. 1250/1835). Constamment pris par un « état de contrition, de ravissement intense et de débordement (fay) », ce malāmatī déambule dans les marchés de Fès se manifestant par des « actes indescriptibles (khārij min al-niāq) et [des] faits miraculeux ». Il porte des vêtements chrétiens et se macule le visage ainsi que la barbe avec des saletés au milieu de la ville pour annoncer la prise de l’Algérie par les Français. Bien que la Darqāwiyya ne puisse pas être considérée comme une voie d’orientation extatique comme la ‘Īsāwiyya et la Ḥamdūshiyya, elle intègre effectivement le courant malāmatī et majdhūb. En l’admettant dans le cadre d’un ordre aussi répandu, la voie d’al-Darqāwī assure la continuation de ce courant.

  • 1661 Voir ibid., vol. I, p. 191.
  • 1662 Les Darqāwī descendent d’Idrīs II à travers son fils Aḥmad (voir M. al-Tamsamānī, al-Imām al-‘Arabī (...)
  • 1663 Pour les autres fils dont aucun est installé à Fès, voir M. al-Tamsamānī, al-Imām al-‘Arabī al-Darq (...)

52L’un des fils d’al-‘Arabī al-Darqāwī, Abū al-Ḥasan ‘Alī1661 (m. 1274/1857), s’installe également à Fès, comme un nombre important des membres de la famille, formant ainsi l’un des clans idrissides1662 de la ville. « Mawlāy ‘Alī » est formé par son père et devient, après le décès de ce dernier, lui-même un maître spirituel qui s’occupe des adeptes de Fès. L’auteur de la Salwa lui octroie les titres initiatiques des grands saints et le décrit comme « celui qui est constamment immergé dans les lumières de la théophanie, le parfait qui rend parfait, l’arrivé qui fait arriver, le pôle seigneurial le plus parfait ». L’hommage d’al-Kattānī montre le rôle important que continuent à jouer les descendants du fondateur de la Darqāwiyya1663.

  • 1664 Voir A. Būkārī, al-Iyā’ wa al-tajdīd..., vol. II, p. 184-194 ; G. Drague, Esquisse d’histoire des (...)
  • 1665 Voir Salwa, vol. II, p. 220.
  • 1666 Voir Salwa, vol. I, p. 387-389 ; A. Būkārī, Esquisse d’histoire des confréries..., vol. II, p. 189  (...)
  • 1667 Voir Salwa, vol. I, p. 388 ; A. Būkārī, al-Iyā’ wa al-tajdīd..., vol. II, p. 190.
  • 1668 Voir A. al-Yaḥyāwī, Malāmi al-tawāul…, p. 84 et suiv.
  • 1669 Voir ibid., p. 60 et suiv.

53La branche fondée par Muḥammad al-Ḥarrāq1664 est particulièrement présente à Fès, surtout dans la deuxième moitié du XIXe siècle. La zāwiya al-Ḥarrāqiyya, située dans le même quartier que l’ancienne zāwiya Ma‘an, est fréquentée par des illustres saints comme Idrīs Ibn al-Ṭā’yi‘ al-Kattānī1665 (m. 1281/1864), le grand-oncle de l’auteur de la Salwa, et al-Khaḍri Ibn Qaddūr al-Saj‘ī al-Khalīfī1666 (m. 1295/1878). Ce dernier est à l’origine un lecteur du Coran. Lorsqu’il vient trouver al-Ḥarrāq dans la zāwiya au fond du quartier al-Makhfiyya pour assister à un cours de commentaire coranique, il est gratifié d’une expérience spirituelle qui le pousse à se mettre à son service. Al-Saj‘ī finit par devenir le responsable de la zāwiya Ḥarrāqiyya qui devient l’une des plus notoires de Fès. Il est considéré comme faisant partie de l’assemblée des saints1667, réunion énigmatique des plus grands saints avec le Prophète, décrite notamment par ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh. Son enseignement s’inscrit dans la tradition shādhilite telle qu’elle fut exposée par Ibn ‘Abbād et insiste particulièrement sur la notion de gratitude (al-shukr). Maints miracles lui sont attribués, comme la prédiction de la mort du sultan Muḥammad Ibn ‘Abd al-Raḥmān en 1290/1873. Cette filiation Darqāwiyya-Ḥarrāqiyya est perpétuée à Fès par Muḥammad ‘Aṭṭār1668 (m. 1347/1928-1929) dont la zāwiya se trouve également dans le quartier al-Makhfiyya. Il a des disciples dans la région montagneuse au sud de Fès1669.

  • 1670 Voir ibid., p. 235-237.
  • 1671 Voir Salwa, vol. I, p. 320 ; G. Drague, Esquisse d’histoire des confréries..., p. 261.
  • 1672 Voir Salwa, vol. I, p. 308.

54Une autre branche de la Darqāwiyya de Fès se rattache à Aḥmad b. ‘Abd al-Mu’min1670 (m. 1262/1846). Son représentant à Fès, Muḥammad b. al-Ghālī Ayyūb1671 (m. 1273/1856-1857), y fonde une zāwiya qui est généreusement ornée par des calligraphies. Ayyūb a un disciple illustre, ‘Abd al-Wāḥid b. al-Badawī Bannānī1672 (m. 1285/1868), qui raconte avoir vu le Prophète en songe lui disant :

  • 1673 Ibid.

« En vérité, celui qui te voit me voit et celui qui te tend la main la tend à moi1673. »

  • 1674 Voir ibid.
  • 1675 Voir Murib, p. 242-251.

55Après la mort de son maître, les disciples s’adressent à Bannānī pour perpétuer la zāwiya. De ce cercle sortent diverses personnalités1674 qui constituent au XIVe/XXe siècle un élément important de la présence de la Darqāwiyya à Fès. La zāwiya reste active jusqu’à il y a quelques décennies, notamment grâce aux disciples du petit-fils de ‘Abd al-Mu’min, le fondateur de la Ṣiddīqiyya, Muḥammad b. al-Ṣiddīq1675 (m. 1354/1936) de Tanger.

  • 1676 Voir G. Drague, Esquisse d’histoire des confréries..., p. 267 et suiv.; F. de Jong, « Materials rel (...)

56Les disciples d’al-Darqāwī, extrêmement nombreux, sont présents dans toutes les grandes villes, et on ne peut étudier ici le rayonnement exceptionnel de la confrérie1676. Sans doute Fès permet-elle à la Darqāwiyya de se diffuser dans tout le Maroc, en Algérie et ensuite au Moyen-Orient, mais le fait que le fondateur quitte la ville et s’établisse dans un terrain plus neutre montre aussi la volonté de se rendre indépendant d’un milieu urbain aussi marqué comme l’est celui de Fès. Si l’installation d’al-Tijānī permet à cet ordre de se réunir autour d’une zāwiya-mère, al-Darqāwī, dont l’enseignement ne se base pas sur le personnage du fondateur, pressent probablement la nécessité de délocaliser sa voie, de façon à rendre possible une diffusion trans-régionale. Cette décentralisation explique aussi le grand nombre de voies dont les fondateurs sont des disciples plus ou moins directs d’al-Darqāwī, telle la Ṣiddīqiyya de Tanger, la Būzidiyya, la Ḥarrāqiyya et la ‘Ajībiyya de Tétouan, la Badawiyya, la Ghūmariyya, la Madāniyya libyenne, la Yashrūtiyya syrienne, etc., bien que les descendants du fondateur continuent à perpétuer une filiation directe et chérifienne. Toutes les branches de la Darqāwiyya manifestent toujours une profonde vénération pour cette filiation familiale, ce qui ne les empêche pas de garder une autonomie très marquée. La ville de Fès ne joue pas le rôle du centre de la confrérie, bien que le fond doctrinal et la méthode initiatique exportés par toutes ces branches dans le monde musulman relèvent de la tradition fāsie de ‘Abd al-Raḥmān al-‘Ārif et de ses héritiers, notamment la zāwiya Ma‘an et ‘Alī al-Jamal.

