Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

 | 
Ruggero Vimercati Sanseverino

Chapitre 2. Émancipation, maturité et crise : de la Fāsiyya aux Kattānī

La naissance d’une tradition initiatique fāsie : Abū al-Maḥāsin et la zāwiya al-Fāsiyya (Xe-XIe/XVIe-XVIIe siècles)

Texte intégral

  • 1 Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc, Paris, Perrin, 2009, p. 165-229 ; M. Hajji, La Vie intellectuel (...)
  • 2 Les zāwiyas du Sud qui avaient favorisé l’ascension des Sa‘diens sont transformés en centres d’ense (...)

1L’aventure sa‘dienne1, accompagnée par l’implication politique du soufisme, va connaître un destin agité. Le sultan sa‘dien Muḥammad al-Shaykh (947-964/1540-1557) étant arrivé à chasser les Wattassides et à contenir l’expansionnisme portugais, il s’affirme comme le maître du Maroc. Conscient du pouvoir des zāwiyas qui lui avaient permis d’avoir le dessus sur ses concurrents, il opte par la suite pour un durcissement à leur égard2, visant à neutraliser leur influence et à prévenir toute prétention d’ordre temporel. De plus, les difficultés budgétaires dues à la lutte contre la menace turque à l’ouest l’amènent à une politique fiscale qui provoque le mécontentement des populations et des chefs des zāwiyas qui agissent comme leurs représentants. En somme, l’expérience d’une alliance entre les zāwiyas et la dynastie chérifienne est arrivée à sa fin.

  • 3 É. Lévi-Provençal, Les Historiens des chorfa, p. 88.

2Son ambition de repousser la présence turque en Algérie cause son assassinat en 964/1557. Comme son père, ‘Abdallāh al-Ghālib bi-Allāh (1557-1574) s’appuie sur les anciens ennemis du Maroc, les Espagnols, pour lutter contre les Turcs, ce qui cause l’indignation des chefs religieux. Après son décès, la situation politique se complique. Le Maroc se retrouve la proie des ambitions turques et portugaises qui utilisent les divers prétendants au trône pour arriver à leurs fins. Le sommet du désordre est atteint quand, en 986/1578, al-Mutawakkil, secouru par le neveu de Philipe II, Sébastian du Portugal (1557-1578), affronte dans la bataille d’Oued al-Makhazin son frère, ‘Abd al-Malik (984-986/1576-1578). Les trois souverains trouvent la mort dans cet affrontement appelé de ce fait la « bataille des Trois Rois ». L’événement, qui marque la fin des ambitions portugaises au Maghreb, suscite beaucoup l’attention des Marocains et inaugure les années « dorées » du règne d’Aḥmad al-Manṣūr (1578-1603), « protecteur des savants3 ».

  • 4 Voir p. ex. N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya : al-Taawwur wa al-adwār attā nihāyat al-‘ahd al (...)

3Si la situation politique jusqu’à al-Manṣūr est difficile et complexe, la vie spirituelle ne perd rien de sa vitalité. La fin du Xe/XVIe siècle inaugure en effet un âge d’or du soufisme marocain, témoin de la fondation des traditions spirituelles, de l’émergence d’un grand nombre de saints et d’une renaissance de l’hagiographie. Or, il est séduisant d’attribuer cet élan à l’instabilité politique qui caractérise le début du règne sa‘dien4. Si personne ne peut nier le fait que les crises poussent généralement les sociétés vers la ferveur religieuse, il semble difficile d’ignorer les évolutions importantes qui se sont produites à la fin du siècle au sein de la tradition initiatique de Fès. Du point de vue de l’histoire de la spiritualité, l’épanouissement et la visibilité accrue de la sainteté et du soufisme s’expliquent par la conjonction de multiples éléments favorables, dont le principal consiste en l’aboutissement naturel de l’évolution des courants initiatiques.

1. La Fāsiyya : zāwiya, voie et tradition de sainteté

  • 5 Cette période de l’histoire religieuse de Fès est assez bien documentée. Nous disposons grâce à la (...)
  • 6 Curieusement, en 2009-2010 la télévision marocaine a dédié un feuilleton à ce personnage, qui renco (...)

