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Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

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Ruggero Vimercati Sanseverino

Chapitre 2. Émancipation, maturité et crise : de la Fāsiyya aux Kattānī

Sainteté chérifienne, ordres soufis et science inspirée : la Wazzāniyya, la Nāṣiriyya et ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh (XIe-XIIe/XVIIe-XVIIIe siècles)

Texte intégral

  • 1359 J. Berque, op. cit., p. 176. Pour un aperçu du climat socioculturel caractérisant cette époque, voi (...)

1A la suite de l’émergence de la zāwiya al-Fāsiyya, la ville de Fès abrite une tradition soufie qui, tout en faisant preuve d’une diversité remarquable, possède ses propres caractéristiques et sa propre personnalité. En même temps, les diverses branches shādhilites du Maroc constituent de nouveaux ordres qui finissent par installer des représentants à Fès. Tandis que les disciples de ‘Abd al-Qādir forment une génération de savants rattachés au soufisme et que la zāwiya Ma‘an assure de manière plutôt discrète la continuité d’une initiation réservée à une élite, ces zāwiyas, la Nāṣiriyya et la Wazzāniyya, constituent une présence visible du soufisme collectif et organisé et « marquent une neuve vitalité1359 ».

  • 1360 A propos de la relation entre ce sultan et la ville de Fès, voir l’étude de J. Berque, op. cit., p. (...)
  • 1361 Voir ibid., p. 236.
  • 1362 Voir R. Le Tourneau, Fès avant le Protectorat, p. 84-85.
  • 1363 Il s’agit de Mahdiyya, Larache, Tanger et Asilah. Voir Ch.A. Julien, Histoire de l’Afrique du Nord  (...)

2Ce soutien extérieur intervient dans une période où Fès vit dans une relative stabilité, bien qu’elle souffre de la politique du sultan Ismā‘īl1360 installé à Meknès. Le souverain met Fès sur le même pied que les autres villes, en ôtant à ses habitants les privilèges de liberté qui « empêchaient les princes de traiter les habitants comme des esclaves1361 ». Cette politique s’inscrit dans une perspective centraliste visant à asseoir l’autorité du Makhzen après tant d’années d’anarchie. De même, la constitution d’une nouvelle armée s’inspire du modèle ottoman des janissaires. Mais ces soldats dévoués au sultan, les ‘Ābid al-Bukhārī, coûtent cher. La nécessité de payer cette armée personnelle conduit à une politique fiscale très sévère, et Fès, ne jouissant pas de la faveur du sultan, est l’une des villes qui en souffre le plus1362. L’armée ne sert pas seulement à contrôler l’intérieur du pays mais aussi à reconquérir quatre villes du littoral marocain1363 et à contenir les Turcs à Tafna. Les succès militaires contre les chrétiens, jouissant du statut de guerre sainte, sont d’une valeur idéologique importante, et c’est cela qui explique peut-être la soumission des autorités religieuses et spirituelles au sultan.

  • 1364 Topologie spirituelle et sociale de la ville de Fès, vol. I, p. 133.
  • 1365 Cette politique s’avère une réussite si on considère, avec J. Berque (op. cit., p. 245), que « d’Ab (...)
  • 1366 Voir H.L. Beck, « Plier ou être écrasé : les relations entre Mawlāy Ismā‘īl, sultan du Maroc, et Ma (...)
  • 1367 A ce propos voir J. Berque, op. cit., p. 250-254.

3Le projet politique de ce souverain énergique inclut l’encadrement des institutions religieuses et la délimitation de l’influence temporelle de ses représentants. Pour Faouzi Skali, Moulay Ismā‘īl « inaugura une politique vis-à-vis des zāwiya-s et des confréries religieuses qui est restée un des points de référence clef de la politique ‘alawite ultérieure »1364. Il s’agit de permettre aux zāwiyas de s’épanouir comme centres spirituels et d’assumer un rôle social et culturel dans la mesure où elles s’abstiennent d’activisme politique1365. La volonté du sultan d’encadrer les autorités religieuses s’exprime également dans le rapport au chérifisme1366. Soucieux de limiter la potentialité des prétentions politiques, le sultan s’engage dans une lutte contre les « faux » chérifs et ordonne la rédaction des registres pour vérifier la filiation prophétique de prétendants. C’est dans ce contexte qu’apparaît de plus en plus le phénomène de la vérification du sharaf par la vision du Prophète en songe ou en état de veille, ce qui est le cas notamment de certains saints. Malgré sa méfiance fondée envers l’aspect politique du chérifisme et la relation difficile avec les habitants de Fès, le sultan Ismā‘īl restaure en 1132/1720 le sanctuaire de Mawlāy Idrīs1367.

1. Les héritiers de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī

4Malgré la situation difficile que vit Fès depuis fort longtemps, des personnalités remarquables ne cessent d’enrichir la tradition intellectuelle et spirituelle de la ville. Le mérite de cette continuité revient en partie à ‘Abd al-Qādir al-Fāsī. Grâce à son autorité et sa maîtrise des sciences religieuses, il a pu former de nombreux disciples et étudiants.

Sciences traditionnelles, « art judiciaire » et soufisme : la postérité fāsīe

  • 1368 ‘Abd al-Salām al-Qādirī a consacré une monographie aux descendants de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī intitul (...)
  • 1369 Voir Salwa, vol. I, p. 357-358 ; J. Berque, op. cit., p. 141 et suiv. ; M. Lakhdar, La Vie littérai (...)
  • 1370 Salwa, vol. I, p. 358.
  • 1371 Ms., BG, n° 285, n° 6585. Voir M. Lakhdar, La Vie littéraire..., p. 93-95.
  • 1372 Idem, p. 163-193.
  • 1373 Ms., BG, n° 957 d. Voir J. Berque, op. cit., p. 195-229 ; M. Lakhdar, op. cit., p. 90-93.
  • 1374 M. Lakhdar, idem, p. 90.

5Évoquons en premier son propre fils1368, Abū Zayd ‘Abd al-Raḥmān b. ‘Abd al-Qādir al-Fāsī1369 (m. 1096/1685). D’une mémoire prodigieuse, celui-ci excelle, selon ses hagiographes, dans toutes les sciences traditionnelles, y compris les sciences ésotériques, telle « la science des noms et des carrés magiques (al-awfāq)1370 ». Son savoir encyclopédique trouve une expression monumentale dans son poème didactique de 6 000 vers, al-Uqnūn fī mabādī’ al-‘ulūm1371, où il traite de deux cent quatre-vingt-une sciences. Cet ouvrage, auquel J. Berque a consacré une attention particulière1372, constitue un véritable compendium de la tradition intellectuelle de Fès. Les sciences religieuses mises à part, il y est question d’astronomie, d’apiculture, de médecine, de cosmologie, d’herboristerie, d’équitation, d’économie, de chirurgie, d’oisellerie, etc. L’auteur aborde aussi des sujets de la vie quotidienne, comme la conduite à adopter lorsque l’on visite les bains publics, et des thèmes touchant à la morale. La science se présente alors comme une réalité ancrée dans la vie matérielle et sociale de la ville. Un deuxième ouvrage fait la renommée d’Abū Zayd ‘Abd al-Rāḥman al-Fāsī. Il s’agit de l’al-‘Amal al-fāsī1373, « L’art judiciaire de Fès » d’après la traduction de Jacques Berque. Conçu comme un « traité complet sur la jurisprudence des ī de Fès1374 », cet ouvrage rassemble les consultations juridiques (fatāwī), les dispositions normatives (akām), les réponses (ajwiba), les cas d’espèces (nawāzil) et les formulaires (wathā’iq) qui constituent la pratique judiciaire propre à Fès. Le principe malékite de malāha, « l’intérêt général », permet effectivement d’adapter l’apparat juridique à des contextes particuliers. L’ouvrage d’al-Fāsī harmonise ainsi la coutume (al-‘urf) de la ville avec les principes d’un système juridique admis dans l’ensemble du monde musulman. En fait, le malékisme se base sur le ‘amal de Médine, c’est-à-dire la pratique juridique des habitants de la ville du Prophète. L’indépendance de la pratique juridique fāsie, telle qu’elle s’exprime par la mise par écrit de son ‘amal, affirme donc, sur le modèle de Médine, le statut et le rôle exemplaire de Fès. Ses coutumes et usages sont validés et donc sacralisés par la jurisprudence malékite. Ils constituent de ce fait une référence à la fois socio-culturelle et religieuse. De manière générale, l’œuvre d’Abū Zayd ‘Abd al-Raḥmān semble être une expression de la préoccupation de fixer par écrit et donc de transmettre aux générations futures de Fès le patrimoine religio-culturel de leur ville. C’est aussi une manière de présenter un certain modèle de société, fondé sur l’autorité de la science et de ses représentants, car ces deux ouvrages expriment l’idéal d’une société et d’une culture dirigées par le savoir et la science.

  • 1375 Voir Salwa, vol. II, p. 355-357 ; M. Lakhdar, idem, p. 109-112 ; É. Lévi-Provençal, op. cit., p. 27 (...)
  • 1376 Idem, p. 273.
  • 1377 Al-Jawāhir al-afiyya min al-maāsin al-yūsufiyya, ms., BG, n° n° 1234 d.
  • 1378 ‘Awārif al-minnat fī manāqib sayyidī Maammad b. ‘Abdallāh Muyī al-Sunna, perdu.
  • 1379 L’un de ceux-là a été édité récemment.
  • 1380 Voir Salwa, vol. II, p. 356.

6Parmi les disciples de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī faisant partie de l’entourage familial, deux autres personnages doivent être également évoqués. En premier lieu son neveu, Abū ‘Abdallāh Muḥammad al-Mahdī al-Fāsī1375 (m. 1109/1698), l’auteur du Mumti‘ al-asmā‘, qui devient, selon É. Lévi-Provençal, « l’une des personnalités les plus considérables de la confrérie jazoulite1376 ». Ce savant et soufi reste dans les mémoires surtout pour son activité hagiographique consacrée aux branches marocaines principales de la Shādhiliyya, ainsi qu’aux biographies d’Abū al-Maḥāsin1377 et de son premier maître spirituel Maḥammad Ma‘an1378. Il rédige également trois commentaires du Dalā’il al-khayrāt1379 et une défense d’al-Khaṣṣāṣī contre les critiques du milieu des médersas1380. Son intense activité littéraire ne l’empêche pas de s’adonner pleinement à la vie spirituelle et de servir les maîtres de la zāwiya Ma‘an. Il aime également s’adonner à la prière nocturne, tout en menant une vie matériellement modeste. En dépit de son origine sociale aisée, il se nourrit seulement grâce au salaire de son propre travail qui consiste dans la copie d’ouvrages religieux. Lorsque le sultan Ismā‘īl lui envoie cinq cents dinars pour l’honorer, il refuse tout simplement. Malgré son éducation intellectuelle et sa riche production littéraire, Muḥammad al-Mahdī al-Fāsī représente sans doute celui d’entre les disciples familiaux de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī qui s’intéresse davantage au soufisme qu’à la science. Il contribue de manière significative à la consignation du patrimoine soufi de la Fāsiyya.

  • 1381 Voir Mabāith, p. 299 ; Salwa, vol. I, p. 359-361 ; N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya : al-Taaw (...)
  • 1382 Vol. I, p. 359.
  • 1383 N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 258-269.
  • 1384 Voir Salwa, vol. I, p. 359.

7Quant au « shaykh al-islām » Abū ‘Abdallāh Maḥammad b. ‘Abd al-Qādir al-Fāsī1381 (m. 1116/1704), il est à son époque le plus éminent savant de Fès. Si son frère ‘Abd al-Raḥmān, auteur de l’Uqnūn et du ‘Amal, poursuit une activité avant tout intellectuelle, Maḥammad s’implique quant à lui plus directement dans la société, s’engageant dans « la commanderie du bien et la condamnation du répréhensible ». Il semble suivre à cet égard les traces de son père ‘Abd al-Qādir. L’élite à la fois religieuse et politique ainsi que la population de Fès lui vouent un énorme respect. L’auteur de la Salwa1382 remarque que lorsqu’il est présent, personne n’ose prendre la parole. Les sources offrent l’image d’un saint soucieux de réorganiser l’héritage intellectuel et spirituel de ses ancêtres et d’établir l’ordre dans la ville sur les bases de la sharī‘a tout en agissant comme un véritable médiateur entre le pouvoir et les gens de Fès. Le sultan s’adresse plusieurs fois à lui pour diverses affaires importantes comme le cas du statut des Harrāṭīn, anciens esclaves noirs1383. Comme chez son père ‘Abd al-Qādir, le rôle public de Maḥammad al-Fāsī ne fait que traduire une profonde spiritualité. Ainsi, certains de ses contemporains lui attribuent la plus haute fonction initiatique, la qubāniyya1384. Son rang spirituel se manifeste aussi sur un plan plus populaire. Le charisme du personnage encourage le peuple à rechercher la guérison par la bénédiction qui rayonne, dit-on, des objets touchés par lui. L’influence de Maḥammad al-Fāsī se prolonge après sa mort à travers ses éminents élèves, parmi lesquels deux hagiographes et historiens importants, ‘Abd al-Salām Ibn al-Ṭayyib al-Qādirī (m. 1110/1698) et Muḥammad al-Sūsī al-Ifrānī (m. 1140/1727-1728), ainsi que des savants notoires comme Muḥammad b. ‘Abd al-Salām al-Bannānī et Abū ‘Abdallāh al-Masnāwī.

  • 1385 Voir N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 297-303.
  • 1386 A. Sebti, op. cit., p. 49.

8Après le décès de Maḥammad al-Fāsī, la zāwiya Fāsiyya se développe en centre d’enseignement religieux1385 spécialisé dans l’étude du fiqh et du adīth, formant un nombre important de fonctionnaires et de notables de l’époque. Les divers responsables de la zāwiya sont avant tout des savants qui veillent sur les affaires législatives de la ville. La zāwiya cesse ainsi de jouer un rôle créatif par rapport à la vie spirituelle de Fès et se transforme en institution préservatrice et stabilisatrice de la cohérence religieuse, culturelle et sociale. C’est surtout à travers l’hagiographie que les descendants d’Abū Maḥāsin al-Fāsī exercent encore une influence déterminante. Pendant que la zāwiya Fāsī se développe en « maison de science1386 », la zāwiya Ma‘an garde un caractère explicitement initiatique, et encore le cheikh al-Darqāwī se réfère un siècle plus tard à la tradition du quartier Makhfiyya pour souligner la pureté et l’élévation de sa filiation initiatique par rapport aux autres grandes voies de son époque.

Hagiographes, savants et soufis

  • 1387 Voir É. Lévi-Provençal, op. cit., p. 275-280.