Moulay Sulaymān et la critique du soufisme

  • 1677 Voir Esquisse d’histoire des confréries..., p. 252 et suiv.
  • 1678 Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc, p. 280-286. Mohamed El Mansour a dédié une monographie à ce mon (...)
  • 1679 Voir R.A. El-Nasser, Morocco, from Kharijism to Wahhabism : The Quest for Religious Purism, thèse d (...)
  • 1680 Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc…, p. 284-286.
  • 1681 Voir ‘A. Wazzānī, al-Zāwiyat al-Wazzāniyya…, p. 32.
  • 1682 On n’est pas sûr de la présence d’al-Darqāwī. G. Drague, qui tend à affirmer la signature du cheikh (...)
  • 1683 Voir M. Lakhdar, La Vie littéraire..., p. 311-313.

57Un dernier point mérite d’être signalé. G. Drague1677 a évoqué l’influence politique d’al-Darqāwī et de son ordre. Ce dernier était effectivement en correspondance avec Moulay Sulaymān1678, mais il s’oppose à lui lorsque le sultan, désormais sympathisant du mouvement wahhabite1679, inaugure à partir de 1226/1811 une politique agressive envers les confréries. Successeur de Moulay Yāzid (1204-1206/1790-1792) qui avait engagé le royaume dans une guerre désespérée contre l’Espagne et terrorisé les juifs de Fès, Moulay Sulaymān accède au trône avec beaucoup de difficultés et est très tôt confronté à des rébellions de montagnards dans l’Atlas et dans le Rif. Quant à Fès, le nouveau sultan poursuit au début de son règne l’œuvre réparatrice de son père Ibn ‘Abdallāh et soigne la restauration de son infrastructure. Nous avons vu qu’il accueille al-Tijānī, lui propose de payer les travaux pour la construction de la zāwiya et cherche la médiation du maître pour la vision du Prophète. Mais la relation du souverain avec le soufisme change lorsqu’il se lie d’amitié avec ‘Abdallāh Ibn Sa‘ūd d’Arabie. Les chefs des confréries, irrités par les mesures répressives à leur égard, soutiennent la révolte1680 sous la direction d’al-‘Arabī al-Wazzānī1681 (m. 1267/1850). En 1235/1820, celui-ci signe à Fès avec certains notables de la ville1682 la destitution du sultan en faveur du neveu de celui-ci. Cette initiative politique des milieux soufis de Fès et de l’Atlas est sans doute l’expression de la volonté d’un renouveau politique idrisside, puisque tous ces groupes sont issus de la souche du fondateur de Fès. Moulay Sulaymān parvient à écraser l’insurrection et même à emprisonner al-Darqāwī. Épuisé, le sultan se choisit comme successeur un de ses neveux, Moulay ‘Abd al-Raḥmān Ibn Hishām1683 (1238-1276/1822-1859).

5. Savants, poètes et mendiants

58Bien que la fondation et l’installation des nouvelles voies encadrent encore la vie religieuse du XVIIIe-XIXe siècle, certaines personnalités s’affirment de manière plus ou moins indépendante comme des autorités spirituelles.

Al-Tawdī Ibn Sūda et le milieu savant rattaché au soufisme

  • 1684 Voir Maqūda ; Salwa, vol. I, p. 118-120 ; Kubrā, p. 149-150 ; M. Lakhdar, La Vie littéraire..., p. (...)
  • 1685 Les Historiens…, p. 332.
  • 1686 Sur ce personnage, voir S. Reichmuth, The World of Murtadā al-Zabīdī: Life, networks and writings, (...)
  • 1687 Voir Maqūda, p. 558.

59Muḥammad al-Tāwdī Ibn al-Ṭālib Ibn Sūda al-Murrī1684 (m. 1209/1795), descendant d’immigrés andalous, est formé par les plus grands savants de Fès et, grâce à ses nombreux voyages, par certains maîtres orientaux. Désigné selon É. Lévi-Provençal comme « l’un des plus grands savants que le Maroc ait produits1685 », il fréquente un grand nombre de saints, parmi lesquels Aḥmad al-Ṣaqallī, le maître shādhilite d’al-Tijānī, al-Sammān, Murtadā al-Zabīdī1686 (m. 1205/1790), le premier maître d’al-Darqāwī, Ibn Qāsim Jassūs, et l’auteur du Kitāb al-ibrīz, Ibn Mubārak al-Lamṭī. La visite assidue, environ soixante-dix fois, du sanctuaire d’Ibn Mashīsh1687 est la cause de ses dévoilements réguliers et de son « immersion dans le Prophète ». Lors de sa dernière visite, il déclame les vers suivants :

  • 1688 Traduit par M. Lakhdar, La Vie littéraire..., p. 260.

« Je vous ai rendu visite, étant vieillard, d’âge mûr et adolescent, et à chaque fois je sollicitais votre bienfait / Me voici donc dressant ma tente dans la cour [de votre demeure], malgré ma fatigue et la faiblesse générale de mon corps / Ne me laissez donc pas retourner sans avoir versé sur moi les flots de votre océan, et ne me privez pas de votre si grande libéralité1688 ! »

  • 1689 On trouve le texte de l’idhn (« permission de transmission initiatique ») dans la Rawat al-maqūda(...)
  • 1690 Kubrā, p. 150.
  • 1691 Voir Maqūda, p. 684.
  • 1692 Voir ibid., p. 267.
  • 1693 Voir ibid., p. 619.

60Bien que rattaché à de nombreuses voies soufies, il est un représentant de la zāwiya Nāṣiriyya de Fès et transmet l’initiation de cette voie1689. Dans sa zāwiya en face de la mosquée al-Andalus, on récite trois fois par semaine le Dalā’il al-Khayrāt et les litanies shādhilites. Il est connu pour avoir attaché au toit de sa retraite spirituelle un rosaire très lourd avec lequel il récite ses litanies, ce qui fait un « bruit énorme1690 ». Selon son biographe et disciple Sulaymān al-Ḥawwāt (m. 1231/1816), c’est grâce à Ibn Sūda que la Nāṣiriyya peut continuer à s’épanouir à Fès1691. Le maître transmet également les litanies de la Qādiriyya : « les sept noms » qui lui ont été transmis à Médine1692 ainsi que « les noms » transmis au sein de la Khalwatiyya1693.

  • 1694 Voir Salwa, vol. I, p. 121-122.
  • 1695 Voir Salwa, vol. III, p. 3-4 ; M. Lakhdar, La Vie littéraire..., p. 275-277. Il est l’auteur d’un c (...)

61Le profil complexe d’Ibn Sūda représente toute la diversité de l’élite religieuse et des cercles soufis de Fès. Savoir islamique et culture de l’érudition, rattachement à divers ordres initiatiques, vénération d’Ibn Mashīsh et des shurafā’, mœurs sublimes et sainteté, ce personnage réunit en lui plusieurs aspects qui caractérisent le milieu religieux marocain à la fin du XIIe/XVIIIe siècle. Il exerce de ce fait un rôle important dans la continuité de la tradition spirituelle de Fès. Auteur productif, un grand nombre de savants et de soufis suivent son enseignement. Parmi les plus connus figurent son propre fils, Aḥmad Ibn Sūda1694 (m. 1235/1820), Aḥmad Ibn Idrīs puis al-Ṭayyib Ibn ‘Abd al-Majīd Ibn Kīrān1695 (m. 1227/1812), un savant éminent qui forme toute une génération d’oulémas parmi lesquels on trouve des personnalités comme Aḥmad Ibn ‘Ajība, ‘Abd al-Qādir al-Kūhin et le sultan Sulaymān. Les Ibn Kirān forment une de ces familles qui pourvoient Fès de savants, de soufis et de notables. Un certain nombre d’Ibn Kīrān s’affilient notamment à la Darqāwiyya.