4La présence des diverses zāwiyas jazūlites et des filiations zarrūqiennes enrichit considérablement la vie spirituelle de Fès, mais ces lieux et ces hommes se rattachent, en fait, à des centres et des maîtres qui se trouvent dans d’autres lieux. La ville de Mawlāy Idrīs, capitale des savants et des shurafā’, est imprégnée par les grands mouvements spirituels et les imprègne à son tour. Si les fondateurs des voies et les maîtres s’y sont formés et n’ont, souvent, pas cessé de visiter leurs disciples fāsis, ce n’est pas ici qu’ils décident d’établir leur foyer principal. Néanmoins, Fès a changé considérablement durant les dernières décennies, et une nouvelle étape de son histoire s’annonce. Les nouveaux éléments ethniques, sociaux et religieux, tels que l’immigration andalouse, le chérifisme et la sainteté extatique, se mettent en place et réforment l’ancienne configuration. La période mérinide a certes laissé des traces ; les médersas et la Qarawiyyīn ne cessent d’alimenter et d’animer la culture du savoir et de la science religieuse ainsi que les structures sociales qui la soutiennent. En revanche, de nouveaux protagonistes surgissent. Parmi ceux-là figurent les saints formés par la spiritualité jazūlite et les membres d’une élite citadine imprégnée de culture andalouse. C’est dans ce nouveau contexte qu’émerge la zāwiya d’Abū al-Maḥāsin Yūsuf al-Fāsī al-Fihrī5 (m. 1013/1605), à l’origine de laquelle se trouve une personnalité célèbre6 de l’histoire religieuse du Maroc : ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb de Meknès, le représentant emblématique de cette génération de saints « extatiques » et malāmatī.

L’héritage des « ravis en Dieu », adeptes de « la voie du blâme »

  • 7 Voir Mir’āt, p. 106 ; Mumti‘, p. 138-145 ; Salwa, vol. II, p. 249-250. En français, voir l’étude ap (...)
  • 8 Sur le jadhb, la place qu’il occupe dans la culture et la religiosité marocaine et son rôle dans le (...)
  • 9 Voir le chapitre précédent.
  • 10 Voir Dawa, p. 79 ; Mumti‘, p. 74-75. Ce saint est enterré dans la cité d’Idrīs Ier.
  • 11 Voir Dawa, p. 79.
  • 12 Murib, p. 168.
  • 13 Voir à ce propos M. Garcia-Arenal, « Sainteté et pouvoir dynastique au Maroc : la résistance de Fès (...)

5Les sources hagiographiques, bien que cherchant généralement à rendre relativement inoffensif le profil de ce saint, sont néanmoins unanimes sur le fait que le parcours initiatique de ‘Abd al-Raḥmān b. ‘Ayyād « al-Majdhūb7 » coïncide depuis le début avec des expériences hors norme. A Fès, après avoir subi un état d’attraction divine (jadhb8) à la suite d’un rêve, il rencontre devant la Qarawiyyīn ‘Alī al-Ṣanhājī9. Ce dernier l’emporte avec lui de façon miraculeuse à une assemblée de saints près du Burj, l’une des fortifications situées dans la périphérie de la ville. La rencontre est présentée comme ayant un impact considérable : Al-Majdhūb ne cesse de parcourir les campagnes en criant « Allāh, Allāh ». Plus tard, il se rattache à un disciple d’al-Tabbā‘, ‘Umar al-Khaṭṭāb al-Zarhūnī10 (m. 937/1531), qui sera son maître éducateur (murabbī) pour six ans. Ce saint ne dispose, comme le précisent les hagiographes, « d’aucun bagage intellectuel11 ». C’est lui qui donne à notre personnage le surnom « al-Majdhūb » en disant qu’ « il n’y a de véritable ravi en Dieu (majdhūb) si ce n’est ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb12 ». Al-Khaṭ ? ?bṭāb s’inscrit d’ailleurs dans cette catégorie de saints qui manifestent une position politique. A la différence de la plupart de ses contemporains, il s’oppose aux Sa‘diens. Il apparaît notamment dans une anecdote qui raconte comment il lance un serment célèbre aux deux fils du fondateur de la dynastie : « Puissiez-vous ne jamais rentrer dans Fès tant que je serai sur la surface de la terre ! » Effectivement, ce n’est qu’après la mort du saint que Fès pourra être prise par les Sa‘diens13.

  • 14 vol. II, p. 250.
  • 15 Voir Dawa, p. 74-75 ; A.L. de Prémare, op. cit., p. 107 et suiv.
  • 16 A.L. de Prémare, idem, p. 62.
  • 17 Sur ce personnage et sa zāwiya de Meknès, voir Dawa, p. 72-73. Il est connu à A.L. de Prémare (ide (...)
  • 18 Pour un aperçu des filiations spirituelles de ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb, voir Mir’āt, p. 376-378.