9Parmi les disciples de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī et de son fils figurent certains Qādirī, une famille de shurafā’ immigrée à Fès au IXe/XVe siècle. Les Qādiriyūn1387 se sont avant tout occupés de la gestion des divers sanctuaires attribués à leur grand ancêtre irakien ‘Abd al-Qādir al-Jīlanī (m. 561/1166). Le contact avec la zāwiya des Fāsī et surtout avec celle des Ma‘an donne semble-t-il un nouvel élan à cette famille. D’un point de vue de l’histoire du soufisme, c’est un phénomène assez intéressant, puisqu’il s’agit pratiquement de la prise en charge initiatique d’une famille soufie par une nouvelle zāwiya. Cette symbiose déclenche un nouveau mouvement hagiographique et généalogique que nous avons analysé dans notre chapitre sur la tradition hagiographique de Fès. Limitons-nous ici seulement à la genèse de cette famille qui l’amène à devenir un acteur important de la tradition spirituelle.

  • 1388 Voir Salwa, vol. II, p. 168-169.
  • 1389 Voir ibid., p. 392-394 ; M. Lakhdar, op. cit., p. 112-115 ; É. Lévi-Provençal, op. cit., p. 275-280
  • 1390 Salwa, vol. II, p. 392.
  • 1391 Voir Salwa, vol. II, p. 389-391 ; É. Lévi-Provençal, op. cit., p. 275-276.
  • 1392 Mentionné dans la Salwa (vol. II, p. 390) sans titre.
  • 1393 Voir Salwa, vol. II, p. 396-397.
  • 1394 Voir É. Lévi-Provençal, op. cit., p. 321-326.

10Les Qādirī deviennent visibles parallèlement à l’émergence de la zāwiya Ma‘an et à ‘Abd al-Qādir al-Fāsī. Le père des deux premières personnalités marquantes, al-Ṭayyib al-Qādirī1388 (m. 1062/1652), est connu seulement comme un sharīf et faqīh scrupuleux, sans lien explicite avec le soufisme. Son fils ‘Abd al-Salām Ibn al-Ṭayyib al-Qādirī1389 (m. 1110/1698) se rattache à al-Khaṣṣāṣī puis à Aḥmad Ma‘an, suivant en même temps les cours de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī. Grâce à sa formation de haut niveau et à ses qualités littéraires, ‘Abd al-Salām al-Qādirī se fait connaître comme hagiographe d’Aḥmad Ma‘an, d’Aḥmad al-Shāwī et d’Abū Bakr al-Dilā’ī et comme le premier historien des familles de Fès issues d’une lignée prophétique, ce qui lui vaut le titre de « guide des généalogistes1390 ». Lui et son frère Muḥammad al-‘Arabī1391 (m. 1106/1694), auteur d’un ouvrage sur les Qādirī de Fès1392 et d’un complément du Mumti‘ al-asmā‘, jouent le rôle crucial de pont entre le soufisme shādhilite et le chérifisme. Leur activité littéraire consolide l’association de ces deux phénomènes comme élément constitutif de la tradition spirituelle de Fès. Ce rôle des Qādirī est transmis aux générations suivantes. Le petit-fils de ‘Abd al-Salām par exemple, Muḥammad b. al-Ṭayyib al-Qādirī1393 (m. 1187/1773), s’inscrit pleinement dans l’orientation de ses aïeux et est un auteur remarquablement productif. Bien qu’il vive de manière très discrète et évite a priori toute charge honorifique, il finit par occuper, sur ordre impérial, le poste de prédicateur à la mosquée al-Andalus. Réunissant en lui deux valeurs fondamentales de la société fāsie, origine chérifienne et soufisme, il ne peut guère échapper à une fonction publique. É. Lévi-Provençal, qui analyse longuement son œuvre, a dressé une liste de sa production littéraire, assez vaste1394.

  • 1395 Voir Salwa, vol. I, p. 171-173 ; M. Lakhdar, op. cit., p. 169-171.
  • 1396 M. Lakhdar, idem, p. 169.
  • 1397 Al-Ilmām wa al-I‘lām bi-nafthat min buūr ‘ilm mā taammanathu alāt al-qub Mawlānā ‘Abd al-Salām, (...)
  • 1398 Voir Salwa, vol. I, p. 173.

11Mises à part les grandes familles comme les Fāsī et les Qādirī, des personnages isolés perpétuent l’héritage de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī et de ses descendants. Maḥammad b. ‘Abd al-Raḥmān Ibn Zikrī1395 (m. 1144/1731-1732) en est un exemple typique. Ce dernier assiste avec son père, un tanneur, aux séances de Maḥammad b. ‘Abd al-Qādir al-Fāsī. Le maître s’étonne des questions posées par le jeune enfant. Un jour, il l’invite à s’asseoir avec les adultes, et, lorsqu’il remarque les traces du tannage sur les mains du garçon, il dit au père que son fils est trop doué intellectuellement pour poursuivre ce travail et qu’il doit se consacrer à l’étude. Maḥammad al-Fāsī lui propose même de payer ses études s’il le faut. Le fils de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī ne s’est pas trompé. Ibn Zikrī devient « l’un des plus grands érudits du XIIe/XVIIIe siècle1396 » et finit par occuper le poste d’imām dans la mosquée al-Dīwān, où il commente les ikam d’Ibn ‘Aṭā’ Allāh. Ses cours sont tellement fréquentés que la mosquée doit être élargie. A part son engagement dans l’enseignement, Ibn Zikrī rédige un nombre important d’ouvrages sur le soufisme. Etant formé par les Fāsī et par les savants de Fès, il se rattache aussi à la Wazzāniyya. Son commentaire de la Mashīshīyya édité récemment1397 est d’une originalité doctrinale assez remarquable. D’après certains contemporains1398, l’auteur voyait le Prophète dans ses états d’absorption spirituelle.

  • 1399 Voir M. Lakhdar, op. cit., p. 126-133 ; É. Lévi-Provençal, op. cit., p. 287-290.
  • 1400 En tout cas, nous rencontrons encore certains de ses disciples dans la partie restante du chapitre.

12Parmi les disciples de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī, on trouve naturellement un certain nombre de lettrés. Mentionnons seulement, à titre d’exemple, Abū ‘Abdallāh Muḥammad Ibn Zākūr1399 (m. 1120/1708), poète célèbre, historien, voyageur et auteur d’un ouvrage sur les descendants d’Ibn Mashīsh. Mais arrêtons ici notre liste. Ces quelques exemples semblent suffisants pour donner une idée de l’étendue de l’héritage de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī. S’il n’est évidemment pas possible ici de traiter tous les personnages qui se rattachent à lui1400, certaines grandes lignes apparaissent cependant. La conservation et le développement des sciences traditionnelles, l’hagiographie, la généalogie, le soufisme et l’occupation de responsabilités publiques sont en effet autant de moyens d’assurer la continuité d’un idéal sociétal qui accorde à la sainteté, à la science et à la noblesse prophétique un rôle prépondérant.

2. La zāwiya d’Ouezzane et ses ramifications à Fès

  • 1401 Cet ordre a été amplement étudié, notamment récemment par l’anthropologue Hassan Elboudrari. Voir G (...)
  • 1402 Voir Ḥ. al-Ṭāhirī al-Jūṭī, Tufat al-ikhwān bi-ba‘ manāqib shurafā’ Wazzān, Fès, Manshūrāt Kulliyy (...)

13En dehors du cercle des Fāsī et des Ma‘an, le milieu soufi de Fès bénéficie au XIIe/XVIIIe siècle d’influences extérieures. A Ouezzane, une petite ville entre Fès et Tétouan, la zāwiya al-Wazzāniyya1401 fondée par Mawlāy ‘Abdallāh al-Sharīf (m. 1089/1678), lui-même issu du jazūlisme, prend une importance considérable qui se prolonge jusqu’à Fès. A l’abri des enjeux politiques et théologiques, Ouezzane devient un centre spirituel majeur où se croisent la tradition jazūlite et le chérifisme du Djebel al-‘Alam pour former une véritable dynastie spirituelle1402. D’un point de vue doctrinal également, la Wazzāniyya incarne une nouvelle approche du cheminement initiatique qui sera reprise par certaines grandes voies du Maroc. Le maître apparaît moins comme un tuteur ou un éducateur que comme le détenteur d’un pouvoir spirituel qui lui a été conféré personnellement par le Prophète et qui provoque l’ouverture spirituelle du disciple prédisposé, par le seul contact physique ou même visuel du maître. Selon ‘Abdallāh al-Sharīf, les vraies vocations spirituelles se font de plus en plus rares. C’est seule l’énergie spirituelle (al-himma) du maître qui pourra alors faire avancer le disciple, désormais incapable d’assumer les exigences de l’éducation initiatique. La grâce particulière attribuée à la Wazzāniyya s’exprime également à travers les litanies dictées personnellement par le Prophète au fondateur et qui, de ce fait, sont considérées comme supérieures aux litanies des autres confréries. Le seul fait d’être rattaché au fondateur, donc de bénéficier de l’influx spirituel de celui-ci, et de s’adonner à la récitation des litanies est estimé suffisant pour assurer la progression du disciple. Certes, les maîtres de la Wazzāniyya ne sont pas les premiers à se réclamer du rang spirituel privilégié du fondateur ou à soutenir l’efficacité particulière des litanies, et les plus proches disciples bénéficient sans doute aussi d’une éducation selon la tradition du soufisme classique. Mais au Maroc, ce sont eux qui mettent en avant cette méthode initiatique au détriment du compagnonnage permanent et formateur entre maître et disciple.

  • 1403 Pour la présence de la Wazzāniyya à Fès voir ‘A. Wazzānī, al-Zāwiyat al-Wazzāniyya bi-Fās – khaā’i(...)

14Un nombre considérable de saints du XIe-XIIe jusqu’au XVIIe-XIXe siècles, surtout ceux de Fès1403, entretiennent un lien avec les chefs spirituels d’Ouezzane. Trois zāwiyas d’origine wazzānī comptent à Fès encore aujourd’hui parmi les plus importantes et remarquables de la ville. Il s’agit de la zāwiya d’al-Ḥājj al-Khayyāṭ al-Raq‘ī, le tailleur de la famille Wazzānī, de la zāwiya de Mḥammad Ibn al-Fqīh et de celle de Qāsim Ibn Raḥmūn (m. 1149/1736). Les fondateurs de ces zāwiyas comptent également parmi les grands saints de Fès.

Al-Khayyāṭ al-Raq‘ī, Ibn al-Fqīh et Ibn Raḥmūn

  • 1404 Voir Salwa, vol. I, p. 257-259.
  • 1405 Ibid.

15Disciple direct de ‘Abdallāh al-Sharīf, al-Ḥājj Muḥammad al-Khayyāṭ al-Raq‘ī1404 (m. 1117/1703) est le représentant de la Wazzāniyya à Fès. Sa famille est originaire du pays des Lamta et s’est installée quelques générations auparavant dans le quartier al-Sharshūr. Encore enfant, Muḥammad al-Raq‘ī retourne après la mort de sa mère vivre dans sa tribu et passe son temps à lire le Coran auprès de sa tante. Lorsque des gens de sa tribu s’apprêtent à visiter le fameux saint d’Ouezzane, le garçon les accompagne. La rencontre avec ‘Abdallāh al-Sharīf ne fait qu’augmenter son zèle dans la pratique dévotionnelle et le pousse à le visiter régulièrement jusqu’à ce que « les touches extatiques s’emparent de lui, que les choses se dévoilent dans son sommeil et l’état d’éveil et qu’il voie la rupture des habitudes1405 ». Lorsque le maître d’Ouezzane entend parler de l’affection que lui voue ce jeune disciple, il l’appelle et lui dit de se tourner vers Dieu seulement :

  • 1406 Ibid.

« Ô Khayyāṭ, il te convient de pratiquer l’invocation de Dieu et la prière sur notre seigneur Muḥammad, que la grâce et la paix divines soient sur lui1406 ! »

  • 1407 Voir ibid., p. 258.
  • 1408 Ibid.

16Al-Raq‘ī explique qu’à l’instant même où le maître prononce ce conseil, le Trône divin et l’univers lui apparaissent. Il voit inscrit sur le trône : « Al-Khayyāṭ est agréé, agréés sont ceux qui le connaissent. » ‘Abdallāh al-Sharīf lui prédit qu’il dirigera une zāwiya à Fès, ce qui se vérifie quelque temps après cette expérience illuminative. La zāwiya de Muḥammad al-Raq‘ī, située dans le quartier de ses aïeux, devient tellement célèbre que le quartier entier finit par s’y identifier. Il est de ce fait connu comme « le quartier des chérifs d’Ouezzane ». Comme représentant de ‘Abdallāh al-Sharīf, notre personnage devient lui-même un maître spirituel éminent connu pour ses miracles et ses dévoilements spirituels. Une anecdote célèbre1407 relate comment il apparaît miraculeusement au sultan Ismā‘īl pour empêcher celui-ci de nuire au grand-maître d’Ouezzane. Pour l’auteur de la Salwa, il fait partie « des grands saints et de l’élite parmi les élus de Dieu1408 ».

  • 1409 Voir ibid., p. 331-334.

17Al-Khayyāt al-Raq‘ī n’est pas le seul représentant direct de ‘Abdallāh al-Sharīf à Fès. Mḥammad al-Zajjanī « Ibn al-Fqīh »1409 (m. 1136/1723) est lui aussi encore un petit enfant lorsqu’il rencontre ‘Abdallāh al-Sharīf. Ibn al-Fqīh est issu d’une famille de saints de la région d’Azajjan. Selon l’auteur de la Salwa, il s’agit des descendants de ‘Umar b. Idrīs II. L’enseignement d’Ibn Fqīh est explicitement initiatique et insiste particulièrement sur la prière sur le Prophète. Une prière particulière « ne quitte jamais ses lèvres » :

  • 1410 Ibid., p. 332.

« Ô mon Dieu, accorde Ta grâce à notre seigneur Muḥammad et à sa famille, une grâce qui nous fasse sortir des ténèbres de l’illusion (al-wahm), nous ennoblisse par la lumière de la compréhension et dévoile ce qui est caché et obscur1410. »

  • 1411 Ibid.
  • 1412 Ibid.

18Malgré la profondeur de ses développements doctrinaux il sait s’adresser avec simplicité au peuple de Fès, ce qui lui vaut une autorité considérable dans le milieu populaire. On lui attribue aussi des fonctions dans le monde invisible, ce qui fait dire à certains de ses disciples qu’il est « plus absorbé dans le ciel que présent sur terre1411 ». Ibn Raḥmūn, le saint wazzānī dont il est question plus loin, dit également dans ce sens : « Je n’ai plus reçu de nouvelles du ciel depuis la mort d’Ibn al-Fqīh1412. » Dans sa zāwiya, il réunit un grand nombre de disciples autour de lui, parmi lesquels de nombreux membres de la famille des Kattānī, une branche de chérifs idrissides parmi les plus importants de Fès. Si al-Khayyāṭ représente un véritable prolongement de la zāwiya d’Ouezzane et de l’enseignement de la voie Wazzānī, Ibn Fqīh développe une certaine autonomie et tisse des liens avec l’Égypte où il fonde quelques zāwiyas.