  • 1696 Voir M. Lakhdar, La Vie littéraire..., p. 311 et suiv.
  • 1697 Voir Salwa, vol. I, p. 169-170.
  • 1698 Tétouan, Manshūrāt Jam‘iyya Taāwun Asmīr, 2004, 2 vol. 
  • 1699 Voir Salwa, vol. I, p. 164-167.

62Le cas d’Ibn Kīrān est représentatif de ce milieu où sainteté et science s’entrecroisent étroitement et où les futures élites du Maroc se forment. Le XIIIe/XIXe siècle produit un nombre considérable de lettrés1696. Ces hommes de science, issus d’une bourgeoisie formée des descendants d’un saint, d’un savant ou d’origine chérifienne, parfois employés dans des fonctions administratives et dans certains cas rattachés à l’une des grandes confréries, ont un rôle considérable dans la tradition spirituelle de Fès comme hagiographes, généalogistes ou biographes. En faisant des saints et des savants les protagonistes d’une littérature qui construit et nourrit la mémoire collective et qui montre l’interdépendance entre ces personnages, leur vie et la ville, ils agissent comme des médiateurs entre la sainteté et la société civile. Notons dans ce contexte Muḥammad al-Ṭālib Ibn al-Ḥājj al-Sulamī al-Mirdāsī1697 (m. 1273/1857), l’auteur de l’al-Ishrāf1698, sur les familles chérifiennes de Fès. Cadi de Marrakech puis de Fès, il est initié par al-Ḥarrāq à la Darqāwiyya. La notoriété de la famille Ibn al-Ḥājj al-Sulamī, dont est issu un nombre important de savants et de lettrés, remonte à Aḥmad Ibn al-‘Arabī Ibn al-Ḥājj al-Sulamī1699 (m. 1109/1697), disciple de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī et formateur de savants comme al-Masnāwī, al-Bannānī, ‘Abd al-Salām al-Qādirī et al-Jassūs.

Sainteté et culture populaire : Qaddūr al-‘Alamī et « Mawlāy Haddī »

  • 1700 Voir A. Kharchafi, ‘Abd-el-Qāder, dit sidi Qaddūr el-‘Alami (115-1266/1741-1850), le célèbre poète (...)
  • 1701 Sur ce saint et son ordre, voir R. Brunel, Le Monachisme errant dans l’islam : Sīdī Heddi et les He (...)
  • 1702 Ibid., p. 39-40.
  • 1703 Voir ibid., p. 39.

63Il n’est pas possible de traiter de Fès au XIIIe/XIXe siècle sans évoquer deux personnalités notoires de la culture marocaine, bien que leur présence dans la ville idrisside soit d’une durée assez limitée. Il s’agit d’abord de Qaddūr al-‘Alamī1700 (m. 1266/1850), le célèbre poète populaire et auteur des malūn. Attaché dès son enfance au milieu soufi, il grandit à Meknès et rencontre al-Ṭayyib al-Wazzānī et le fils d’Aḥmad al-Ṣaqallī. Il a cette particularité d’être à la fois illettré et grand poète. Il a recours dans sa poésie à des motifs symboliques comme le vin, la beauté et l’amour pour chanter la gloire de Dieu et la louange du Prophète et des saints. René Brunel rapporte une anecdote selon laquelle al-‘Alamī reçoit à Fès « Mawlāy Haddī »1701 (m. XIIIe/XIXe siècle), le fondateur de l’ordre mendiant des Haddāwā1702. Voie de caractère extatique, elle impose à ses adeptes le célibat, la pauvreté, une tenue spécifique et le vagabondage et institutionnalise, dans le cadre d’un ordre, une forme de sainteté qui était auparavant réservée à quelques personnages isolés et exceptionnels comme ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb. En outre, cette voie entretient un lien particulier avec les descendants d’Ibn Mashīsh au Djebel al-‘Alam, où se trouve d’ailleurs la tombe de « Mawlāy Ḥaddī ». Bien que le saint ne reste pas longtemps à Fès, il a marqué la ville de son souvenir. Une anecdote1703 raconte comment il se met à fumer son narghilé dans un coin devant la Qarawiyyīn. L’imām qui passe crache par terre par mépris pour cet acte qu’il considère comme un manque de respect envers cette prestigieuse mosquée. Un coq traverse la rue au même instant et, avalant le crachat, disparaît aussitôt dans le fondouk voisin. Lors de la prière, l’imām reste paralysé et incapable de prononcer un mot ; les gens se précipitent alors sur « Mawlāy Haddī » pour lui demander grâce. Celui-ci égorge le coq apporté par la foule et fait avaler à l’imām le crachat trouvé dans la gorge de l’animal, à la suite de quoi son état se normalise. Le caravansérail où s’est réfugié le coq est connu depuis cet événement comme Funduq al-Farrāj.

  • 1704 vol. III, p. 240.
  • 1705 Ibid., p. 240-241.
  • 1706 Voir Salwa, vol. III, p. 40. Il s’agit du fils d’al-Tā’i‘ Ibn Muḥammad al-Balghīthī (m. 1234/1818) (...)

64On ne peut s’étendre ici sur ces deux personnages assez complexes. Remarquons seulement que Fès, cité des savants, constitue un de ces lieux où s’opère une fusion entre sainteté et culture populaire caractéristique du Maroc. De cette même période date un usage qui caractérise encore de nos jours la pratique spirituelle à Fès et qui marque ce lien entre la culture populaire et le soufisme : la lecture collective du Dalā’īl al-khayrāt d’al-Jazūlī. Selon la Salwa1704, c’est Muḥammad Ibn ‘Amr al-Sijilmāsī al-Barādi‘ī1705 (m. 1273/1857), un saint de filiation wazzānī, qui, ayant reçu grâce à la lecture assidue du Dalā’īl l’illumination spirituelle, instaure, en suivant l’indication de Muṣṭafā Ibn al-Ṭā’i‘ al-Balghīthī1706 (m. 1268/1851), la lecture de ce manuel de prières prophétiques comme une liturgie collective à la manière des azab, les oraisons d’une confrérie. La lecture collective du Dalā’īl semble, à nos jours, être à Fès la modalité la plus caractéristique de la pratique initiatique des cercles soufis. En outre, elle constitue le rituel principal de toutes sortes de festivités religieuses auxquelles participent les habitants de la ville.

6. Fès, centre du renouveau soufi au Maghreb

65A la fin du XIIe/XVIIIe siècle, la ville de Fès apparaît comme un des centres de ce renouveau du soufisme qui gagne le monde musulman. Deux ordres qui comptent parmi les représentants majeurs de cette évolution, la Tijāniyya et la Darqāwiyya, s’épanouissent dans la cité de Mawlāy Idrīs avant de rayonner sur l’Orient. C’est dans le milieu fāsi qu’ils formulent leur doctrine et instaurent leur pratique initiatique. Si la Tijāniyya puise dans des sources multiples, c’est à Fès que se dessine le profil hagiographique du fondateur, c’est-à-dire le modèle qui sert de référence aux Tijānīs du monde entier. La Darqāwiyya, quant à elle, est entièrement issue de la tradition shādhilite fāsie. Elle traduit effectivement la spiritualité hautement ésotérique de la lignée Ma‘an-Jamal en des termes plus accessibles. La Ṣaqalliyya reste un cas particulier, car c’est un ordre dont la portée reste locale. Néanmoins, la fusion en elle entre Khalwatiyya égyptienne et soufisme chérifien montre la vitalité de la tradition spirituelle de Fès et sa capacité à se redéfinir constamment, fût-ce par l’intégration d’une voie étrangère. A côté des ordres, la ville produit toujours des figures aussi complexes et exceptionnelles qu’Ibn Sūda et continue à perpétuer une tradition de savoir et d’érudition associée au soufisme.