6Comme le dit l’auteur de la Salwa, al-Majdhūb « hérite des maîtres de son époque14 ». Il semble qu’il devient le représentant de toute une génération de saints et de maîtres, parmi lesquels se trouvent maints majdhūb-s. Il fréquente effectivement les personnalités les plus marquantes de la vie spirituelle de Fès et des alentours. Parmi elles, il faut évoquer le disciple majeur du fondateur de la ‘Īsāwiyya, Abū al-Rawāyin15, qui lui demande de ramasser les crottes de sa monture pour tester « le dépouillement de sa volonté propre16 », puis un certain Sa‘īd al-Mashnazā’ī17 (m. fin Xe/XVIe) grâce auquel il peut « revenir à ses sens ». Sans entrer dans les détails de ses rattachements initiatiques18, il convient néanmoins d’insister sur un fait remarquable et particulièrement important du point de vue de l’histoire du soufisme marocain. Il s’agit de la conjonction des deux principales voies de l’époque en un seul personnage, à savoir la Zarrūqiyya, à travers ‘Alī al-Sanhājī, et la Jazūliyya, par le biais de plusieurs autres maîtres. Autrement dit, ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb réunit en lui l’héritage shādhilite du Maroc.

  • 19 Pour une étude de ses quatrains, voir A.L. de Prémare, La Tradition orale du Mejdub : récits et qua (...)
  • 20 « En somme, Sīdi ‘Abd-er-Raḥmān al-Majdhūb semble résumer en lui tout ce que le peuple voit et croi (...)

7L’influence spirituelle et la bénédiction que ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb a reçue de ses maîtres se manifeste parfois de manière extraordinaire. Les miracles « habituels » comme la multiplication de la nourriture et la guérison des personnes possédées mis à part, les hagiographes lui attribuent des grâces particulières qui attestent de son rang spirituel exceptionnel. Par exemple, il est connu pour lire dans la Table Gardée où sont inscrits les destins des hommes. La personnalité de ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb transparaît peut-être de la façon la plus marquante dans sa poésie19. Il y exprime dans le dialecte du peuple son état de dépouillement total et de simplicité qui lui permet un rapport direct et immédiat avec Dieu. Sans doute l’un des plus importants maîtres spirituels du Maroc, ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb, par sa façon populaire d’exprimer son enseignement, est devenu dans la mémoire collective marocaine la personnification même du saint « ravi en Dieu »20. Du point de vue historique, cela correspond bien à une certaine réalité, car, bien qu’il soit loin d’être le dernier majdhūb, après lui, les maîtres spirituels de Fès préfèrent souvent garder une certaine discrétion. Au nom d’une sainteté plus « complète », ils font des états spirituels extatiques une affaire intérieure qui doit être voilée au regard des non-initiés.

Abū al-Maḥāsin Yūsuf al-Fāsī : l’harmonisation entre ravissement spirituel et science religieuse

  • 21 La référence hagiographique principale est le Mir’āt al-Maāsin. Voir aussi al-Raw al-‘air, p. 87 (...)
  • 22 Voir A.L. de Prémare, op. cit., p. 75. Voir aussi F.R. Mediano, Familias de Fez (ss. XV-XVII), Madr (...)
  • 23 Voir Murib, p. 169.
  • 24 Voir Mir’āt, p. 113-121. Voir aussi le tableau de N. al-Dhahabī (al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 76) e (...)
  • 25 Al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 75.

8Si nous nous sommes arrêtés sur ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb, qui pourtant ne fait pas partie des saints fāsis proprement dit, c’est parce qu’il fut le cheikh d’Abū al-Maḥāsin Yūsuf al-Fāsī21 (m. 1013/1605). Or, selon les sources hagiographiques, cette relation n’est pas fortuite. Adolphe de Prémare a montré l’importance que la revendication de l’héritage d’al-Majdhūb représente pour l’établissement de la future zāwiya d’Abū al-Maḥāsin22. Il est rapporté23 que le cheikh ‘Umar al-Khaṭṭāb ordonne à al-Majdhūb de s’installer à Ksar El Kabīr afin de surveiller et d’initier celui qui fondera à Fès un nouveau centre initiatique. D’après le Mir’āt, ce dernier insiste effectivement sur le fait que le saint de Meknès soit son seul maître d’éducation spirituelle, ce qui ne l’empêche pas pourtant de fréquenter d’autres soufis, dont la plupart sont des adeptes des deux grand maîtres jazūlites al-Tabbā‘ et al-Ghaznāwī24. Si donc la filiation initiatique d’Abū al-Maḥāsin remonte, grâce à al-Majdhūb, aux deux voies principales du Maghreb, la Zarrūqiyya et la Jazūliyya, la formation soufie d’Abū al-Maḥāsin est, comme l’a remarqué N. al-Dhahabī25, très influencée par la jazūlisme, fait révélé par l’importance qu’il accorde à la lecture du Dalā’il al-khayrāt.

  • 26 Voir N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 61 et suiv.
  • 27 Ce lignage indique que la famille est d’origine qurayshite, c’est-à-dire qu’elle remonte à la confé (...)
  • 28 Voir Mir’āt, p. 107 et suiv.