  • 1413 Voir ibid., p. 103-106.
  • 1414 Certains généalogistes attribuent une ascendance husaynite aux Awlād Raḥmūn. L’auteur de la Salwa s (...)
  • 1415 Salwa, vol. III, p. 105.
  • 1416 Ibid., p. 139.
  • 1417 Voir ‘A. Wazzānī, al-Zāwiyat al-Wazzāniyya…, p. 72.
  • 1418 Voir ibid.

19Quant à Qāsim b. Muḥammad Ibn Raḥmūn1413, il est d’abord le disciple d’al-Khayyāṭ et par lui se rattache aux grands-maîtres de la Wazzāniyya. Chez ce saint, la fonction que remplit la ville de Fès dans la pratique soufie quotidienne en tant qu’espace sacré est particulièrement visible. En tant que Zarhūnī1414, c’est-à-dire originaire du village qui entoure le sanctuaire Mawlāy Idrīs Ier, Ibn Raḥmūn révère le sanctuaire du fondateur de Fès et porte une vénération particulière à la Qarawiyyīn, où il passe tous les après-midi avec ses compagnons. Sa personnalité spirituelle semble s’accorder avec la tendance générale de l’époque, c’est-à-dire une sainteté nourrie par un rapport profond avec le Prophète s’exprimant parfois par des propos ou un comportement extatiques. Dans les séances de dhikr, les états spirituels qui le saisissent se transmettent à ses compagnons « à la mesure de leur amour et de leur expérience initiatique1415 ». Il compte un grand nombre de disciples, parmi lesquels Muḥammad al-Sharrāṭ1416 (m. 1154/1741), un tisserand de type majdhūb, Aḥmad Ibn al-Ḥājj1417 (m. 1194/1780) qui rédige des panégyriques du Prophète en dialecte et le chérif et faqīh Qāsim Ibn ‘Abd al-‘Azīz al-Ṭāhirī al-Jūṭī1418 (m. 1154/1741). Le lieu de sa sépulture se transforme progressivement en sanctuaire, où d’autres saints sont enterrés, puis en zāwiya avec un programme régulier de litanies et de lectures du Coran.

Les shurafā’ al-Wazzānī à Fès, chérifisme et jadhb

  • 1419 Voir H.L. Beck, « Plier ou être écrasé : les relations entre Mawlāy Ismā’īl, sultan du Maroc, et Ma (...)
  • 1420 Voir ‘A. Wazzānī, al-Zāwiyat al-Wazzāniyya…, p. 58.

20Al-Khayyāṭ, Ibn al-Fqīh et Ibn Raḥmūn montrent comment la zāwiya d’Ouezzane imprègne la vie spirituelle de Fès. Mais en dehors des disciples proprement dits, un certain nombre de descendants de Mawlāy ‘Abdallāh al-Sharīf s’installent à Fès et constituent une présence importante au sein des cercles soufis. Un cas exemplaire est celui de Muḥammad Ibn al-Tuhāmī1419 (m. 1115/1704) dont se réclament les chérifs tuhāmī très nombreux à Fès. En effet, l’enseignement et l’établissement de certaines branches des Wazzānī sont un facteur crucial de la consolidation du chérifisme et de la valorisation spirituelle de celui-ci1420.

  • 1421 Voir Salwa, vol. I, p. 136-137.
  • 1422 Voir ‘A. Wazzānī, al-Zāwiyat al-Wazzāniyya…, p. 65.
  • 1423 Lit. « la veille du bien » correspond au « bonsoir » en français.
  • 1424 Salwa, vol. I, p. 136.

21Un certain nombre de majdhūb du XIIe/XVIIIe siècle se réclament également d’un rattachement direct ou indirect à la Wazzāniyya. Citons à titre d’exemple « Masā’ al-Khayr » al-Maṣmūdī1421 (m. 1117/1705) qui érige sa propre zāwiya1422. Son nom, « Masā’ al-Khayr1423 », tient au fait qu’il répète cette expression sans cesse. L’auteur de la Salwa explique qu’il s’agit d’une allusion spirituelle au fait que « les gens du bien sont partis et avec eux le bien, car le soir c’est la disparition de la lumière et après lui il ne reste que des ténèbres1424 ».

  • 1425 Voir ‘A. Wazzānī, al-Zāwiyat al-Wazzāniyya…, p. 31.

22A la fin du XIIe/XVIIIe siècle, l’influence que la zāwiya-mère d’Ouezzane exerce sur la vie spirituelle de Fès ne diminue point. Tous les saints de cette période qui jouent un rôle fondateur – par exemple al-Ṣaqallī, al-Tijānī et al-Darqāwī – visitent la ville désormais considérée comme sainte pour recueillir la bénédiction du quatrième grand maître de la Wazzāniyya, al-Ṭayyib b. Muḥammad al-Wazzānī1425 (m. 1181/1767).

3. La Nāṣiriyya et ses représentants à Fès

  • 1426 Voir A. ‘Ammālak, Jawānib min tārīkh al-zāwiyat al-Nāiriyya, Rabat, Manshūrāt Wazārat al-Awqāf, 20 (...)
  • 1427 Cela étant dit, une branche de la Wazzāniyya, la Ṭayyibiyya, est assez répandue en Algérie.
  • 1428 G. Drague, op. cit., p. 267.
  • 1429 L’auteur de la Salwa lui a consacré une biographie bien que le saint ne soit pas enterré à Fès (voi (...)
  • 1430 Op. cit.,

23La zāwiya Nāṣiriyya1426 de Tamgrout (Tamkrūt) dans le sud du Maroc acquiert parallèlement à la Wazzāniyya une notoriété remarquable à la fin du XIe/XVIIe siècle. Contrairement à la arīqa d’Ouezzane qui est un phénomène régional1427, l’enseignement de cette voie, plus « sobre » et très attachée à la lettre de la Sunna, trouve des adeptes dans tout le Maroc, au point que pour Georges Drague1428 le XIIe/XVIIIe siècle est le siècle nāsirī. Né à l’époque du dernier sultan sa’dien, le fondateur de la confrérie, Maḥammad Ibn Nāṣir al-Dar‘ī1429 (m. 1085/1674), est témoin de l’instabilité et de la désolation qui, après plusieurs guerres, famines et épidémies, accablent la population du Maroc pendant que les Dilā’ites et les Alawites se disputent le pouvoir. Comme l’a montré A. Hammoudi1430, la zāwiya d’al-Nāṣir étant à l’abri des troubles politiques, elle représente un refuge pour les soufis et les savants. Les circonstances historiques et les enjeux socioculturels favorisent ainsi l’énorme succès de la zāwiya.

  • 1431 Voir D.P. Gutelius, « The path is easy and the benefits large : The Nasiriyya networks and economic (...)
  • 1432 Cité dans A. ‘Ammālak, Jawānib min tārīkh…, vol. I, p. 121.

24Si la Nāṣiriyya remplit certes une fonction sociale et économique1431 importante, elle constitue avant tout le vecteur d’un renouveau spirituel. Prônant un retour à la pratique minutieuse et intransigeante de la Sunna, Ibn al-Nāṣir est considéré par l’élite marocaine comme l’une des plus importantes autorités de l’époque. En référence au hadith qui prédit l’existence d’une communauté au Maghreb préservant la Sunna jusqu’à la fin du temps, ‘Abd al-Qādir al-Fāsī dit : « Si cette communauté n’est pas celle qui se trouve maintenant à Tamgrout, je ne saurais qui serait capable de l’établir [la Sunna] comme il convient1432. » L’hagiographe Sulaymān al-Ḥawwāt énumère dans son Rawat al-maqūda les principes de la voie Nāṣiriyya :

  • 1433 Maqūda, vol. I, p. 400.

« Elle est basée sur l’imitation de la Sunna dans toutes les paroles, actes, dévotions et coutumes ainsi que sur l’éloignement de toutes les innovations blâmables, puis sur l’abandon de la volonté propre, le dépouillement des prétentions individuelles, l’abandon de la convoitise à l’égard des créatures, l’invocation et le cheminement avec une sincérité totale1433. »

25Dans le cadre de son projet de renouveau spirituel, Ibn al-Nāṣir vise aussi à réaffirmer l’orthodoxie du soufisme, raison pour laquelle la Nāṣiriyya s’adresse au peuple commun comme à l’élite :

  • 1434 Ibid.

« Elle convient à tous les tempéraments et est avantageuse pour tout le monde. C’est pour cela que le maître spirituel n’examine pas les états du disciple s’il n’y a pas de besoin ou de bénéfice dans l’investigation (taftīsh). Les maîtres de cette voie ont la coutume de ne refuser personne. […] Ils transmettent des liturgies spécifiques pour des moments précis de la journée avec la lecture d’un tiers du Dalā’il al-khayrāt en commençant par le samedi et la lecture intégrale le vendredi. Ils se réunissent avec les disciples au moment de l’aube tous les vendredis pour lire du Coran et réciter certaines litanies […]1434. »

Ibn Ibrāhīm al-Khayyāṭ et la zāwiya Nāṣiriyya de Fès

  • 1435 Voir Salwa, vol. I, p. 287

26La Nāṣiriyya, bien que fondée dans la deuxième moitié du XIe/XVIIe siècle, se propage dans tout le Maroc une génération après avec le successeur d’Ibn Nāṣir, son fils Aḥmad (m. 1129/1717). C’est au siècle suivant qu’elle commence à jouer un rôle visible dans la ville idrisside. Le représentant de cette voie à Fès, Maḥammad Ibn Ibrāhīm al-Khayyāṭ1435 (m. 1140/1727), est d’abord un disciple direct du fondateur. Descendant de ‘Abdallāh al-Khayyāṭ (m. 939/1533), le saint jazūlite de Zerhoun, et adonné depuis son enfance à la retraite et à la lecture des livres du soufisme et des hadiths, Maḥammad Ibn Ibrāhīm est chaleureusement accueilli par Ibn Nāṣir. Le maître lui transmet le dhikr et lui prédit d’être son représentant (khalīfa) en déclarant : 

  • 1436 Salwa, vol. I, p. 287.

« […] Celui qui ne peut pas venir nous visiter, qu’il aille voir al-Khayyāṭ ; celui qui l’a vu, c’est comme s’il m’avait vu moi-même1436. »

27Retourné à Fès, la foule se rassemble devant sa retraite. L’auteur de la Salwa relate l’histoire de la zāwiya de Fès qu’al-Khayyāṭ construit suivant l’ordre d’Ibn Nāṣir :

« [Le cheikh Ibn Nāṣir disait à un groupe de disciples qui ont précédé al-Khayyā ?ṭ à Tamgrout :] Si vous rencontrez mon seigneur Maḥammad al-Khayyāṭ sur la route, donnez-lui ce dépôt [il s’agit d’un bâton] et dites-lui de retourner à Fès pour qu’il s’occupe des besoins de ses habitants en lui disant de ma part « Tu les as laissés comme des orphelins négligés ; cela est plus urgent que de venir chez nous ! »

  • 1437 Ibid.

« Lorsqu’al-Khayyāṭ entend ces paroles, il prend le bâton et retourne à Fès. Puis il se charge de la construction de la zāwiya de son maître dans le quartier al-Siyyāj jusqu’à ce que le bâtiment soit achevé, ainsi que les zelliges et la conduite pour l’eau courante. Il dépense pour sa construction ses propres biens avec l’aide de quelques disciples. Les gens viennent chez lui tous les jours en vagues, mais cela ne l’empêche pas de se consacrer à l’adoration de son Seigneur, ni de réciter les litanies comme il avait l’habitude de le faire tous les jours. Il va à la zāwiya tous les vendredis, au moment de l’aube, avec un groupe de disciples, pour réciter la litanie du maître Ibn Nāṣir et des parties du Coran, ainsi que d’autres litanies selon l’usage des soufis. La foule est très nombreuse dans la zāwiya, et sous sa direction les gens tirent un grand bénéfice1437. »

28L’anecdote est très instructive quant à la façon dont se constituent les zāwiyas. Elle montre également le souci des saints marocains pour la ville de Fès. Avant de recevoir l’investiture du maître, al-Khayyāṭ, bien que connu et recherché par les gens de Fès, était un personnage isolé. C’est dans le cadre d’une confrérie et suite à la constitution d’une infrastructure que le saint ermite qu’était al-Khayyāṭ peut jouer un rôle actif et surtout préservateur vis-à-vis de la vie spirituelle de Fès.

  • 1438 Al-‘Arabī al-Darqāwī, Majmū‘at al-rasā’il Mawlāy al-‘Arabī al-Darqāwī al-asanī, Abu Dhabi, al-Muja (...)
  • 1439 Salwa, vol. I, p. 298.

29La zāwiya al-Nāṣiriyya de Fès semble rester assez fréquentée tout au long du XIIIe/XIXe et du XIVe/XXe siècle, comme le suggèrent les remarques d’al-Darqāwī1438 et de l’auteur de la Salwa, al-Kattānī1439.

Al-Yūsī : intellectuel et soufi

  • 1440 Voir afwa, p. 344-350 ; J. Berque, op. cit., p. 172 et suiv. ; idem., Al-Yousî… ; M. Lakhdar, op.  (...)
  • 1441 É. Lévi-Provençal remarque à propos d’al-Yūsī que « la renommée populaire s’est tellement étendue a (...)
  • 1442 Même s’il avait été également juste de traiter cette personnalité complexe dans le chapitre VII ave (...)
  • 1443 Il s’agit du Zahr al-akām fī al-amthāl wa al-ikam (Casablanca, Dār al-Thaqāfa, 1981, 3 vol.).

30L’influence de la Nāṣiriyya se fait sentir à Fès aussi à travers des personnages isolés, parmi lesquels un saint enterré près de Sefrou, al-Ḥasan Ibn Mas‘ūd al-Yūsī1440 (m. 1102/1691), est certainement le plus célèbre1441. Disciple direct du fondateur Ibn Nāṣir, ce savant et lettré, considéré comme l’un des responsables de la renaissance intellectuelle du XIe/XVIIe siècle1442, doit sa formation intellectuelle aux zāwiyas rurales, loin des médersas et du milieu des oulémas urbains. Al-Yūsī diffère à cet égard des savants classiques. Ses voyages à la recherche de la science ne l’amènent pas à Fès ou à Marrakech, là où les savants sont investis de charges publiques et sont confrontés à la responsabilité politique de leur profession. C’est auprès des maîtres des zāwiya et au sein de leur culture de savoir indépendante qu’il se développe comme l’un des plus brillants esprits de son époque. Auprès d’Ibn Nāṣir, dont il devient l’un des disciples les plus proches, al-Yūsī étudie les textes classiques du soufisme, s’imprègne de l’enseignement et de la pratique shādhilite, tout en approfondissant parallèlement l’étude du fiqh. Sa soif de connaissance l’amène enfin à la zāwiya al-Dilā’iyya qui est dirigée par le petit-fils du fondateur et devenue désormais un foyer des grands savants du sud du Maroc. C’est ici, pendant un séjour de quinze ans (1063-1079/1653-1668), qu’il acquiert le profil d’un intellectuel hors norme, ce qui lui vaut le titre de shaykh al-jamā‘at al-arat al-dilā’iyya (« guide de la communauté dilā’ite »). Le fruit de cette période est un ouvrage en trois volumes contenant des aphorismes et sagesses arabes1443 qui témoignent, malgré son origine berbère, de ce talent linguistique auquel il doit sa célébrité.