66Pourquoi Fès joue-t-elle un rôle aussi important dans ce mouvement de renouveau ? Comment s’expliquent cette vitalité et le rayonnement de sa tradition spirituelle ? Notons d’abord l’héritage du siècle passé, particulièrement celui de figures comme ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh qui a redéfini le rapport entre science et sainteté sur la base d’une conception métaphysique de la figure prophétique. Bien que cette période de crises politiques se caractérise par une certaine tendance au repliement des cercles soufis, la présence de la Nāṣiriyya, de la Wazzāniyya et de la Ma‘aniyya prépare l’éclosion de la fin du XIIe/XVIIIe siècle. Il convient également de signaler l’influence d’al-Ṭayyib al-Wazzānī. Les fondateurs des ordres ont tous reçu la bénédiction de ce maître qui joue un véritable rôle de consécration et donc de vivification. Enfin, il va sans dire que l’importance que revêt à Fès la figure prophétique comme référence suprême du fait religieux, à travers le chérifisme mais aussi par les formes de sainteté caractéristiques de sa tradition, fait de la ville un terrain privilégié pour ce mouvement de vivification spirituelle qui traverse le monde musulman.

La vision du Prophète et le rôle du maître spirituel

  • 1707 Voir C. Addas, « A la distance de deux arcs ou plus près : la figure du Prophète chez ‘Abd al-Karīm (...)

67L’hagiographie des saints de l’époque étudiée est marquée par un motif récurrent qui semblait plus ou moins marginal dans les siècles précédents : la vision du Prophète1707. Le saint apparaît comme celui qui est gratifié de cette vision de nature illuminative et transformative, et le maître spirituel est celui qui sert d’intermédiaire entre le disciple et la rencontre avec le Prophète.

  • 1708 Voir F. Meier, « Eine auferstehung Mohammeds bei Suyuti », ISL, n° 62, 1985, p. 20-58.
  • 1709 Voir p. ex., p. 88, p. 135, p. 189.
  • 1710 « Eine auferstehung Mohammeds bei Suyuti », op. cit., p. 40.
  • 1711 Ibid., p. 51.
  • 1712 La formation initiatique du shaykh al-akbar se poursuit dès son début à travers la vision des proph (...)
  • 1713 Il s’agit d’une vision qui rend possible le fait de s’entretenir avec le Prophète comme s’il était (...)

68Pourtant, ce motif n’est pas nouveau comme l’a montré Fritz Meier1708, qui trace à travers de nombreuses sources l’histoire de l’idée de l’existence du Prophète après sa mort physique. Les saints de Fès nous ont fourni assez tôt plusieurs exemples. Certains sont consignés dans le Mustafād d’al-Tamīmī1709, alors que F. Meier1710 évoque l’opinion d’Abū Bakr Ibn al-‘Arabī al-Ma‘āfirī (m. 543/1148) à ce sujet. Évoquons encore le cas d’Ibn al-‘Arabī1711, véritable précurseur en la matière1712, pour lequel la vision du Prophète en état de veille1713 confère le rang de Compagnon du Prophète, car ce statut se définit par le fait de l’avoir rencontré. Si donc l’idée de la ru’yat al-Nabī existe dès le début, chez les maîtres des nouveaux ordres et leurs adeptes, elle acquiert cependant une valeur initiatique centrale. À Fès, cela s’annonce d’abord avec le jazūlisme, mais c’est chez ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh que cette idée apparaît pour la première fois d’une manière parfaitement explicite. Chez ce saint, c’est seulement la vision du Prophète qui achève la formation initiatique et confirme véritablement la sainteté. Rappelons, pour montrer l’importance de ce saint à cet égard, qu’une des figures protagonistes du renouveau soufi, Aḥmad Ibn Idrīs, est issue de la filiation du maître illettré de Fès.

  • 1714 Ce sujet continue d’occuper les esprits à Fès. Un des représentants de la Kattāniyya cherche à conv (...)

69Encore une fois, le rôle du maître spirituel apparaît comme central. C’est lui qui, en vertu de son magistère initiatique, agit comme intermédiaire entre le Prophète et les adeptes. Toutefois, la manière par laquelle cette médiation se réalise est envisagée différemment. Chez al-Darqāwī, c’est grâce au compagnonnage et à l’éducation spirituelle que le maître prépare et amène le disciple à réaliser lui-même cette vision, alors que cette fonction revient chez la Tijāniyya aux litanies et à l’adhésion au fondateur. Plusieurs disciples d’al-Tijānī, parmi lesquels le sultan Sulaymān si l’on prête foi aux sources hagiographiques, lui demandent explicitement de leur « faire voir le Prophète ». Le maître, c’est celui qui a ce « pouvoir » ou, plutôt, qui est à même d’agir comme chambellan (ājib) de la présence prophétique parce qu’il en est le représentant. Ainsi, les développements du XIIe/XVIIIe siècle ne font que tirer les conséquences d’une doctrine qui a déjà été évoquée par Ibn al-‘Arabī et développée notamment par ‘Abd al-Karīm al-Jīlī, alors qu’au Maroc elle est accentuée par al-Jazūlī1714.

70Il faut prendre ces distinctions entre les maîtres avec précaution pour ne pas tomber dans un schématisme exagéré. Elles révèlent toutefois la diversité d’expression de ce renouveau général, animé par une conception spirituelle de la figure prophétique.

Unité et diversité du renouveau soufi

71Si les ordres ont en commun cette mise en avant de la spiritualité prophétique, il est possible de constater une diversité remarquable des démarches mises en œuvre pour revivifier le soufisme. Chez la Ṣaqalliyya se marient un rituel hautement élaboré importé de la Khalwatiyya et la spiritualité chérifienne typique de Fès pour véhiculer une spiritualité fondée sur l’amour et le ravissement en Dieu. La Tijāniyya s’inspire elle aussi de la sainteté chérifienne, notamment dans sa configuration wazzānī, et de même elle intègre des litanies de la Khalwatiyya. Mais, ce ne sont que deux influences parmi de nombreuses autres. Il s’agit, en fin de compte, d’intégrer ces éléments variés pour constituer une nouvelle voie de transmission initiatique dont le caractère privilégié réside dans le rattachement direct du fondateur au Prophète. L’investiture particulière d’al-Tijānī permet, sinon l’accès à la vision béatifique de la personne prophétique, au moins de s’inscrire effectivement dans une démarche animée par cet objectif. De cette manière, la grâce de la vision prophétique, réservée habituellement aux saints, est mise potentiellement à la portée d’un grand nombre d’adeptes. La Darqāwiyya, elle aussi, s’inscrit dans l’optique d’un rayonnement très ample, entendu comme la vivification du shādhilisme. Cependant, à la différence des deux voies précédentes, la voie d’al-Darqāwī reprend certains éléments du soufisme primitif qu’elle réinterprète grâce à l’enseignement initiatique de la tradition Ma‘an.

72Dans tous ces cas, il s’agit de rendre accessible l’initiation dans un nouveau contexte. Si les solutions varient quant à leur forme, la visée est identique, à savoir celle de réagir à une certaine décadence des structures politiques, sociales et religieuses. En effet, les représentants du soufisme se veulent les gardiens, les interprètes et les continuateurs de la tradition spirituelle de l’islam, autrement dit de la transmission de la sainteté qui, à leurs yeux, n’est autre que l’héritage prophétique.

Notes

1532 Voir à ce propos A. Laroui, L’Histoire du Maghreb : un essai de synthèse, op. cit., p. 257-259 ; M. Lakhdar, La Vie littéraire au Maroc sous la dynastie ‘Alawide, op. cit., p. 210-214.

1533 S.R. O’Fahey, Enigmatic Saint, Ahmad Ibn idris and the Idrisi Tradition, Londres, Hurst, 1990, p. 34.

1534 Voir R. Chih, C. Mayeur-Jaouen, « Introduction », Le Soufisme à l’époque ottomane XVIe-XVIIIe siècles, idem, dir., le Caire, IFAO, 2010, p. 13-19 ; M. Gaborieau, N. Grandin, « Le renouveau confrérique », Les Voies d’Allah, les ordres mystiques dans l’islam des origines à aujourd’hui, A. Popovic, G. Veinstein, dir., Paris, Fayard, 1996, p. 68-83 ; S.J. Trimingham, The Sufi Orders in Islam, Oxford, Clarendon Press, 1971, p. 105-132. Pour une analyse critique du concept de renouveau soufi, voir S.R. O’Fahey, B. Radtke, « Neo-Sufism Reconsidered », ISL, 70/1, 1993, p. 52-87.

1535 « Le renouveau confrérique », op. cit., p. 83.

1536 Voir R. Chih, « Cheminements et situation actuelle d’un ordre mystique réformateur : la Khalwatiyya en Égypte (fin XVe siècle à nos jours) », SI, n° 88, 1998, p. 181-201.

1537 Voir F. De Jong, « Mustafa Kamal al-Din al-Bakri (1688-1749): Revival and Reform of the Khalwatiyya Tradition? », Eighteenth-Century Renewal and Reform in Islam, N. Levtzion, J.O. Voll, dir., New York, Syracuse Univ. Press, 1987, p. 117-132.

1538 Voir ‘A. Wazzānī, al-Zāwiyat al-Wazzāniyya bi-Fās : khaā’iuhā wa a‘lāmuhā, Casablanca, Mu’assasat Mawlāy ‘Abdallāh al-Sharīf, s.d., p. 31.

1539 Voir ibid., p. 72.

1540 Voir ibid., p. 71.

1541 Voir Salwa, vol. I, p. 141-146 ; A. al-Wārith, « Min namādhij al-tawāṣul bayna Miṣr wa al-Maghrib : al-ṭarīqat al-Ṣaqaliyyat al-Khalwatiyya », al-Tawāul al-ūfī bayna Mir wa al-Maghrib, ‘A. al-Saqqāṭ, A. al-Sulaymānī, dir., Muḥammadiyya, Kulliyyat al-Ādāb wa al-‘Ulūm al-Insāniyya, 2000, p. 94 et suiv.

1542 Voir Ishrāf, vol. II, p. 95 et suiv. ; U. Rizzitano, « Un trattatello di storia dinastica sui Siciliani di illustre discendenza nel Marocco », ANISL, n° 3, 1957, p. 85-127. D’après une autre vocalisation, ce nom se prononce al-Ṣiqillī, « le Sicilien ». Nous avons opté pour la vocalisation sous laquelle cette famille est généralement connue à Fès.

1543 Voir Salwa, vol. II, p. 207-208 ; M. Lakhdar, op. cit., p. 192-197.

1544 Voir Nashr, vol. IV, p. 182-183 ; Maqūda, p. 522-525. Selon les auteurs et les chercheurs maghrébins, on le prononce al-Ḥafnāwī.

1545 Voir supra.

1546 A. al-Wārith, « Min namādhij al-tawāṣul bayna Miṣr wa al-Maghrib : al-ṭarīqat al-Ṣaqaliyyat al-Khalwatiyya », p. 83.

1547 Voir à ce propos les divers articles réunis dans ‘A. al-Saqqāṭ, A. al-Sulaymānī, dir., al-Tawāul al-ūfī….

1548 Voir Salwa, vol. I, p. 160-161. Ce saint se rattache aux maîtres d’Ouezzane.

1549 Voir A. al-Wārith, « Min namādhij al-tawāṣul bayna Miṣr wa al-Maghrib : al-ṭarīqat al-Ṣaqaliyyat al-Khalwatiyya », p. 95.

1550 Voir ayyib, p. 71.

1551 Le sultan Ḥassan Ier (1290-1312/1873-1894) sera enterré dans la zāwiya, ainsi que de nombreuses personnalités de l’élite religieuse, culturelle et politique du Maroc.

1552 Voir Ishrāf, vol. II, p. 83 et suiv.

1553 Il y a effectivement un grand nombre de saints qui sont enterrés en dehors de ces murailles, comme la plupart des Fāsī, les Ma‘an, les Ibn Ḥirzihim, les Dabbāgh, etc. L’auteur de la Salwa (voir vol. I, p. 145) précise que les deux saints ont voulu dire que « Mawlāy Ṣqallī » est le seul qub d’ascendance hussaynite enterré à l’intérieur des murailles, puisqu’il y a certainement d’autres aqāb qui y sont enterrés, notamment ceux d’ascendance hassanide comme Mawlāy Idrīs et ‘Alī « al-Jamal ».

1554 Voir Salwa, vol. I, p. 146-17.

1555 Voir Salwa, vol. I, p. 196-199 ; Jawāhir ; ‘A. Bin ‘Abdallāh, Ma‘allim al-taawwuf al-islāmī, Rabat, Dār Nashr al-Ma‘rifa, 2001, vol. II, p. 160 et suiv ;

1556 Voir J.M. Abun-Nasr, The Tijaniyya: a sufi order in the modern world, Londres, Oxford Univ. Press, 1965 ; J. El Adnani, La Tijāniyya : Les origines d’une confrérie religieuse au Maghreb, Rabat, Marsam, 2007.

1557 Pour les nombreux maîtres d’al-Tijānī, voir Jawāhir, p. 35-45 ; ‘A. Bin ‘Abdallāh, Ma‘allim al-taawwuf…, p. 166 et suiv. ; J. El Adnani, La Tijāniyya…, p. 65-72.

1558 Curieusement, les deux saints se rencontrent sans se parler, mais restent immobiles jusqu’à ce qu’ils se quittent (voir Salwa, vol. I, p. 197).

1559 Voir infra. Le successeur d’Aḥmad Ma‘an bénit al-Tijānī en lui disant trois fois : « Que Dieu prenne soin de toi ! » (Voir Jawāhir, p. 36.)

1560 Voir Kubrā, p. 137-138 ; M. Gaborieau, N. Grandin, « Le renouveau confrérique », p. 72-73 ; C. Addas, « A la distance de deux arcs ou plus près : la figure du Prophète chez ‘Abd al-Karīm Jīlī », s. éd., 2008, p. 26 et suiv.

1561 Al-Tijānī n’est pas le premier maître à soutenir une telle revendication. Citons à titre d’exemple le maître de Zarrūq, ‘Uqba al-Ḥaḍramī (m. 895/1490), dont nous avons déjà traité.

1562 Voir La Tijāniyya…, p. 157-164.

1563 Pour l’histoire de cette litanie et ses commentaires, voir ‘A. Bin ‘Abdallāh, Ma‘allim al-taawwuf…, vol. II, p. 199-203.

1564 Voir A. Būkārī, al-Iyā’ wa al-tajdīd al-ūfī fī al-Maghrib, Rabat, Wazārat al-Awqāf wa al-Shu’ūn al-Islāmiyya, 2006, vol. II, p. 3.

1565 Voir M. Chodkiewicz, Un océan sans rivage : Ibn Arabī, le Livre et la Loi, Paris, Seuil, 1992, p. 27 ; P.J. Ryan, « The mystical theology of Tijānī sufism and its social significance in West Africa », JRA, t. XXX, n° 2, p. 208-224.

1566 On trouve aussi l’expression « le sceau caché » (voir J. El Adnani, La Tijāniyya…, p. 155). Pour la doctrine du sceau chez al-Tijānī, voir P. Urizzi, « Il Segreto del Sigillo dei santi », Perennia Verba n° 54, idem, dir., Rimini, Cerchio Iniziative Editoriali, 2004, p. 3-60.