  • 1444 J. Berque, Al-Yousī....

31Lorsque le nouveau sultan ‘alawite al-Rashīd s’empare de la zāwiya en 1079/1668, al-Yūsī est transféré à Fès avec les membres de la famille dilā’ite, ce qui lui donne l’occasion de fréquenter ‘Abd al-Qādir al-Fāsī. Malgré le fait que le sultan lui accorde, ou plutôt lui impose, une chaire d’enseignement à la Qarawiyyīn, les oulémas de la capitale semblent manifester une certaine hostilité à son égard, vraisemblablement par jalousie pour son savoir prodigieux qui, dit-on, ravit littéralement les auditeurs. Il se peut aussi que ses méthodes inhabituelles ainsi que la prétention de pouvoir se passer « de l’érudition d’emprunt » et de « s’affranchir de la référence au passé1444 » offensent les gardiens de la science. Enfin, le fait qu’il ne soit pas issu du monde des médersas ne fait qu’accroître la méfiance de celui-ci. Al-Yūsī se plaint de cette attitude malveillante dans des vers fort connus :

  • 1445 afwa, p. 345.

« Ni Fès, ni ses savants n’ont équitablement jugé mon savoir et n’ont reconnu la grandeur de mon rang ! S’ils avaient été justes, ils m’auraient accueilli comme le berger des années stériles accueille le nuage chargé de pluie1445 ! »

  • 1446 Voir A. Kilito, « Speaking to Princes : Al-Yusi and Mawlay Isma‘il », The Shadow of the Sultan, R. (...)

32Lors de la révolte de Fès en 1083/1672 contre Moulay Ismā‘īl, il lui est possible de quitter la ville et de visiter le sanctuaire d’Ibn Mashīsh. Il ne revient à Fès que quelques années plus tard, sur l’ordre du sultan, à qui il adresse à cette occasion une lettrepoignante1446. Après quelques années d’errance encore, il finit par s’établir dans son village natal, Tamzzīt, lieu où il trouve son dernier repos et où se trouve aujourd’hui son sanctuaire généreusement décoré.

  • 1447 Topographie spirituelle et sociale…, vol. I, p. 138.
  • 1448 Y.L. Bellefonds, « Recension : Al-Yousi : problèmes de la culture marocaine au XVIIe siècle », ARA, (...)

33Sa relation avec les oulémas et le rapport tendu avec le sultan font de lui un personnage anticonformiste à travers lequel s’expriment en quelque sorte les lacunes du milieu savant de l’époque. Selon F. Skali, il s’agit de l’un « de ces personnages charnières qui ont réalisé en leur personne une synthèse de réalités culturelles fort complexe et qui devaient, pour les périodes ultérieures, servir de modèles-types1447 ». Cela étant dit, le soufisme forme incontestablement « la dominante de sa pensée1448 ». C’est la lecture des biographies des saints qui avait poussé l’enfant al-Yūsī à se consacrer à la vie spirituelle et à la science. Ces deux éléments se confondent d’ailleurs de manière naturelle dans sa démarche et sa personnalité :

  • 1449 Cité dans ‘A. Miflāḥ, « al-Mu‘jam al-ṣūfī ‘inda al-Ḥasan b. Mas‘ūd al-Yūsī min khilāl rasā’ilihi fī (...)

« Je m’étais mis à rechercher la science jusqu’à ce que Dieu m’accorde comme illumination ce qu’Il m’a accordé ; ma lecture devint alors tout entière ou pour la plupart une expérience illuminative seigneuriale, et j’ai été gratifié, que Dieu en soit loué, d’un don, d’une autorité et d’une intelligence perspicaces1449. »

  • 1450 Rabat, Dār al-Maghrib, 1977. Pour une étude de cet ouvrage, voir J. Berque, Al-Yousī… Pour les réfé (...)
  • 1451 « Al-asan ibn Mas‘ūd al-Yūsī », p. 416.
  • 1452 Ibid.
  • 1453 Rasā’il al-Yūsī, Casablanca, Dār al-Thaqāfa, 1981.

34Al-Yūsī a laissé un patrimoine écrit considérable. Ses Muāarāt1450, sorte de recueil de mémoires et de considérations sur les soufis et le milieu savant de son époque, « témoignent », selon K. Honerkamp, « des principes, des attitudes et des comportements fondamentaux qui caractérisent la spiritualité islamique au Maroc pendant le XVIIe siècle1451 ». L’auteur ajoute que « c’est comme si al-Yūsī écrivait pour ceux qui, comme lui-même, cherchent à mener une vie spirituelle fondée sur l’effacement de soi-même, sur un comportement correct et une connaissance intime de Dieu, en dépit des vicissitudes auxquelles sont confrontés ceux qui empruntent cette voie1452 ». Les Muaarāt constituent une référence souvent citée par les auteurs soufis du Maroc, tel l’auteur de la Salwa. Les lettres sur le soufisme d’al-Yūsī1453, abordant les thèmes comme l’audition spirituelle et le rôle du cheikh, montrent son rôle actif en tant qu’autorité spirituelle cherchant à affirmer la validité de la pratique soufie.

  • 1454 Voir afwa, p. 348.

35Malgré son style particulier, l’œuvre d’al-Yūsī représente en effet une symbiose significative entre la culture lettrée et le soufisme, ce qui fait que ses ouvrages sont autant lus par les amateurs de la littérature que par les soufis. L’autorité dont il jouit auprès de l’élite intellectuelle du pays permet certes au soufisme d’être associé à cet élan que connaît la culture marocaine au XIIe/XVIIIe siècle. C’est peut-être pour cela qu’il est parfois considéré comme le dernier des savants universels parmi les initiés et même comme faisant partie des mujaddidūn, les rénovateurs cycliques de l’Islam1454.

4. Redéfinir le rapport entre science et sainteté : ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh

  • 1455 Voir Salwa, vol. II, p. 222-228 ; l’introduction de J. O’Kane et de B. Radtke dans leur traduction (...)
  • 1456 A. Ibn al-Mubārak al-Lamṭī, Kitāb al-ibrīz min kalām sayyidī ‘Abd al-‘Azīz, Beyrouth, Dār al-Kutub (...)

36Les saints dont il a été question jusqu’à présent dans ce chapitre s’inscrivent dans le cadre classique de la transmission spirituelle. Un personnage comme Maḥammad al-Fāsī appartient à une tradition familiale et urbaine assumant cette fonction depuis un siècle. D’autres comme Ibn Raḥmūn et Ibn Ibrāhīm al-Khayyāṭ agissent surtout en tant que représentants d’un ordre soufi. La science religieuse et la culture d’érudition constituent dans certains cas un support privilégié de cette transmission, même si parfois, notamment lorsque le jadhb est mis en avant, ce support doit être dépassé en raison de ce qu’il peut représenter comme obstacle à la réalisation spirituelle. C’est pour cela qu’à Fès et ailleurs dans le monde musulman, toute l’histoire de la sainteté oscille constamment entre les deux pôles de la science et du ravissement spirituel. L’un des saints marocains parmi les plus notoires montre comment cette apparente opposition peut être dépassée grâce à la nature complètement inspirée de son savoir. Il s’agit de ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh1455 (m. 1131/1719), le saint du fameux Kitāb al-ibrīz1456.

  • 1457 Ce clan berbère est dit descendre d’Idrīs II par le biais de son fils ‘Īsā. Voir Ishrāf, vol. I, p. (...)
  • 1458 Pour B. Radtke (Pure Gold from the Words…, p. XVI), cela veut dire qu’il n’a pas bénéficié d’une éd (...)
  • 1459 Voir Ibrīz, p. 13.
  • 1460 Il s’agit d’un poème rédigé par le shādhilite al-Būṣīrī (m. entre 694/1294 et 697/1298) qui est con (...)
  • 1461 Voir Ibrīz, p. 14
  • 1462 É. Geoffroy, « Khadir, le Verdoyant », DCOR, p. 470.
  • 1463 Coran, XVIII, 65.

37Issu d’une famille de chérifs de Fès, les Dabbāgh1457, ‘Abd al-‘Azīz reste ummī, c’est-à-dire illettré1458, pendant toute sa vie. Dès son jeune âge, il est sujet à de puissants états et expériences spirituelles, ce qui le pousse à rechercher la compagnie des soufis. Il fait la connaissance de plusieurs saints et soufis de son époque, parmi lesquels se trouvent des représentants des grandes voies1459, probablement la Wazzāniyya et la Nāṣiriyya. Mais, cela ne suffit pas pour le soulager de son état de quête perpétuelle. Tout change quelque temps plus tard lorsqu’il rencontre, pendant qu’il récite la Burda1460 dans le sanctuaire d’Ibn Ḥirzihim, le personnage mystérieux d’al-Khiḍr1461, initiateur de l’élite des saints. Celui-ci le charge de réciter quotidiennement 7 000 fois une formule de prière sur le Prophète. Grâce à sa pratique assidue de la litanie, al-Dabbāgh est gratifié de l’illumination spirituelle (al-fat al-akbar), événement qui date de 1120/1708. L’investiture khiḍrienne, du fait qu’elle « transcende les conventions humaines et la norme légale1462 », détermine effectivement le profil spirituel du saint qui incarne la science inspirée d’origine divine, le ‘ilm al-ladunnī caractérisant la figure d’al-Khiḍr dans le Coran1463.

  • 1464 Sur ce saint et la difficulté de l’identifier, voir S.R. O’Fahey, Enigmatic Saint, Ahmad Ibn Idris (...)
  • 1465 Voir Ibrīz, p. 8-13 ; Salwa, vol. II, p. 257-258.
  • 1466 Voir Ibrīz, p. 9.
  • 1467 Voir ibid., p. 14.
  • 1468 Voir ibid., p. 15 et suiv., p. 361 et suiv. On ne trouve guère d’indications supplémentaires dans l (...)
  • 1469 Ibrīz, p. 16.
  • 1470 Ibid. C’est l’expression du maître qui accompagne al-Dabbāgh à ce moment, un certain al-Barnāwī.

38Pourtant, le parcours initiatique d’al-Dabbāgh ne s’achève complètement qu’après le décès du gardien du sanctuaire d’Ibn Ḥirzihim, un certain ‘Umar Ibn Muḥammad al-Hawwārī1464 (m. 1125/1713), disciple du grand-oncle d’al-Dabbāgh, al-‘Arabī al-Fishtālī1465 (m. 1092/1681). Ce dernier était un savant menant une vie ascétique et discrète, s’attachant à dissimuler sa sainteté. Il avait pris la voie de Maḥammad Ibn Nāṣir et était en contact avec les grands saints de son temps, tels ‘Abd al-Qādir al-Fāsī et Aḥmad Ma‘an. Al-Fishtālī prédit, sur la consigne du Prophète, la naissance de son petit-neveu ainsi que sa sainteté. Sachant qu’il ne sera plus vivant à ce moment-là, il lègue des vêtements à l’enfant afin de lui transmettre son influence spirituelle1466. C’est grâce à ce « dépôt » initiatique (amāna) qu’al-Dabbāgh subit des expériences spirituelles alors qu’il est encore très jeune. En effet, al-Dabbāgh affirme1467 que c’est également de son grand-oncle qu’il hérite, par l’intermédiaire de son disciple al-Hawwārī, des sciences initiatiques. De nombreux autres saints mystérieux, dont la plupart sont qualifiés par al-Dabbāgh lui-même comme des pôles spirituels1468, apparaissent pour parachever son éducation et lui transmettre leur héritage initiatique. Il est intéressant que ce soit la « vision du Prophète à l’état de veille » (ru’yat al-Nabī yaqażatan) qui marque l’achèvement de la formation initiatique1469. Seul le rattachement direct à celui qui incarne « la miséricorde divine1470 » valide la perfection et la fonction spirituelle de l’aspirant et scelle son accès à la sainteté.

  • 1471 Cela ressort de plusieurs passages de l’Ibrīz. Al-Kattānī s’accorde avec cette opinion lorsqu’il ca (...)
  • 1472 Voir Ibrīz, p. 278 et suiv. F. Skali en traduit quelques extraits et évoque aussi la conception d’I (...)
  • 1473 Voir Ibrīz, p. 55 et suiv.
  • 1474 Le Sceau des Saints…, p. 112. 
  • 1475 Différents aspects ont été étudiés. Voir M. Archetti Maestri, « La lingua primordiale nel Kitāb al- (...)
  • 1476 Voir Ibrīz, p. 469.
  • 1477 V.J. Hoffman, « Annihilation in the Messenger of God: The Development of a Sufi Practice », op. ci (...)

39La formation de ‘Abd ‘Azīz al-Dabbāgh, due à al-Khiḍr et à des saints intervenus de manière mystérieuse, semble sortir des modalités habituelles mises en œuvre dans les ordres organisés collectivement. C’est sans doute pourquoi l’hagiographie souligne le statut tout à fait exceptionnel de ce saint : en tant que ummī, il hérite toute sa connaissance directement des pôles de son époque. De surcroît, al-Dabbāgh affirme être doté d’une permission divine lui permettant de dévoiler des secrets initiatiques que personne avant lui n’avait pu exposer1471. L’exemple le plus remarquable est peut-être celui du « Dīwān (ou collège) des Saints1472 ». Mais il y a beaucoup d’autres éléments qui sont assez exceptionnels dans l’histoire du soufisme, comme l’exposition détaillée des différentes sortes de « lumière » des versets coraniques1473 ou, comme l’a remarqué M. Chodkiewicz, la description de l’illumination spirituelle qui constitue « l’un des documents les plus extraordinaires que l’on connaisse à ce sujet1474 ». Il va sans dire que nous ne pouvons pas entrer ici dans les développements doctrinaux assez complexes d’al-Dabbāgh1475, mais il apparaît qu’une conception métaphysique du Prophète constitue véritablement l’axe de tout son enseignement. C’est à travers la réalité spirituelle du Prophète que Dieu fait miséricorde à Ses créatures, raison pour laquelle le Paradis, expression par excellence de la générosité divine, est créé à partir de la lumière prophétique1476. De même, la connaissance inspirée et la sainteté sont intrinsèquement liées à la figure prophétique1477.