1567 Voir La Tijāniyya…, p. 155-156.

1568 Voir O. Kane, « La Tijāniyya », Les Voies d’Allah, les ordres mystiques dans l’islam des origines à aujourd’hui, Paris, Fayard, 1996, p. 476.

1569 Voir J. El Adnani, La Tijāniyya…, p. 83 et suiv.

1570 Voir 179-185.

1571 Un savant retraité de la Qarawiyyīn nous a expliqué que les trois sanctuaires, celui de Mawlāy Idrīs, la Qarawiyyīn et la zāwiya de Mawlāy Aḥmad al-Tijānī, forment les trois pôles (aqāb) du centre-ville de Fès.

1572 Voir ‘A. Bin ‘Abdallāh, Ma‘allim al-taawwuf…, vol. II, p. 235-240.

1573 Voir Ghāya, p. 60-61.

1574 Ibid., p. 60.

1575 Voir ‘A. Bin ‘Abdallāh, Ma‘allim al-taawwuf…, vol. II, p. 205-211.

1576 Voir J. El Adnani, La Tijāniyya..., p. 76-79.

1577 Voir ibid., p. 148-149.

1578 Voir ibid., p. 166.

1579 Voir Salwa, vol. I, p. 198.

1580 J. El Adnani (La Tijāniyya..., p. 70) remarque qu’al-Tijānī semble également avoir un lien particulier avec Abū Madyan et la ville de Tlemcen où ce dernier est enterré.

1581 Salwa, vol. I, p. 82.

1582 Ibid.

1583 Ibid.

1584 Voir Salwa, vol. II, p. 418-419 ; Ghāya, p. 28-29.

1585 Le texte de la litanie est comme suit : « Ô mon Dieu, je Te demande les dons des réservoirs (khazā’in) de Ta faveur ! » (Ghāya, p. 29.)

1586 Le sanctuaire d’al-Tijānī jouit d’un statut particulier. Ainsi, à la différence des autres zāwiyas, les Tijānīs interdisent d’y enterrer d’autres personnes, même des saints. De plus, certains représentants de l’ordre refusent d’y enseigner, considérant cela comme un manque de respect vis-à-vis du fondateur.

1587 Voir J.L. Triaud, D. Robinson, dir., La Tijāniyya, une confrérie musulmane à la conquête de l’Afrique, Paris, Karthala, 2000.

1588 Voir J. El Adnani, La Tijāniyya..., p. 136.

1589 On trouve de nombreuses biographies des Tijānī de Fès dans le Ghāyat al-amānī fī manāqib wa karamāt aṣḥāb al-shaykh Amad al-Tijānī de Muḥammad al-Sayyid al-Tijānī (Casablanca, Dār al-Rashād al-Ḥadītha, 2004).

1590 Voir Ghāya, p. 7 ; ‘A. Bin ‘Abdallāh, Ma‘allim al-taawwuf…, vol. II, p. 231-233 ; É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 376-377.

1591 Il s’agit probablement de noms divins.

1592 Ghāya, p. 7.

1593 Voir Jawāhir, p. 36.

1594 P. ex. É. Lévi-Provençal (Les Historiens…, p. 377) et J. El Adnani (La Tijāniyya..., p. 102-111).

1595 Voir à ce propos J. El Adnani, La Tijāniyya..., p. 93 et suiv.

1596 Ibid.

1597 Voir Ghāya, p. 32-33.

1598 Voir Salwa, vol. III, p. 36 ; Ghāya, p. 35.

1599 Voir Salwa, vol. III, p. 36-37 ; Ghāya, p. 27-28.

1600 Son ouvrage le plus connu est sans doute les Kashf al-ijāb ‘amman talāqā ma‘a al-shaykh al-Tijānī min al-aṣḥāb (Beyrouth, Maktabat al-Sha‘biyya, 1988). Voir J. El Adnani, La Tijāniyya..., p. 182.

1601 Si nous savons que ce personnage est né deux mois avant la mort d’al-Tijānī en 1230/1815, nous n’avons pas pu trouver d’informations sur la date de son décès (voir J.L. Triaud, D. Robinson, Le Temps des marabouts : itinéraires et stratégies islamiques en Afrique occidentale française, Paris, Karthala, 1997, p. 188 et suiv.).

1602 Voir le site internet consacré à Skirīj (M.G. Idrissi, A. Skiredj, « L’érudit, le savant et le gnostique Sidi Ahmed Ben Layachi Skiredj », 2009, 07/05/2010, www.cheikh-skiredj.com).

1603 Voir Salwa, vol. I, p. 191 ; Murib, p. 205-215 ; A. Būkārī, al-Iyā’ wa al-tajdīd..., vol. I, p. 83-89 ; J.L. Michon, « Un témoignage contemporain sur le Šayḫ Darqāwī », ARA, vol. 39, n° 3, 1992, p. 385-392 ; M. al-Tamsamānī, al-Imām al-‘Arabī al-Darqāwī : tarjumatuhu wa ba‘ āthārihi. Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, Beyrouth, 2007. Quant aux sources manuscrites, voir M. Ibn al-Qāḍī, al-Nūr al-qawī fī dhikr shaykhinā mawlānā ‘Abd al-Wāid al-Dabbāgh wa shaykhihi mawlānā al-‘Arabī al-Darqāwī, ms., BG, n° 2301 k ; M. al-Ighrīsī, Kanz al-asrār fī manāqib mawlānā al-‘Arabī al-Darqāwī wa aṣḥābihi al-akhyār, ms., BG, n° 2339 d, n° 2514 k. 

1604 Pour le récit de cette rencontre, voir Majmū‘at al-rasā’il Mawlāy al-‘Arabī al-Darqāwī al-asanī, Abu Dhabi, al-Mujamma‘ al-Thaqāfī, 1999, p. 43-44.

1605 C’est l’occasion de signaler au passage l’importance que revêt au XIIe/XVIIIe siècle la visite du sanctuaire d’Ibn Mashīsh situé entre Tanger et Tétouan. Pratiquement tous les saints traités dans ce chapitre l’ont visité, et la polémique causée par l’interdiction al-Tijānī à l’un de ses adeptes indique l’énorme popularité de ce pèlerinage, surtout, comme l’a remarqué Jilali El Adnani (voir La Tijāniyya..., p. 67), en ce qui concerne les fondateurs des confréries maghrébines.

1606 Voir Salwa, vol. I, p. 409-411 ; A. Būkārī, al-Iyā’ wa al-tajdīd..., vol. I, p. 80-83. On trouve divers données biographiques dans le Kitāb sayyidī ‘Alī al-Jamal de Muḥammad al-Tamsamānī (Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2007).

1607 Voir Salwa, vol. I, p. 374-376.

1608 Voir ibid., vol. II, p. 17-19.

1609 Voir ibid., p. 334-336.

1610 Voir A. al-Jamal al-‘Amrānī, Naīat al-murīd fī arīq ahl al-sulūk wa al-tajrīd, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2005, p. 342-343.

1611 Ibid., p. 335.

1612 Coran, IX: 60.

1613 Naīat al-murīd…, p. 335.

1614 Voir A. Būkārī, al-Iyā’ wa al-tajdīd..., vol. I, p. 81.

1615 L’auteur de la Salwa parle de la tradition d’al-Shushtarī (m. 668/1270) (Salwa, vol. I, p. 409), le fameux saint itinérant d’origine andalouse, disciple d’Ibn Sab‘īn (m. 668/1269) et auteur de nombreux poèmes très populaires et fréquemment utilisés dans les séances de samā‘.