  • 1478 Voir Nashr, vol. IV, p. 40-42 ; Salwa, vol. II, p. 228-230. 
  • 1479 Rappelons seulement le saint illettré Abū Ya‘zā qui représente déjà au VIe/XIIe siècle un cas sembl (...)
  • 1480 Voir M. Gaborieau, N. Grandin, « Le renouveau confrérique », Les Voies d’Allah, les ordres mystique (...)

40La relation avec son disciple Aḥmad Ibn Mubārak al-Lamṭī1478 (m. 1156/1743), l’un des savants les plus respectés de son époque, revoit complètement le rapport entre science et sainteté. C’est cette relation entre le savant érudit et le saint illettré qui est à l’origine du Kitāb al-Ibrīz. Le livre montre comment al-Dabbāgh résout les énigmes des sciences religieuses que lui soumet son disciple savant. Ainsi, des problématiques que ni l’érudition ni le raisonnement ne peuvent éclaircir sont complètement élucidées par l’inspiration et le dévoilement. Al-Dabbāgh renverse ainsi le rapport entre la science et la sainteté tel qu’il est envisagé par l’élite religieuse de Fès, même par les représentants du soufisme comme Zarrūq. Auparavant, la sainteté se présentait comme étant encadrée par la science. Une exception sont les majdhūb-s, car ils disposent de l’inspiration, mais dans leur cas il s’agit généralement de faits extraordinaires (al-‘ajā’ib), comme la prédiction des événements futurs, et non de développements doctrinaux. Si la science était donc considérée comme un facteur constructif de sainteté, dont ne pouvaient se priver que les majdhūb-s, et si on reconnaissait inversement l’impact inspirateur de la sainteté sur la science, al-Dabbāgh, illettré mais plus savant que les oulémas de Fès, est la preuve éclatante que la sainteté peut complètement résorber cette dualité science-sainteté. Il réaffirme ainsi la suprématie absolue et l’indépendance de la sainteté vis-à-vis de toute autre réalité, même politique, puisqu’il expose avec précision la façon dont le règne invisible des saints détermine véritablement le cours des affaires humaines. Certes, al-Dabbāgh reste un saint exceptionnel, et son cas est considéré ainsi par les protagonistes de la vie spirituelle de Fès. En outre, la supériorité de la sainteté par rapport à la science a été déjà incarnée par d’autres saints avant lui1479. Néanmoins, il est vrai que son avènement marque un tournant en ce sens qu’il prépare l’émergence des ordres qui constituent le « renouveau confrérique1480 » des XIIe-XIIIe/XVIIIe-XIXe siècles. La Ṣaqaliyya, la Darqāwiyya et la Tijāniyya mettent l’accent sur l’origine prophétique de la sainteté et relativisent le rôle de la science religieuse dans le processus initiatique.

La filiation khiḍriyya et Aḥmad Ibn Idrīs

  • 1481 Voir B. Radtke, « The Question of Authority : Ahmad Ibn Idrīs, the madhāhib, and the tarîqa muhamma (...)
  • 1482 Nous devons à S.R. O’Fahey une étude détaillée du séjour d’Ibn Idrīs à Fès (voir Enigmatic Saint, A (...)
  • 1483 Voir Salwa, vol. III, p. 56.
  • 1484 Voir Kubrā, p. 137-138.
  • 1485 Voir S.R. O’Fahey, Enigmatic Saint…, p. 46-47.
  • 1486 Voir Ibid., p. 193 et suiv.

41A part le fait d’avoir personnifié un type de sainteté assez remarquable, al-Dabbāgh est aussi le premier jalon d’une filiation remontant directement à al-Khiḍr1481. L’adepte le plus célèbre de cette filiation est Abū al-‘Abbās Aḥmad Ibn Idrīs1482 (m. 1253/1837) dont le maître, ‘Abd al-Wahhāb al-Tāzī1483 (m. 1213/1798), est un disciple direct du fameux saint de Fès. En Égypte, al-Tāzī fréquente également Muḥammad Ibn Sālim al-Ḥifnī (m. 1182/1768), le maître de la Khalwatiyya égyptienne, dont il sera question dans la biographie d’Aḥmad Ṣaqallī, et le cheikh al-Sammān1484 (m. 1199/1784), le maître shādhilite d’Aḥmad al-Tijānī. Bien que formé à la Qarawiyyīn, ce n’est pas dans la ville idrisside que son fameux disciple Aḥmad Ibn Idrīs intervient en tant que saint, mais au Soudan et dans la Péninsule arabique. De ce fait, on ne trouve pas de notice à son propos dans les recueils de l’hagiographie marocaine. Les raisons de son départ ne sont pas connues, mais il semble qu’une divergence doctrinale entre le saint et les oulémas de Fès en soit une des causes1485. Le milieu intellectuel auquel Ibn Idrīs est confronté est sans doute trop étroit pour être réceptif à ses idées1486.

  • 1487 Voir J. O’Kane, B. Radtke, K.S. Vikor, The Exoteric Ahmad Ibn Idrīs : A Sufi’s Critique of the Madh (...)
  • 1488 A part l’article de M. Gaborieau et N. Grandin déjà cité (voir supra), nous devons à B. Radtke une (...)
  • 1489 Voir C. Addas, « À la distance de deux arcs ou plus près - La figure du Prophète chez ‘Abd al-Karīm (...)
  • 1490 Voir S.R. O’Fahey, J. O’Kane, B. Radkte, « Two Sufi treatises of Amad Ibn Idrīs », ORI, 1996, vol. (...)

42Engagé dans la critique du formalisme dont est atteinte la tradition théologique et juridique de son époque et adversaire déclaré du mouvement wahhabite1487, Aḥmad Ibn Idrīs est considéré comme la première figure du renouveau confrérique évoqué plus haut1488. Son enseignement est fortement imprégné par les idées d’Ibn al-‘Arabī et de ‘Abd al-Karīm al-Jīlī1489 mais s’inscrit également dans la tradition shādhilite1490. On trouve une nouvelle approche du cheminement initiatique, basé essentiellement sur la réalité spirituelle du Prophète mais aussi sur la lecture coranique et des litanies particulières. Parmi ces dernières, la alāt al-aimiyya s’est visiblement inspirée de la prière prophétique qu’al-Khiḍr avait enseigné à al-Dabbāgh :

  • 1491 Voir Ṣ. al-Ja‘farī, al-Muntaqā al-nafīs…, p. 15-16.

« Mon Dieu, je Te demande par la lumière de Ta Face magnifique (al-‘aīm), celle qui emplit les angles du trône de Dieu le Magnifique et par laquelle se tiennent les mondes de Dieu le Magnifique, de prier sur notre seigneur Muḥammad, qui est doté d’une valeur magnifique, et sur la famille du Prophète de Dieu le Magnifique, à la mesure de la magnificence de l’Essence de Dieu le Magnifique, dans chaque clin d’œil et souffle, au nombre de la science de Dieu le Magnifique, une prière éternelle par l’éternité de Dieu le Magnifique, afin de magnifier ta réalité, ô notre seigneur Muḥammad, ô toi qui es doté d’un caractère magnifique ! Prie, ô mon Dieu sur le Prophète et sur sa famille de cette manière et réunis-moi avec lui comme Tu réunis l’esprit avec l’âme, extérieurement et intérieurement, en état de veille et dans le sommeil, et fais de lui, ô mon Seigneur, l’esprit de mon essence (dhātī) dans tous les aspects, dans ce monde avant l’autre, ô Magnifique1491 ! »

43Cette litanie, qui est assez répandue dans les cercles soufis de nos jours, résume bien la doctrine initiatique d’Ibn Idrīs, où l’extinction dans la vérité muḥammadienne se confond avec la contemplation de la magnificence divine, conduisant ainsi à la réalisation spirituelle.

44Le cas d’Ibn Idrīs, comme celui d’autres saints avant lui, tels Abū Madyan, Zarrūq ou al-Jazūlī, montre comment Fès joue souvent le rôle de la première station dans le parcours d’un saint. Ibn Idrīs y reçoit la formation intellectuelle et spirituelle qui lui permit d’assumer sa « mission » de saint en dehors de Fès. D’autre part, l’itinéraire d’Ibn Idrīs représente l’exportation d’une filiation de type khiḍriyya ayant pris origine, par al-Dabbāgh, dans la ville de Mawlāy Idrīs. Du point de vue de l’histoire du soufisme, ce n’est pas un fait négligeable, étant donné l’intérêt que les soufis portent au personnage d’al-Khiḍr et la notoriété du saint du Kitāb al-ibrīz.

  • 1492 Voir Salwa, vol. II, p. 200-202.
  • 1493 Ibid., p. 202.

45Un autre saint de cette filiation, Muḥammad Ibn ‘Abd al-‘Azīz al-Ṣanhājī1492 (m. 1154/1742), est muezzin dans la mosquée dite de Darrās Ibn Ismā‘īl. Il se rattache à la filiation khiḍriyya d’al-Dabbāgh mais aussi aux Wazzānī, à la zāwiya Nāṣiriyya et aux Ma‘an. Al-Sanhājī dispense l’initiation à un grand nombre de gens venus « des pays lointains et proches1493 » et est considéré comme faisant partie des « grands saints » (akābir al-awliyā’). De nombreux miracles sont rapportés à son sujet, parmi lesquels le fait de gonfler énormément lors de ses états d’immersion spirituelle. Les hagiographes soulignent son attachement et le service qu’il rend aux descendants du Prophète, aux savants et bien sûr aux adeptes du soufisme. Enterré à l’intérieur du sanctuaire de Darrās Ibn Ismā‘īl, il semble avoir un lien particulier avec ce saint, peut-être parce que les deux personnages se sont voués au service des habitants de Fès.

5. La Ḥamdūshiyya et ses adeptes

  • 1494 Voir Salwa, vol. I, p. 404.
  • 1495 Voir V. Crapanzano, « The Hamadsha », Saints, scholars and sufis, N. Keddie, dir., Berkeley and Los (...)
  • 1496 V. Crapanzano (« The Hamadsha », op. cit., p. 330) contredit la filiation mentionnée par l’auteur d (...)
  • 1497 Voir Salwa, vol. I, p. 404.
  • 1498 Ibid.
  • 1499 Voir V. Crapanzano, « The Hamadsha », op. cit., p. 348. Selon l’auteur, les groupes qui maintiennen (...)
  • 1500 Selon une tradition orale, le servant du maître, Aḥmad al-Dghughi, se frappe violemment la tête lor (...)

46A l’époque de Moulay Ismā‘īl la tradition du soufisme non savant et du jadhb trouve son représentant en ‘Alī Ibn Ḥamdūsh1494 (m. 1135/1723), le fondateur de la Ḥamdūshiyya1495. Il s’agit d’un descendant d’Ibn Mashīsh qui est rattaché à une filiation jazūlite remontant à al-Tabbā‘1496. On connaît peu de choses de sa vie, si ce n’est qu’au début de son parcours spirituel, il passe son temps assis à la porte de la Qarawiyyīn. D’après l’auteur de la Salwa1497, Ibn Ḥamdūsh peut « devenir tel un lion » durant ses états de ravissement spirituel, « frappant les gens avec ce qu’il trouve comme bâton ou pierre [...] de façon à ce que personne ne puisse l’approcher ». En tant que « maître des gens du jadhb1498 », le saint a une prédilection pour l’audition spirituelle et les instruments musicaux. Il préside les séances collectives de dhikr en exclamant : « Allāh, Allāh ! Allāh l’Éternel, Allāh l’Adoré ! » Nous ignorons les raisons qui le poussent à quitter Fès pour s’installer à Zerhoun, la région où se trouve le mausolée d’Idrīs Ier. En tout cas, c’est là, dans le petit village de Maghrassiyine, qu’il est enterré et où habitent jusqu’à aujourd’hui un grand nombre de ses descendants, les awlād al-sayyid. Sa tombe est entourée d’un sanctuaire assez grand. Aux sixième et septième jours après l’anniversaire du Prophète, on y célèbre un moussem auquel assistent plusieurs milliers de visiteurs. Comme chez les ‘Īsāwa, le rite collectif de l’ordre est dévié de sa forme initiatique dans certains groupes ruraux1499, associant des pratiques comme l’automutilation1500 et l’exorcisme, ce qui a naturellement provoqué la critique des oulémas fāsis.

  • 1501 Voir Salwa, vol. I, p. 400-401.
  • 1502 Voir ibid., p. 403.
  • 1503 Voir notre chapitre IX « La fondation des grands ordres et le renouveau du soufisme ».

47Ibn Ḥamdūsh a de nombreux adeptes à Fès, et encore à l’époque d’al-Kattānī une zāwiya Ḥamdūshiyya est en fonction. Parmi les disciples directs du maître, citons Muḥammad b. Yūsuf al-Hamdūshī al-Ḥasnāwī1501 (m. 1156/1743), qui est considéré comme son héritier spirituel. Peut-être représente-t-il, par rapport au serviteur du maître al-Dghughi et ses adeptes ruraux, le côté proprement dit initiatique et urbain de cette voie. En tout cas, al-Ḥasnāwī est reconnu comme saint par l’élite religieuse de Fès et est entouré par un groupe de disciples dont fait partie notamment le sharīf Muḥammad Ibn ‘Aṭiyya al-Tilimsānī1502. L’éminent savant al-Tawdī Ibn Sūda1503 relate sa rencontre avec al-Ḥasnāwī dans le sanctuaire de Mawlāy Idrīs :

  • 1504 Salwa, vol. I, p. 401.

« J’étais dans le mausolée de notre souverain Idrīs, que Dieu l’agrée, en lisant le Coran à voix haute, lorsque je sentis dans mon dos une brûlure comme s’il y avait du feu. Je me tournai alors et je vis cet homme, mon seigneur Muḥammad b. Yūsuf al-Hamdūshī al-Ḥasnāwī, avec des yeux comme deux braises attisées. J’ai su alors qu’il faisait partie des hommes de Dieu. Je ne voulus pas me lever vers lui avant d’avoir terminé ma lecture, mais quand j’eus fini, je ne le trouvais plus, ce qui m’attrista énormément […]1504. »

  • 1505 Voir ibid., p. 402-403.
  • 1506 Ibid., p. 402.

48A part ce saint, nous trouvons à Fès comme disciple direct d’Ibn Ḥamdūsh un majdhūb notoire, à savoir Aḥmad al-Aghṣāwī1505 (m. XIIe/XVIIIe siècle). Ce dernier tient des propos extatiques, ce qui lui vaut d’être condamné à mort alors qu’il se trouve dans un village dans les montagnes qui entourent Fès. Le saint reste imperturbable et garantit le Paradis à tous ceux qui apportent du bois pour son bûcher. Quand le cadi du village s’approche avec son cheval pour commencer l’exécution, il trébuche sans raison apparente et, en se cassant ainsi sa nuque, décède sur place. Les gens du village, effrayés, se dispersent « dans toutes les directions1506 ».

6. Science et sainteté après le règne de Moulay Ismā‘īl

  • 1507 Voir J. Berque, op. cit., p. 257.

49La mort du sultan Moulay Ismā‘īl en 1139/1727 met fin à une période de stabilité politique. La tribu militaire des Oudaya se croit libérée de son engagement avec le sultan et pille les marchés de Fès. La guerre de succession que se livrent les fils du sultan et les autres prétendants au trône apportent aux gens de Fès beaucoup de troubles1507. Le fils du sultan, ‘Abdallāh (1139-1170/1727-1757), met en colère les habitants en prenant parti pour l’ancien gouverneur tant détesté, al-Rūsī. Le siège qui suit cause beaucoup de dégâts. Les années suivantes sont dominées par divers conflits armés contre les Oudaya ainsi que des sièges et des destructions dues à la guerre de succession. Depuis l’incident d’al-Rūsī, Moulay ‘Abdallāh ne cache pas son dédain pour les gens de Fès qu’il considère comme orgueilleux. Les différents gouverneurs nommés par lui et par ses successeurs temporaires exploitent les ressources financières de la ville au point de déclencher un mouvement d’émigration. Le règne de ce sultan marque donc une période difficile pour Fès, comme l’explique R. Le Tourneau :

  • 1508 R. Le Tourneau, op. cit., p. 87-88.

« Quand Moulay ‘Abdallah meurt en 1757, il y a un peu plus de deux cents ans que Fès a perdu sa situation de capitale (exception faite pour les six années du règne de Moulay Rashid) et près de cent cinquante ans qu’elle subit les assauts de l’adversité ; elle a connu périodiquement les horreurs de la guerre, les exactions, les pillages, l’arbitraire des souverains ou de gouverneurs […]. Il est facile de comprendre pourquoi Fès, au milieu du XVIIIe siècle, est dépeuplée, ruinée et moralement ébranlée1508. »

  • 1509 Voir R. Le Tourneau, « Le Maroc sous le règne de Sidi Mohammed ben Abdallah (1757-1790) », ROMM, n° (...)
  • 1510 Le fait que l’université moderne de Fès porte son nom illustre bien cette image.
  • 1511 Voir M. Lakhdar, op. cit., p. 210-214.
  • 1512 Il s’agit d’un courant de savants qui refusent le recours à la réflexion personnelle des fuqahā’ (a (...)

50Ce n’est qu’en 1157/1745, lorsque Muḥammad Ibn ‘Abdallāh (1170-1204/1757-1790) accède au trône, que Fès peut retrouver une période de paix1509. Ce souverain, qui a la réputation d’être rattaché à la voie d’Ibn Nāṣir, éloigne les Oudaya de Fès et reconstruit les sanctuaires des plus anciens saints de Fès. Préservé des guerres de succession, il neutralise le pouvoir des tribus militaires, fortifie les villes côtières contre les navires chrétiens et se lance dans une politique d’ouverture commerciale envers les puissances occidentales. Moulay Ibn ‘Abdallāh, qui personnifie encore de nos jours la figure du sultan intellectuel et savant1510, poursuit également un projet culturel et religieux1511. Partisan des Ahl al-hadīth1512 et d’un retour aux sources des sciences islamiques, il réforme par décret royal le curriculum de la Qarawiyyīn en 1203/1788. L’usage des manuels mnémotechniques et des spéculations théologiques est interdit, et, même si le souverain n’est pas un opposant du soufisme dans sa forme classique, l’enseignement des textes soufis dans les établissements publics est supprimé.

  • 1513 Voir Salwa, vol. III, p. 59-61 ; M. Hajji, Al-Zāwiyat al-Dilā’iyya wa dawruhā al-dīnī wa al-‘ilmī w (...)
  • 1514 É. Lévi-Provençal, op. cit., p. 301.
  • 1515 Ms., BG, n° 471 d, n° 1419 d.
  • 1516 Voir A. Sebti, op. cit., p. 23, note 30.
  • 1517 Voir M. Lakhdar, op. cit., p. 156.

51Les turbulences dont Fès vient de sortir l’ont démunie d’une partie importante de sa richesse culturelle. Pourtant, la tradition savante ne cesse de produire de grands esprits dont la descendance devait former l’élite sociale et intellectuelle de Fès jusqu’à l’époque du post-protectorat. Une telle figure est Muḥammad b. Aḥmad al-Dilā’ī al-Masnāwī1513 (m. 1136/1724). Celui-ci immigre encore enfant de la zāwiya dilā’ite à Fès où il devient le disciple de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī, puis d’al-Yūsī, d’Aḥmad Ma‘an et du généalogiste ‘Abd al-Salām al-Qādirī. « Plus grand savant de sa génération1514 », il est responsable des diverses institutions prestigieuses de la ville. Il est le premier imām du sanctuaire de Mawlāy Idrīs, renouvelé et établi comme mosquée du vendredi par le sultan Ismā‘īl, puis il dirige la prière dans la célèbre médersa al-‘Ināniyya. Lassé par la corruption des élites urbaines, il se concentre à la fin de sa vie sur l’étude des hadiths. Il est aussi l’auteur de nombreux ouvrages, parmi lesquels le Ta‘rīf bi-al-shaykh Abī al-‘Abbās Amad al-Yamanī1515, une biographie du fameux maître d’Aḥmad Ma‘an. Comme l’a remarqué Mohamed Lakhdar, al-Masnāwī s’intéresse particulièrement à l’histoire des shurafā’. Il est effectivement considéré comme l’un des plus éminents généalogistes de Fès à côté de son maître, ‘Abd al-Salām al-Qādirī1516. Les habitants de la ville l’estiment énormément en tant que personne qui allie la figure du savant accompli à une sainteté palpable et chaleureuse. Ses contemporains voient en lui le dernier véritable représentant de la tradition dilā’ite connue pour la qualité de ses savants. Il serait pourtant réducteur de voir en al-Masnāwī la figure typique du savant ascétique. De nombreux indices montrent à quel point il est marqué par l’enseignement initiatique. Ainsi à une question concernant la prétention à l’investiture divine et prophétique des maîtres soufis, il répond que si cette prétention est justifiée ce n’est que parce que les maîtres ont étés gratifiés des caractères (akhlāq) divins1517.

  • 1518 Voir Salwa, vol. I, p. 156-157 ; M. Lakhdar, op. cit., p. 197-200 ; É. Lévi-Provençal, op. cit., p. (...)
  • 1519 Voir J. Schacht, « al-Bannānī », EI2, vol. I, p. 1050-1051. Pour les juifs de Fès convertis à l’isl (...)
  • 1520 Vol. I, p. 156.
  • 1521 Voir ibid., vol. III, p. 52. Celui-ci a également fréquenté ‘Alī « al-Jamal » al-‘Amrānī (m. 1194/1 (...)
  • 1522 Voir ibid., p. 52-53.

52Citons encore le « shaykh al-islām », Muḥammad Ibn ‘Abd al-Salām al-Bannānī1518 (m. 1163/1750), issu d’une famille de juifs convertis probablement à la fin de l’époque mérinide1519. Versé dans toutes les sciences, il est l’élève des plus éminents savants du siècle, comme Ibn Zakūr, al-Yūsī, al-Masnāwī, ‘Abd al-Salām al-Qādirī et Maḥammad al-Fāsī, et est rattaché à la Nāṣiriyya par le fils du fondateur Aḥmad Ibn Nāṣir. Al-Bannānī, qui est qualifié par l’auteur de la Salwa comme « connaissant par Dieu » (‘ārif bi-Allāh)1520, est spécialiste du fiqh et des hadiths, sujets auxquels il consacre plusieurs ouvrages. Son intérêt pour le soufisme transparaît dans ses commentaires des litanies, notamment celles d’Ibn Mashīsh et d’al-Shādhilī. Des Bannānī émergeront encore maintes personnalités du milieu religieux de Fès, par exemple Ṣalāḥ al-Bannānī1521 (m. 1241/1825-1826) et son fils Aḥmad1522 (m. 1286/1869), tous deux disciples directs d’al-Darqāwī. Les Bannānī ont leur propre sanctuaire à Fès où sont enterrées les personnalités religieuses de leur famille.

  • 1523 Voir ibid., vol. I, p. 150-152.
  • 1524 Voir Ishrāf, vol. II, p. 121.
  • 1525 Voir Salwa, vol. III, p. 43-44.
  • 1526 Voir ibid., p. 121-122.

53Un élève de Muḥammad Ibn ‘Abd al-Salām al-Bannānī, Idrīs Ibn Muḥammad al-‘Irāqī1523 (m. 1183/1769), est l’un des plus grands spécialistes marocains de hadith et peut-être le savant le plus connu de la famille de ces chérifs d’origine ḥusainī. Venus d’Irak avec des commerçants égyptiens, les ‘Irāqī1524 sont accueillis au IXe/XVe siècle par les Mérinides qui cherchent à s’entourer de shurafā’ afin de consolider leur autorité politique. Selon les généalogistes, le sultan avait vu le Prophète en rêve lui ordonnant d’inviter l’ancêtre des ‘Irāqī à s’installer à Fès, raison pour laquelle les habitants de la ville les considèrent comme particulièrement bénis. Ils comptent plusieurs saints parmi eux. Evoquons à titre d’exemple al-Hādī b. Zayyān al-‘Irāqī1525 (m. 1213/1798-1799) qui se rattache à un descendant d’Ibn Nāṣir et ensuite à la Naqshbandiyya au cours de son pèlerinage. On trouve aussi plusieurs majdhūb-s parmi eux comme le célèbre Muḥammad b. al-‘Arabī « al-Hājj » al-‘Irāqī1526 (m. 1116/1705) enterré à côté de Bū Jīda (m. 369/978).

  • 1527 Ibid., vol. I, p. 200.
  • 1528 Voir ibid.
  • 1529 Voir ibid., p. 200-201.

54A part les savants, les grandes zāwiyas et leurs filiations, divers disciples de maîtres extérieurs de Fès se trouvent toujours dans la ville idrisside. Pour exemple sont les disciples d’Abū al-Ḥassan ‘Alī Ibn ‘Abd al-Raḥmān al-Dar‘ī al-Tādilī (m. 1191/1778), un saint considéré comme qub et ghawth1527. Sa‘īd al-Murābiṭ Ibn Muḥammad al-Sab‘1528 (m. 151/1739) et Aḥmad Ibn Idrīs al-Ṣaqallī1529 (m. 1171/1758), eux-mêmes des soufis accomplis, font partie de ce cercle qui reprend la zāwiya érigée sur la maison de Riḍwān al-Janwī après son décès et qui porte son nom.

7. Fès entre les ordres soufis et le repliement du milieu savant

55Après la période marquée par la zāwiya al-Fāsiyya, la ville de Fès se présente comme un foyer de différents ordres soufis, dont la majorité vient de l’extérieur. En effet, ces ordres consolident et perpétuent les divers modèles de sainteté qui se sont cristallisés dans les générations précédentes. Les trois zāwiyas wazzānī d’al-Raq‘ī, d’Ibn al-Fqīh et d’Ibn Raḥmūn prolongent effectivement la vitalité et le souffle régénérateur que la sainteté chérifienne apporte à la tradition spirituelle de Fès. Elle permet ainsi d’intégrer le chérifisme et ses représentants dans les organisations initiatiques. La présence de la Wazzāniyya réunit ces deux éléments capitaux de l’identité fāsie dans le cadre de la sainteté. La Nāṣiriyya assume également une présence importante et intègre un grand nombre d’adeptes, parmi lesquels des personnalités aussi diverses qu’al-Yūsī, al-Fishtālī et al-Bannānī. Cette voie apporte une spiritualité sobre mais intense, nourrie par l’étude de la Sunna ainsi que par une pratique religieuse consistante et organisée collectivement. A part la stabilisation, grâce à son réseau solide et étendu, de la vie religieuse et spirituelle de Fès, la Nāṣiriyya remplit, parallèlement aux descendants de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī, une fonction importante en tant que médiatrice entre le milieu savant et le milieu soufi. La zāwiya al-Fāsiyya, premier foyer d’une tradition initiatique autonome de Fès, joue, après avoir été avant tout le centre d’une voie soufie, un rôle important dans ce processus de consolidation. D’autres voies revivifient le patrimoine spirituel de la ville et apportent un souffle régénérateur. Ainsi, les disciples d’al-Tādilī reprennent l’ancienne zāwiya de Riḍwān al-Janwī fondée au Xe/XVIe siècle. La Ḥamdūshiyya perpétue le courant des saints du jadhb et permet d’entretenir la vitalité du soufisme dans les milieux populaires. Un cas particulier est certes celui d’al-Dabbāgh et de la filiation khiriyya. A une époque où les « clans spirituels » se consolident socialement, l’apparition d’al-Dabbāgh relativise une certaine monopolisation de la sainteté et de la science et prépare ainsi, dans le cadre de la tradition shādhilite, l’avènement d’un nouveau paradigme de sainteté, moins « élitiste », savant et formaliste. Dans sa globalité, il apparaît que le soufisme de cette période cherche à réaffirmer avec plus de vigueur la supériorité de son magistère face au repli du milieu des savants et aux mutations sociétales que subit progressivement la ville de Fès.

56Il est intéressant de noter que dans tous ces modèles, la sainteté liée à la réalité spirituelle du Prophète reste prépondérante. En effet, les ordres en développent les divers aspects. Si la Wazzāniyya se fonde sur l’élément chérifien, la Nāṣiriyya, dont le fondateur se présente comme vivificateur de la Sunna, s’appuie quant à elle plutôt sur l’aspect pratique, alors qu’avec al-Dabbāgh l’évolution doctrinale de la sainteté prophétique atteint un apogée dont on connaît peu de semblables dans le monde musulman.

  • 1530 Voir K.S. Vikor, Sufi and Scholar on the Desert Edge : Muammad b. ‘Alī aal-Sanūsī and his brotherh (...)
  • 1531 Voir B. Radkte, « Lehrer, Schüler, Enkel : Ahmad b. Idrīs, Muhammad ‘Uthmān al-Mīrghanī, Ismā ‘īl a (...)

57Quel rôle joue Fès pour ces ordres ? Certes, il est loin d’être négligeable. On peut se demander à juste titre si la Wazzāniyya aurait pu prendre tant d’importance sans la médiation de la ville idrisside. Sans doute peut-on parler d’une certaine interdépendance entre les deux villes. Si Ouezzane constitue une source « fraîche » et préservée de la sainteté, Fès représente dans un contexte cosmopolite le cadre historiquement et culturellement sacralisé dans lequel elle trouve les moyens de s’ancrer dans la société et dans l’élite religieuse. Enfin, Fès joue un rôle fondamental comme point de départ des diverses branches de la filiation khiḍriyya, comme l’Aḥmadiyya d’Ibn Idrīs, la Sanūsiyya1530 et la Mīrghaniyya1531, sans oublier le « renouveau confrérique » dans son ensemble. Ainsi, pour ce qui concerne la vie spirituelle, Fès n’a rien perdu de sa vitalité et de son rôle crucial.