1616 Al-Darqāwī remarque : « Notre maître, que Dieu l’agrée, mendiait dans l’ancienne cité de Fès tout au long de sa vie de magasin en magasin comme un grand indigent, alors qu’il occupait la fonction du secours spirituel (ghawth) durant la plus grande partie de sa vie dont la durée dépassa les quatre-vingt ans. » (Salwa, vol. I, p. 410.)

1617 Ibid.

1618 Ibid.

1619 L’ouvrage est édité sous le titre de Naīat al-murīd…

1620 Le maître explique en ce sens : « Sache que les attributs que nous décrivons à propos de l’élection sont tous comme celui qui fait un dessein de la Mecque sur un papier sans la voir. » (Naīat al-murīd…, p. 187.)

1621 Un disciple d’al-Darqāwī remarque que ‘Alī al-Jamal est « connu par rapport à la science des contraires, c’est-à-dire la loi et la vérité, la liberté et la servitude, l’union et la séparation, le cheminement et le ravissement, etc. » (Salwa, vol. I, p. 410).

1622 Naīat al-murīd…, p. 343.

1623 C’est un des maîtres d’Aḥmad Ma‘an, le père d’al-‘Arabī Ma‘an.

1624 Naīat al-murīd…, p. 14.

1625 Voir Salwa, vol. III, p. 37-38.

1626 L’auteur de la Salwa (voir ibid., p. 38) évoque le terme bien connu de qub (« pôle »).

1627 Voir ibid., p. 38-40.

1628 Voir S.R. O’Fahey, Enigmatic Saint, Ahmad Ibn idris and the Idrisi Tradition, Londres, Hurst, 1990, p. 38.

1629 Voir Salwa, vol. I, p. 191 ; A. Būkārī, Al-Iyā’ wa al-tajdīd..., vol. I, p. 75-235 ; G. Drague, Esquisse d’Histoire des confréries religieuses au Maroc, Paris, Peyronnet, 1951, p. 251-277 ; J.S. Trimingham, The Sufi orders in Islam, Oxford, Clarendon Press, 1971, p. 110-114 ; A. Meftah, « L’initiation dans la Shādhiliyya-Darqāwiyya », Une Voie soufie dans le monde : la Shādhiliyya, p. 237-248 ; M. Zekri, « La tarīqa Shādhiliyya-Darqāwiyya : les empreintes du shaykh al-‘Arabī al-Darqāqī », ibid., p. 229-236 ; I. Weismann, « The Shādhiliyya-Darqāwiyya in the Arab East », ibid., p. 255-270 ; F. de Jong, « Materials relative to the History of the Darqāwiyya Order and its Branches », ARA, vol. 26, n° 2, 1979, p. 126-143.

1630 C’est al-Darqāwī lui-même qui qualifia ces deux voies comme respectivement extérieures et intérieures (voir Majmū‘at al-rasā’il…, p. 63).

1631 Voir Salwa, vol. I, p. 301.

1632 Voir Murib, p. 160-161. Sur cette famille, voir F.R. Mediano, Familias de Fez (ss. XV-XVII), p. 136-140.

1633 Voir al-Shushtarī.

1634 M. al-Tamsamānī, Al-Imām al-‘Arabī al-Darqāwī…, p. 178-179.

1635 La critique d’un réformiste marocain du XIIIe/XIXe siècle témoigne d’un certain sentiment général à l’époque d’al-Darqāwī : « Chaque tariqa est devenue, en ces derniers temps, comme si elle était une autre chari‘a […]. Plus grave encore, chaque tariqa se montre très souple envers la chari‘a et crée d’autres prières comme si elles étaient de nouveaux moyens valables de dévotion. » (Cité dans J. El Adnani, La Tijāniyya..., p. 145.)

1636 M. al-Tamsamānī, al-Imām al-‘Arabī al-Darqāwī…, p. 184. Comme l’indique le titre de cette lettre (al-Mudhakarat al-qalbiyya fī al-arīqat al-Makhfiyya), elle traite de la tradition initiatique des Ma‘an.

1637 Voir al-Risāla al-shushtariyya, Casablanca, Dār al-Thaqāfa, 2004, p. 52.

1638 Voir Majmū‘at al-rasā’il…, p. 227. Voir aussi à ce propos ibid., p. 142-144, p. 179-180.

1639 Īqā al-himām fī shar al-ikam, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2005, p. 30.

1640 Cette conception du dépouillement rappelle la notion de khalwa (« retrait ») dans la jalwa (« en public ») employée dans la Nashbandiyya.

1641 Texte arabe et traduction : T. Chouiref, Cheikh al-‘Arabī al-Darqāwī : lettres sur le Prophète et autres lettres sur la voie spirituelle, Wattrelos, Tasnim, 2010, p. 116.

1642 Texte arabe et traduction : T. Chouiref, Lettres sur le Prophète…, p. 46-48.

1643 Voir A. Būkārī, al-Iyā’ wa al-tajdīd..., vol. I, p. 160 et suiv.

1644 Voir Salwa, vol. I, p. 293-295 ; A. Būkārī, al-Iyā’ wa al-tajdīd..., vol. I, p. 199-202.

1645 Voir Salwa, vol. I, p. 294. D’après al-Ghazālī, il s’agit du degré spirituel le plus élevé restant accessible après l’avènement du Prophète. Pour Ibn al-‘Arabī, la « station de la proximité » (maqām al-qurba) est pourtant supérieure. Voir à ce propos M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints : prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn Arabī, p. 77.

1646 Al-Munājāt al-fardiyya al-ilāhiyya fī tabayyun ma‘ālim al-arīqa al-Muammadiyya (connu aussi comme al-Rasā’il al-kubrā), ms., BG, n° 2475 k, n° 1869 d ; al-Rasā’il al-ughrā, ms., BG, n° 1845 d. On trouve des extraits dans M. al-Tamsamānī, al-Imām al-‘Arabī al-Darqāwī…, p. 90-99.

1647 Salwa, vol. I, p. 294.

1648 A. Būkārī, Al-Iyā’ wa al-tajdīd..., vol. I, p. 200-214 ; G. Drague, Esquisse d’histoire des confréries..., p. 258-260.

1649 Voir Salwa, vol. I, p. 413-414.

1650 Voir J.L. Michon, L’Autobiographie du Soufi marocain Ahmad Ibn ‘Ajība, 2e éd., Milan, Arché, 1982.

1651 Voir Salwa, vol. I, p. 389 ; Kubrā, p. 155-157 ; Murib, p. 229-232 ; T. Bengarai, Le Soufi et juriste Muhammad al-Harrāq (m. 1845) : son éducation, sa mystique, son œuvre poétique et musicale, thèse de doctorat, Paris, la Sorbonne, 2005.

1652 Voir Salwa, vol. I, p. 291-292 ; Kubrā, p. 158-159 ; A. Būkārī, Al-Iyā’ wa al-tajdīd..., vol. II, p. 195.

1653 Voir A. Būkārī, Al-Iyā’ wa al-tajdīd..., vol. II, p. 195-196.

1654 Al-Nūr al-qāwī fī dhikr shaykhinā mawlānā ‘Abd al-Wāid al-Dabbāgh wa shaykhihi mawlānā al-‘Arabī al-Darqāwī, ms., BG, n° 2301 k. On trouve un extrait traitant d’al-Darqāwī dans M. al-Tamsamānī, Al-Imām al-‘Arabī al-Darqāwī…, p. 9-10, p. 23.

1655 Voir A. Būkārī, Al-Iyā’ wa al-tajdīd..., vol. II, p. 195-198.

1656 Voir A. Būkārī, Al-Iyā’ wa al-tajdīd..., vol. II, p. 167 ; P.B. Fenton, « Hasan al-Kūhin et son recueil de biographies shādhilītes », Une Voie soufie dans le monde…, p. 513-520.