58Toutefois, il est possible de constater une relation parfois conflictuelle entre les saints et le milieu religieux de Fès. Le cas d’al-Yūsī montre la particularité de ce milieu n’accepte pas dans ses rangs une personnalité aussi exceptionnelle que la sienne. Est-ce l’éclectisme d’al-Yūsī qui en est la raison ? ‘Abd al-Raḥmān al-Fāsī et son encyclopédie Uqnūn prouvent que c’est injuste. Il semble plutôt que la tradition savante de Fès s’identifie désormais à un milieu assez fermé sur lui-même, celui de la Qarawiyyīn et des médersas, ce qui expliquerait les mesures vigoureuses du sultan Ibn ‘Abdallāh et le départ d’un personnage comme Aḥmad Ibn Idrīs. Ainsi, la synthèse entre tradition savante et soufisme, telle qu’elle fut incarnée par Abū al-Maḥāsin, semble se défaire, bien que certaines personnalités comme al-Masnāwī assurent une certaine continuité. Mais ces dernières ne jouissent pas, sur un plan initiatique, de la même autorité, et l’érudition des représentants des zāwiyas fāsies n’est plus celle de leurs éminents prédécesseurs. Enfin, à l’époque étudiée ici, aucune zāwiya ne constitue à elle seule un centre plus ou moins représentatif de la tradition spirituelle de Fès, au moins à titre symbolique. De ce fait, l’intervention des personnages provenant de l’étranger s’avère nécessaire pour achever la formation initiatique d’un saint aussi exceptionnel qu’al-Dabbāgh. L’initiation se réalise en dehors des ordres présents dans la ville. Cela étant dit, malgré les modalités inhabituelles de cette initiation, il s’agit toujours d’une transmission, laquelle, de surcroît, s’effectue dans le cadre de la tradition spirituelle fāsie. Ainsi, nous voyons le grand-oncle d’al-Dabbāgh lui léguer un vêtement comme support de transmission de l’influence spirituelle, et le saint nous raconte comment al-Khiḍr lui transmet une litanie de la même manière que les maîtres des ordres initiatiques dispensent le wird.

Notes

1359 J. Berque, op. cit., p. 176. Pour un aperçu du climat socioculturel caractérisant cette époque, voir idem, Al-Yousī : Problèmes de la culture marocaine au XVIIe siècle, Paris, Mouton, 1958.

1360 A propos de la relation entre ce sultan et la ville de Fès, voir l’étude de J. Berque, op. cit., p. 236-256. L’orientaliste français résume ainsi la situation de la ville pendant les premiers ‘Alawites : « Pendant tout le règne de Moulay Ismaël et de ses successeurs, Fès aura-t-elle connu simultanément ou alternativement l’opposition, allant jusqu’à la révolte ouverte, et la répression, allant jusqu’au meurtre (p. 238). »

1361 Voir ibid., p. 236.

1362 Voir R. Le Tourneau, Fès avant le Protectorat, p. 84-85.

1363 Il s’agit de Mahdiyya, Larache, Tanger et Asilah. Voir Ch.A. Julien, Histoire de l’Afrique du Nord : des origines à 1830, p. 603-605.

1364 Topologie spirituelle et sociale de la ville de Fès, vol. I, p. 133.

1365 Cette politique s’avère une réussite si on considère, avec J. Berque (op. cit., p. 245), que « d’Abū Mah’allī à Abū’l-Fayd’ al-Kattānī au début du XXe siècle, c’est-à-dire durant trois siècles, il n’y aura pas eu au Maroc de tentatives d’action directe procédant d’un cheikh ».

1366 Voir H.L. Beck, « Plier ou être écrasé : les relations entre Mawlāy Ismā‘īl, sultan du Maroc, et Mawlāy al-Tihāmī, sharīf de Wazzān », SI, n° 70, 1989, p. 149-161 ; A. Sebti, op. cit., p. 22-25.

1367 A ce propos voir J. Berque, op. cit., p. 250-254.

1368 ‘Abd al-Salām al-Qādirī a consacré une monographie aux descendants de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī intitulé Al-‘Urf al-‘air fī man bi-Fās min abnā’ al-shaykh ‘Abd al-Qādir (voir É. Lévi-Provençal, Les Historiens des chorfa, p. 279).

1369 Voir Salwa, vol. I, p. 357-358 ; J. Berque, op. cit., p. 141 et suiv. ; M. Lakhdar, La Vie littéraire..., p. 88-95 ; É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 266-269.

1370 Salwa, vol. I, p. 358.

1371 Ms., BG, n° 285, n° 6585. Voir M. Lakhdar, La Vie littéraire..., p. 93-95.

1372 Idem, p. 163-193.

1373 Ms., BG, n° 957 d. Voir J. Berque, op. cit., p. 195-229 ; M. Lakhdar, op. cit., p. 90-93.

1374 M. Lakhdar, idem, p. 90.

1375 Voir Salwa, vol. II, p. 355-357 ; M. Lakhdar, idem, p. 109-112 ; É. Lévi-Provençal, op. cit., p. 273-275.

1376 Idem, p. 273.

1377 Al-Jawāhir al-afiyya min al-maāsin al-yūsufiyya, ms., BG, n° n° 1234 d.

1378 ‘Awārif al-minnat fī manāqib sayyidī Maammad b. ‘Abdallāh Muyī al-Sunna, perdu.

1379 L’un de ceux-là a été édité récemment.

1380 Voir Salwa, vol. II, p. 356.

1381 Voir Mabāith, p. 299 ; Salwa, vol. I, p. 359-361 ; N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya : al-Taawwur wa al-adwār attā nihāyat al-‘ahd al-‘alawī al-awwal, Casablanca, Maṭba‘at al-Najāḥ al-Jadīda, 2001, p. 253-275.

1382 Vol. I, p. 359.

1383 N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 258-269.

1384 Voir Salwa, vol. I, p. 359.

1385 Voir N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 297-303.

1386 A. Sebti, op. cit., p. 49.

1387 Voir É. Lévi-Provençal, op. cit., p. 275-280.

1388 Voir Salwa, vol. II, p. 168-169.

1389 Voir ibid., p. 392-394 ; M. Lakhdar, op. cit., p. 112-115 ; É. Lévi-Provençal, op. cit., p. 275-280.

1390 Salwa, vol. II, p. 392.

1391 Voir Salwa, vol. II, p. 389-391 ; É. Lévi-Provençal, op. cit., p. 275-276.

1392 Mentionné dans la Salwa (vol. II, p. 390) sans titre.

1393 Voir Salwa, vol. II, p. 396-397.

1394 Voir É. Lévi-Provençal, op. cit., p. 321-326.

1395 Voir Salwa, vol. I, p. 171-173 ; M. Lakhdar, op. cit., p. 169-171.

1396 M. Lakhdar, idem, p. 169.

1397 Al-Ilmām wa al-I‘lām bi-nafthat min buūr ‘ilm mā taammanathu alāt al-qub Mawlānā ‘Abd al-Salām, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2010.

1398 Voir Salwa, vol. I, p. 173.

1399 Voir M. Lakhdar, op. cit., p. 126-133 ; É. Lévi-Provençal, op. cit., p. 287-290.

1400 En tout cas, nous rencontrons encore certains de ses disciples dans la partie restante du chapitre.

1401 Cet ordre a été amplement étudié, notamment récemment par l’anthropologue Hassan Elboudrari. Voir G. Drague, Esquisse d’histoire des confréries religieuses au Maroc, Paris, Peyronnet, 1951, p. 227-250 ; H. Elboudrari, La « maison du cautionnement » : Les shurfa d’Ouezzane de la sainteté à la puissance, étude d’anthropologie religieuse et politique, thèse de doctorat, Paris, EHESS, 1984 ; idem, « Transmission du charisme et institutionnalisation : le cas de la zāwiya d’Ouezzane, Maroc XVIIe-XIXe siècles », QANT, 12, 2, 1991, p. 523-536 ; idem, « Quand les saints font les villes : lecture anthropologique de la pratique sociale d’un saint marocain du XVIIe siècle », ESC, 40e année, n° 3, 1985, p. 489-508. Pour une étude des sources hagiographiques, voir M. al-Manṣūr, « Taṣawwuf al-shurafā’ : al-mumārasa al-dīniyya wa al-ijtimā‘īyya li-l-zāwiya al-Wazzāniyya min khilāl manāqibihā », al-Tārīkh wa adab al-manāqib, p. 15-28.

1402 Voir Ḥ. al-Ṭāhirī al-Jūṭī, Tufat al-ikhwān bi-ba‘ manāqib shurafā’ Wazzān, Fès, Manshūrāt Kulliyyat al-Ādāb wa al-‘Ulūm al-Insāniyya, 2011.

1403 Pour la présence de la Wazzāniyya à Fès voir ‘A. Wazzānī, al-Zāwiyat al-Wazzāniyya bi-Fās – khaā’iuhā wa a‘lāmuhā, Casablanca, Mu’assasat Mawlāy ‘Abdallāh al-Sharīf, s.d. 

1404 Voir Salwa, vol. I, p. 257-259.

1405 Ibid.

1406 Ibid.

1407 Voir ibid., p. 258.

1408 Ibid.

1409 Voir ibid., p. 331-334.

1410 Ibid., p. 332.

1411 Ibid.

1412 Ibid.

1413 Voir ibid., p. 103-106.

1414 Certains généalogistes attribuent une ascendance husaynite aux Awlād Raḥmūn. L’auteur de la Salwa soutient l’ascendance hasanite par Muḥammad Ibn Idrīs II (voir vol. I, p. 103-104).

1415 Salwa, vol. III, p. 105.

1416 Ibid., p. 139.

1417 Voir ‘A. Wazzānī, al-Zāwiyat al-Wazzāniyya…, p. 72.

1418 Voir ibid.

1419 Voir H.L. Beck, « Plier ou être écrasé : les relations entre Mawlāy Ismā’īl, sultan du Maroc, et Mawlāy al-Tihāmī, sharīf de Wazzān », op. cit., p. 149-161.

1420 Voir ‘A. Wazzānī, al-Zāwiyat al-Wazzāniyya…, p. 58.

1421 Voir Salwa, vol. I, p. 136-137.

1422 Voir ‘A. Wazzānī, al-Zāwiyat al-Wazzāniyya…, p. 65.

1423 Lit. « la veille du bien » correspond au « bonsoir » en français.

1424 Salwa, vol. I, p. 136.

1425 Voir ‘A. Wazzānī, al-Zāwiyat al-Wazzāniyya…, p. 31.

1426 Voir A. ‘Ammālak, Jawānib min tārīkh al-zāwiyat al-Nāiriyya, Rabat, Manshūrāt Wazārat al-Awqāf, 2006, 2 vol. A cause de son influence, la Nāṣiriyya a attiré l’attention des orientalistes coloniaux : Voir M. Bodin, « La zaouia de Tamgrout », Archives berbères, 1918, vol. III, p. 259-295 ; G. Drague, Esquisse d’histoire des confréries…, p. 185-225. Pour une étude anthropologique, voir A. Hammoudi, « Sainteté, pouvoir et société, Tamgrout aux XVIIe et XVIIIe siècles », AHSS, 35e année, n° 3-4, 1980, p. 615-641.

1427 Cela étant dit, une branche de la Wazzāniyya, la Ṭayyibiyya, est assez répandue en Algérie.

1428 G. Drague, op. cit., p. 267.

1429 L’auteur de la Salwa lui a consacré une biographie bien que le saint ne soit pas enterré à Fès (voir vol. I, p. 297-298). Pour la production littéraire du maître, voir M. Lakhdar, op. cit., p. 63-65.

1430 Op. cit.,

1431 Voir D.P. Gutelius, « The path is easy and the benefits large : The Nasiriyya networks and economic change in Morocco 1640-1830 », JAH, n° 43, 2002, p. 27-49. 

1432 Cité dans A. ‘Ammālak, Jawānib min tārīkh…, vol. I, p. 121.

1433 Maqūda, vol. I, p. 400.

1434 Ibid.

1435 Voir Salwa, vol. I, p. 287

1436 Salwa, vol. I, p. 287.

1437 Ibid.

1438 Al-‘Arabī al-Darqāwī, Majmū‘at al-rasā’il Mawlāy al-‘Arabī al-Darqāwī al-asanī, Abu Dhabi, al-Mujamma‘ al-Thaqāfī, 1999, p. 63.

1439 Salwa, vol. I, p. 298.

1440 Voir afwa, p. 344-350 ; J. Berque, op. cit., p. 172 et suiv. ; idem., Al-Yousî… ; M. Lakhdar, op. cit., p. 95-107 ; É. Lévi-Provençal, op. cit., p. 269-272. On trouve une biographie détaillée avec toutes les références bibliographiques dans K. Honerkamp, « Al-Ḥasan ibn Mas‘ūd al-Yūsī », Dictionary of Literary Biography, vol. Arabic Literary Culture 1350-1830, J. Lowry, D. Stewart, dir., Detroit, Thomson Gale, 2007, p. 409-418. En arabe, voir ‘A. al-‘Alawī al-Madghārī, al-Faqīh Abū ‘Alī al-Yūsī : namūdhaj min al-fikr al-maghribī fī fajr al-dawlat al-‘alawiyya, Rabat, Wazārat al-Awqāf wa al-Shu’ūn al-Islāmiyya, 1989. Pour une étude de son enseignement soufi, voir ‘A. Miflāḥ, « al-Mu‘jam al-ṣūfī ‘inda al-Ḥasan b. Mas‘ūd al-Yūsī min khilāl rasā’ilihi fī al-taṣawwuf », al-Manāhil : al-Zawāyā fī al-Maghrib t. II, Rabat, Wazārat al-Thaqāfat al-Maghribiyya, n° 82-83, 2007, p. 255-268. Al-Yūsī a aussi rédigé sa propre autobiographie, publiée sous le titre de Fahrasat al-Yūsī (Casablanca, Dār al-Furqān, 2004).

1441 É. Lévi-Provençal remarque à propos d’al-Yūsī que « la renommée populaire s’est tellement étendue au Maroc qu’il est devenu l’un des saints les plus vénérés du pays » (op. cit., p. 269).

1442 Même s’il avait été également juste de traiter cette personnalité complexe dans le chapitre VII avec les Dilā’ites, nous évoquons al-Yūsī dans le contexte de la Nāṣiriyya, parce que son enseignement spirituel s’appuyait avant tout sur Ibn al-Nāṣir, comme en témoigne al-Ifrānī (afwa, p. 348) lorsqu’il dit : « Quant à la science intérieure, son appui principal fut l’imām Abū ‘Abdallāh Ibn Nāṣir ; ce fut le médecin de ses défauts et l’étancheur de sa soif. » Al-Yūsī a rédigé un poème en l’honneur de son maître intitulé : al-Qaīdat al-dāliyyat fī mad al-shaykh Maammad Ibn Nāir (le Caire, Maṭba‘at al-Taqaddum, 1911).

1443 Il s’agit du Zahr al-akām fī al-amthāl wa al-ikam (Casablanca, Dār al-Thaqāfa, 1981, 3 vol.).

1444 J. Berque, Al-Yousī....

1445 afwa, p. 345.

1446 Voir A. Kilito, « Speaking to Princes : Al-Yusi and Mawlay Isma‘il », The Shadow of the Sultan, R. Bouqia, S.G. Miller, dir., Cambridge, Harward Univ. Press, 1999, p. 30-46.

1447 Topographie spirituelle et sociale…, vol. I, p. 138.

1448 Y.L. Bellefonds, « Recension : Al-Yousi : problèmes de la culture marocaine au XVIIe siècle », ARA, n° 6, 1959, p. 203.

1449 Cité dans ‘A. Miflāḥ, « al-Mu‘jam al-ṣūfī ‘inda al-Ḥasan b. Mas‘ūd al-Yūsī min khilāl rasā’ilihi fī al-taṣawwuf », p. 258.

1450 Rabat, Dār al-Maghrib, 1977. Pour une étude de cet ouvrage, voir J. Berque, Al-Yousī… Pour les références bibliographiques des autres œuvres éditées, voir ‘A. Miflāḥ, « al-Mu‘jam al-ṣūfī ‘inda al-Ḥasan b. Mas‘ūd al-Yūsī min khilāl rasā’ilihi fī al-taṣawwuf », p. 267.

1451 « Al-asan ibn Mas‘ūd al-Yūsī », p. 416.

1452 Ibid.

1453 Rasā’il al-Yūsī, Casablanca, Dār al-Thaqāfa, 1981.

1454 Voir afwa, p. 348.

1455 Voir Salwa, vol. II, p. 222-228 ; l’introduction de J. O’Kane et de B. Radtke dans leur traduction du Kitāb al-ibrīz (Pure Gold from the Words of Sayydī ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh, Leyde, Brill, 2007, p. XIV).

1456 A. Ibn al-Mubārak al-Lamṭī, Kitāb al-ibrīz min kalām sayyidī ‘Abd al-‘Azīz, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1998 (dorénavant Ibrīz). L’ouvrage est régulièrement réédité et est très populaire auprès des cercles soufis de l’Orient, ce qui fait dire à M. Chodkiewicz (Un océan sans rivage : Ibn Arabī, le Livre et la Loi, p. 30) qu’« il n’est guère de bibliothèque de zāwiya du monde arabophone où l’on ne trouve le célèbre Kitāb al-ibrīz sous forme manuscrite ou imprimée » (cité par Z. Zouanat dans sa traduction partielle du Kitāb al-ibrīz (Shaykh al-Dabbāgh : Paroles d’or, Paris, les Éditions du Relié, 2001, p. 15). Il existe une traduction partielle en français et une complète en anglais (voir supra).

1457 Ce clan berbère est dit descendre d’Idrīs II par le biais de son fils ‘Īsā. Voir Ishrāf, vol. I, p. 199-208.

1458 Pour B. Radtke (Pure Gold from the Words…, p. XVI), cela veut dire qu’il n’a pas bénéficié d’une éducation intellectuelle telle qu’on l’acquiert dans les médersas. Quoi qu’il en soit, il apparaît qu’al-Dabbāgh n’a pas d’accès direct à la littérature religieuse et spirituelle. Voir M. Chodkiewicz, « Le saint illettré dans l’hagiographie islamique », op. cit., p. 8 et suiv.

1459 Voir Ibrīz, p. 13.

1460 Il s’agit d’un poème rédigé par le shādhilite al-Būṣīrī (m. entre 694/1294 et 697/1298) qui est consacré à la louange du Prophète et est très répandu dans l’ensemble du monde musulman.

1461 Voir Ibrīz, p. 14

1462 É. Geoffroy, « Khadir, le Verdoyant », DCOR, p. 470.

1463 Coran, XVIII, 65.

1464 Sur ce saint et la difficulté de l’identifier, voir S.R. O’Fahey, Enigmatic Saint, Ahmad Ibn Idris and the Idrisi Tradition, Londres, C. Hurst and Co., 1990, p. 41-42. L’auteur envisage la possibilité qu’al-Barnāwī ne soit autre qu’Aḥmad al-Yamanī (1113/1712), le compagnon d’Aḥmad Ma‘an.

1465 Voir Ibrīz, p. 8-13 ; Salwa, vol. II, p. 257-258.

1466 Voir Ibrīz, p. 9.

1467 Voir ibid., p. 14.

1468 Voir ibid., p. 15 et suiv., p. 361 et suiv. On ne trouve guère d’indications supplémentaires dans les ouvrages hagiographiques de Fès sur ces maîtres, dont certains proviennent du Soudan ou de l’Égypte. Voir Salwa, vol. II, p. 223-224.

1469 Ibrīz, p. 16.

1470 Ibid. C’est l’expression du maître qui accompagne al-Dabbāgh à ce moment, un certain al-Barnāwī.

1471 Cela ressort de plusieurs passages de l’Ibrīz. Al-Kattānī s’accorde avec cette opinion lorsqu’il caractérise le saint comme « celui qui a fait apparaître les sciences de la Vérité métaphysique (al-aqīqa) après que leurs lumières furent éteintes » (Salwa, vol. II, p. 223).

1472 Voir Ibrīz, p. 278 et suiv. F. Skali en traduit quelques extraits et évoque aussi la conception d’Ibn al-‘Arabī concernant la hiérarchie initiatique (voir Topologie spirituelle et sociale…, vol. I, p. 185-195).

1473 Voir Ibrīz, p. 55 et suiv.

1474 Le Sceau des Saints…, p. 112. 

1475 Différents aspects ont été étudiés. Voir M. Archetti Maestri, « La lingua primordiale nel Kitāb al-ibrīz di Ibn al-Mubārak », Quaderni di Studi Arabi, Università di Venezia, n° 14, 1996, p. 77-100 ; V.J. Hoffman, « Annihilation in the Messenger of God : The Development of a Sufi Practice », IJMES, vol. 31, n° 3, 1999, p. 359-361.

1476 Voir Ibrīz, p. 469.

1477 V.J. Hoffman, « Annihilation in the Messenger of God: The Development of a Sufi Practice », op. cit.

1478 Voir Nashr, vol. IV, p. 40-42 ; Salwa, vol. II, p. 228-230. 

1479 Rappelons seulement le saint illettré Abū Ya‘zā qui représente déjà au VIe/XIIe siècle un cas semblable.

1480 Voir M. Gaborieau, N. Grandin, « Le renouveau confrérique », Les Voies d’Allah, les ordres mystiques dans l’islam des origines à aujourd’hui, p. 68-83.

1481 Voir B. Radtke, « The Question of Authority : Ahmad Ibn Idrīs, the madhāhib, and the tarîqa muhammadiyya », Une Voie soufie dans le monde : la Shādhiliyya, p. 250.

1482 Nous devons à S.R. O’Fahey une étude détaillée du séjour d’Ibn Idrīs à Fès (voir Enigmatic Saint, Ahmad Ibn Idris and the Idrisi Tradition, Londres, C. Hurst and Co., 1990, p. 33-50). Nous pouvons développer ici seulement quelques aspects. Voir aussi Ṣ. al-Ja‘farī, Al-Muntaqā al-nafīs fī manāqib qub dā’irat al-taqdīs sayyidī Amad Ibn Idrīs, 4e éd., le Caire, Dār Jawāmi‘ al-Kalima, 1998.

1483 Voir Salwa, vol. III, p. 56.

1484 Voir Kubrā, p. 137-138.

1485 Voir S.R. O’Fahey, Enigmatic Saint…, p. 46-47.

1486 Voir Ibid., p. 193 et suiv.

1487 Voir J. O’Kane, B. Radtke, K.S. Vikor, The Exoteric Ahmad Ibn Idrīs : A Sufi’s Critique of the Madhāhib and the Wahhābis, Leyde, Brill, 1999.

1488 A part l’article de M. Gaborieau et N. Grandin déjà cité (voir supra), nous devons à B. Radtke une étude qui concerne plus spécifiquement le rôle d’Ibn Idrīs (voir « Sufism in the 18th century », WISL, n° 63, p. 326-364).

1489 Voir C. Addas, « À la distance de deux arcs ou plus près - La figure du Prophète chez ‘Abd al-Karīm Jīlī », sans éd., 2008, p. 16 et suiv. Voir aussi Ṣ. al-Ja‘farī, Risālat al-awrād al-idrīsiyya, 2e éd., le Caire, Dār Jawāmi‘ al-Kalima, 2007, p. 33-34 où il est question de la pratique de l’istiḥḍār al-ūrat al-muammadiyya (« le fait de se rendre présente à l’esprit l’image muhammadienne ») à laquelle fait allusion ‘Abd al-Karīm al-Jīlī dans son al-Insān al-kāmil (Casablanca, Dār al-Rashād al-Ḥadītha, 1997, p. 184 et suiv). Voir aussi V.J. Hoffman, « Annihilation in the Messenger of God : The Development of a Sufi Practice », op. cit.

1490 Voir S.R. O’Fahey, J. O’Kane, B. Radkte, « Two Sufi treatises of Amad Ibn Idrīs », ORI, 1996, vol. 35, p. 143-178.

1491 Voir Ṣ. al-Ja‘farī, al-Muntaqā al-nafīs…, p. 15-16.

1492 Voir Salwa, vol. II, p. 200-202.

1493 Ibid., p. 202.

1494 Voir Salwa, vol. I, p. 404.

1495 Voir V. Crapanzano, « The Hamadsha », Saints, scholars and sufis, N. Keddie, dir., Berkeley and Los Angeles, Univ. of California Press, 1972, p. 327-348 ; idem, The Hamadsha, a Study in Moroccan Ethnopsychiatry, Berkeley and Los Angeles, Univ. of California Press, 1973.

1496 V. Crapanzano (« The Hamadsha », op. cit., p. 330) contredit la filiation mentionnée par l’auteur de la Salwa (vol. I, p. 404-405) et ajoute, sans préciser sa source, qu’Ibn Ḥamdūsh assimile l’influence spirituelle de son maître en avalant le vomi de celui-ci.

1497 Voir Salwa, vol. I, p. 404.

1498 Ibid.

1499 Voir V. Crapanzano, « The Hamadsha », op. cit., p. 348. Selon l’auteur, les groupes qui maintiennent une véritable pratique soufie sont beaucoup moins nombreux de nos jours que les groupes déviés dont la fonction est principalement thérapeutique.

1500 Selon une tradition orale, le servant du maître, Aḥmad al-Dghughi, se frappe violemment la tête lorsqu’il apprend la mort de ce dernier. C’est pour imiter cet acte que les adeptes de la voie se frappent lors du dhikr collectif (voir V. Crapanzano, « The Hamadsha », op. cit., p. 330-331).

1501 Voir Salwa, vol. I, p. 400-401.

1502 Voir ibid., p. 403.

1503 Voir notre chapitre IX « La fondation des grands ordres et le renouveau du soufisme ».

1504 Salwa, vol. I, p. 401.

1505 Voir ibid., p. 402-403.

1506 Ibid., p. 402.

1507 Voir J. Berque, op. cit., p. 257.

1508 R. Le Tourneau, op. cit., p. 87-88.

1509 Voir R. Le Tourneau, « Le Maroc sous le règne de Sidi Mohammed ben Abdallah (1757-1790) », ROMM, n°1, 1966, p. 113-133.

1510 Le fait que l’université moderne de Fès porte son nom illustre bien cette image.

1511 Voir M. Lakhdar, op. cit., p. 210-214.

1512 Il s’agit d’un courant de savants qui refusent le recours à la réflexion personnelle des fuqahā’ (al-ray’) pour l’établissement des dispositions normatives de la loi sacrée, estimant préférable de se baser directement sur les hadiths, même sur ceux qui sont peu connus et répandus (āād). Le fondateur de ce courant est Aḥmad Ibn Ḥanbal (m. 241/855), le fondateur d’une des quatre écoles juridiques du sunnisme encore en vigueur aujourd’hui. Le sultan Ibn ‘Abdallāh se déclare effectivement malékite quant à la pratique et hanbalite quant au dogme.

1513 Voir Salwa, vol. III, p. 59-61 ; M. Hajji, Al-Zāwiyat al-Dilā’iyya wa dawruhā al-dīnī wa al-‘ilmī wa al-siyāsī, 2e éd., Casablanca, Maṭba‘at al-Najāḥ al-Jadīda, 1988, p. 267-271 ; É. Lévi-Provençal, op. cit., p. 301-302, M. Lakhdar, op. cit., p. 152-158.

1514 É. Lévi-Provençal, op. cit., p. 301.

1515 Ms., BG, n° 471 d, n° 1419 d.

1516 Voir A. Sebti, op. cit., p. 23, note 30.

1517 Voir M. Lakhdar, op. cit., p. 156.

1518 Voir Salwa, vol. I, p. 156-157 ; M. Lakhdar, op. cit., p. 197-200 ; É. Lévi-Provençal, op. cit., p. 312-113.

1519 Voir J. Schacht, « al-Bannānī », EI2, vol. I, p. 1050-1051. Pour les juifs de Fès convertis à l’islam en général, voir M. Garcia-Arenal, « Les bildiyyīn de Fès, un groupe de néo-musulmans d’origine juive », SI, n° 66, 1987, p. 113-143 ; A. Sebti, Aristocratie citadine, pouvoir et discours savant au Maroc précolonial, contribution à une relecture de la littérature généalogique fassie, thèse de doctorat, Université de Paris VII, 1984, p. 199.

1520 Vol. I, p. 156.

1521 Voir ibid., vol. III, p. 52. Celui-ci a également fréquenté ‘Alī « al-Jamal » al-‘Amrānī (m. 1194/1779), le maître d’al-Darqāwī.

1522 Voir ibid., p. 52-53.

1523 Voir ibid., vol. I, p. 150-152.

1524 Voir Ishrāf, vol. II, p. 121.

1525 Voir Salwa, vol. III, p. 43-44.

1526 Voir ibid., p. 121-122.

1527 Ibid., vol. I, p. 200.

1528 Voir ibid.

1529 Voir ibid., p. 200-201.

1530 Voir K.S. Vikor, Sufi and Scholar on the Desert Edge : Muammad b. ‘Alī aal-Sanūsī and his brotherhood, Londres, Northwestern Univ. Press, 1995.

1531 Voir B. Radkte, « Lehrer, Schüler, Enkel : Ahmad b. Idrīs, Muhammad ‘Uthmān al-Mīrghanī, Ismā ‘īl al-Walī, ORI, n° 33, p. 94-132.

© Centre Jacques-Berque, 2014

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