1657 Voir J.L. Michon, L’Autobiographie du Soufi marocain…, p. 87.

1658 Voir P.B. Fenton, « Hasan al-Kūhin et son recueil de biographies shādhilītes », op. cit., p. 515-517.

1659 Al-abaqāt al-shādhiliyya al-kubrā, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2005.

1660 Voir Salwa, vol. II, p. 217-218.

1661 Voir ibid., vol. I, p. 191.

1662 Les Darqāwī descendent d’Idrīs II à travers son fils Aḥmad (voir M. al-Tamsamānī, al-Imām al-‘Arabī al-Darqāwī…, p. 18-20).

1663 Pour les autres fils dont aucun est installé à Fès, voir M. al-Tamsamānī, al-Imām al-‘Arabī al-Darqāwī…, p. 74-79.

1664 Voir A. Būkārī, al-Iyā’ wa al-tajdīd..., vol. II, p. 184-194 ; G. Drague, Esquisse d’histoire des confréries..., p. 260-261 ; A. al-Yaḥyāwī, Malāmi al-tawāul al-ūfī bayna Fās wa Kandar wa al-nawāī, Rabat, sans éd., 2000.

1665 Voir Salwa, vol. II, p. 220.

1666 Voir Salwa, vol. I, p. 387-389 ; A. Būkārī, Esquisse d’histoire des confréries..., vol. II, p. 189 ; M. al-Tamsamānī, Sayyidī al-Khari al-Saj‘ī : tarjumatuhu wa ba‘ āthāruhu, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2007.

1667 Voir Salwa, vol. I, p. 388 ; A. Būkārī, al-Iyā’ wa al-tajdīd..., vol. II, p. 190.

1668 Voir A. al-Yaḥyāwī, Malāmi al-tawāul…, p. 84 et suiv.

1669 Voir ibid., p. 60 et suiv.

1670 Voir ibid., p. 235-237.

1671 Voir Salwa, vol. I, p. 320 ; G. Drague, Esquisse d’histoire des confréries..., p. 261.

1672 Voir Salwa, vol. I, p. 308.

1673 Ibid.

1674 Voir ibid.

1675 Voir Murib, p. 242-251.

1676 Voir G. Drague, Esquisse d’histoire des confréries..., p. 267 et suiv.; F. de Jong, « Materials relative to the History of the Darqāwiyya Order and its Branches », Arabica, t. II, n° 26, 1979, p. 126-143; I. Weismann, « The Shādhiliyya-Darqāwiyya in the Arab East », op. cit.

1677 Voir Esquisse d’histoire des confréries..., p. 252 et suiv.

1678 Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc, p. 280-286. Mohamed El Mansour a dédié une monographie à ce monarque et son règne (Morocco in the reign of Mawlāy Sulaymān, Wisbech, Middle East and North African Studies Press Ltd., 1990).

1679 Voir R.A. El-Nasser, Morocco, from Kharijism to Wahhabism : The Quest for Religious Purism, thèse de doctorat, Université de Michigan, 1981.

1680 Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc…, p. 284-286.

1681 Voir ‘A. Wazzānī, al-Zāwiyat al-Wazzāniyya…, p. 32.

1682 On n’est pas sûr de la présence d’al-Darqāwī. G. Drague, qui tend à affirmer la signature du cheikh, cite le petit-fils de ce dernier comme niant la participation active de son grand-père.

1683 Voir M. Lakhdar, La Vie littéraire..., p. 311-313.

1684 Voir Maqūda ; Salwa, vol. I, p. 118-120 ; Kubrā, p. 149-150 ; M. Lakhdar, La Vie littéraire..., p. 257-262 ; É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 332-334. Voir aussi Abū ‘Abdallāh Muḥammad al-Tawdī Ibn Sūda, al-Fahrasat al-ughrā wa al-kubrā, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2002.

1685 Les Historiens…, p. 332.

1686 Sur ce personnage, voir S. Reichmuth, The World of Murtadā al-Zabīdī: Life, networks and writings, Oxford, Gibb Memorial Trust, 2009. Ce célèbre traditionniste est un des transmetteurs de la khirqa akbariyya, initiation remontant à Ibn al-‘Arabī (voir C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête du soufre rouge, p. 371).

1687 Voir Maqūda, p. 558.

1688 Traduit par M. Lakhdar, La Vie littéraire..., p. 260.

1689 On trouve le texte de l’idhn (« permission de transmission initiatique ») dans la Rawat al-maqūda (p. 686).

1690 Kubrā, p. 150.

1691 Voir Maqūda, p. 684.

1692 Voir ibid., p. 267.

1693 Voir ibid., p. 619.

1694 Voir Salwa, vol. I, p. 121-122.

1695 Voir Salwa, vol. III, p. 3-4 ; M. Lakhdar, La Vie littéraire..., p. 275-277. Il est l’auteur d’un commentaire de l’oraison d’Ibn Mashīsh qui a été édité (Shara al-alāt al-Mashīshiyya, Abu Dhabi, al-Mujamma‘ al-Thaqāfī, 1999).

1696 Voir M. Lakhdar, La Vie littéraire..., p. 311 et suiv.

1697 Voir Salwa, vol. I, p. 169-170.

1698 Tétouan, Manshūrāt Jam‘iyya Taāwun Asmīr, 2004, 2 vol. 

1699 Voir Salwa, vol. I, p. 164-167.

1700 Voir A. Kharchafi, ‘Abd-el-Qāder, dit sidi Qaddūr el-‘Alami (115-1266/1741-1850), le célèbre poète du melhūn à Meknès. Corpus, transcription, traduction et confrontation des versions, thèse de doctorat, université d’Aix-Marseille I, 1993, 5 vol. ; M. Lakhdar, La Vie littéraire..., p. 335-338 ; É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 339.

1701 Sur ce saint et son ordre, voir R. Brunel, Le Monachisme errant dans l’islam : Sīdī Heddi et les Heddāwa, Paris, Larose, 1955.

1702 Ibid., p. 39-40.

1703 Voir ibid., p. 39.

1704 vol. III, p. 240.

1705 Ibid., p. 240-241.

1706 Voir Salwa, vol. III, p. 40. Il s’agit du fils d’al-Tā’i‘ Ibn Muḥammad al-Balghīthī (m. 1234/1818) et neveux de al-Makkī Ibn Muḥammad al-Balghīthī (m. 1248/1832), tous les deux des disciples d’al-Ghassānī (voir supra). Pour l’origine des Balghīthī, voir Ishrāf, vol. II, p. 32-32.

1707 Voir C. Addas, « A la distance de deux arcs ou plus près : la figure du Prophète chez ‘Abd al-Karīm Jīlī », p. 20 et suiv. ; V.J. Hoffman, « Annihilation in the Messenger of God : The Development of a Sufi Practice », op. cit.

1708 Voir F. Meier, « Eine auferstehung Mohammeds bei Suyuti », ISL, n° 62, 1985, p. 20-58.

1709 Voir p. ex., p. 88, p. 135, p. 189.

1710 « Eine auferstehung Mohammeds bei Suyuti », op. cit., p. 40.

1711 Ibid., p. 51.

1712 La formation initiatique du shaykh al-akbar se poursuit dès son début à travers la vision des prophètes (voir C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête…, p. 58 et suiv.).

1713 Il s’agit d’une vision qui rend possible le fait de s’entretenir avec le Prophète comme s’il était encore vivant physiquement (voir C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête…, p. 126-128).

1714 Ce sujet continue d’occuper les esprits à Fès. Un des représentants de la Kattāniyya cherche à convaincre le sultan ‘Abd al-Ḥafīẓ (1325-1330/1907-1912) de la présence post mortem du Prophète (voir F. Meier, « Eine auferstehung Mohammeds bei Suyuti », op. cit., p. 57).

© Centre Jacques-Berque, 2014

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