9En dépit du rôle considérable que va jouer la famille des Fāsī26 dans l’histoire de Fès, elle n’en est pas originaire. Les al-Fihrī27 al-Fāsī, représentés par deux frères, ont fait partie de cette vague d’immigrés andalous qui se sont installés à Fès peu avant la chute du règne nasride à la fin du IXe/XVe siècle. Si en al-Andalus ils faisaient partie des notables, au Maroc ils décident d’utiliser les avoirs qu’ils ont pu ramener pour se lancer dans le commerce de chandelles à Ksar El Kabīr, un centre économique important de l’époque. C’est là que l’on commence à les appeler « al-Fāsī », à cause de leur premier séjour à Fès après leur départ d’al-Andalus et en vertu de leur lien commercial avec l’ancienne capitale. Le père d’Abū al-Maḥāsin réussit à faire prospérer le commerce et à rétablir la position sociale et économique de la famille, ce qui lui permet d’offrir une bonne éducation intellectuelle à son fils. Abū al-Maḥāsin apprend le Coran et le corpus de base des sciences islamiques dès son jeune âge. Visiblement plus motivé que ses frères, qui deviendront des commerçants habiles, notre personnage visite Fès pour fréquenter les grands oulémas de son temps28.

  • 29 La phrase rapportée est la suivante : « Il est inévitable que cette fleur (nawwāra) s’ouvre. » (Voi (...)
  • 30 Al-Raw al-‘air, p. 88
  • 31 Al-Raw al-‘air, p. 88.
  • 32 Mir’āt, p. 106; al-Raw al-‘air, p. 88.
  • 33 Al-Raw al-‘air, p. 89.

10Selon l’hagiographie, la rencontre avec son futur maître spirituel ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb se fait déjà lors de cette période d’apprentissage. Il le visite dans l’école coranique et prédit au professeur le destin exceptionnel de son élève29, tout en lui enjoignant de porter un soin particulier à ce dernier. A ceux qui s’émerveillent de sa sollicitude pour le jeune garçon il répète : « Je me suis empressé vers lui avant que quelqu’un d’autre ne l’approche30 ». Si les sources insistent sur l’aisance avec laquelle grandit Abū al-Maḥāsin, il s’agit sans doute de mettre en relief le caractère inhabituel de la relation entre le majdhūb et son disciple qui « ne connut guère la pauvreté et ne savait pas ce que c’est31 ». Lorsqu’Abū al-Maḥāsin atteint à peine la puberté il est gratifié, grâce à la sollicitude et aux visites de son maître, d’une expérience spirituelle pendant laquelle « son intérieur est illuminé par la lumière de l’unité divine et dégagé de toute chose autre que Dieu32 ». Quand il reprend ses esprits, il voit dans sa tablette d’écriture l’image de son maître tracée par la lumière, et dans son for intérieur il n’a d’autre pensée que d’aller le visiter. Il est ainsi amené à assister à une séance des disciples de ‘Abd al-Raḥman al-Majdhūb alors qu’il est encore dans un âge nécessitant l’autorisation de son père pour pouvoir passer la nuit à l’extérieur. Le maître pose la main sur l’enfant et dit plusieurs fois : « Tu es là mon frère ; que Dieu te dote de bénédiction pour nous33 ! »

  • 34 Mir’āt, p. 110.
  • 35 Ibid., p. 111.
  • 36 Ibid.

11Abū al-Maḥāsin continue ses études religieuses et atteint en peu d’années un niveau exceptionnel. Il est connu pour son intelligence, pour son excellente mémorisation et pour ses qualités d’orateur. A Ksar El Kabīr, il assume la fonction d’imām « portant profit au commun et à l’élite [...], car son enseignement fut accompagné par la lumière et l’ouverture seigneuriale34 ». Bien qu’il ne soit pas encore investi du magistère initiatique, Abū al-Maḥāsin se sert déjà des anecdotes et des allusions soufies pour mettre en évidence la dimension spirituelle de l’enseignement exotérique. Cette synthèse est apparement appréciée par le peuple, au point que « la connaissance des affaires religieuses et spirituelles se propagea parmi le commun35 ». Il reste dans cette fonction environ une vingtaine d’années, « s’appliquant à la diffusion de la science pour la mettre au profit [des gens]36 ».

  • 37 Voir Mir’āt, p. 123-125; N. al-Dhahabī, Al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 91-93
  • 38 Mirāt, p. 125. 
  • 39 Al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 91.
  • 40 Al-Raw al-‘air, p. 90.
  • 41 Mir’āt, p. 124. Il s’agit d’un certain Abū Sarān Mas‘ūd b. ‘Abd al-Ramān al-imyarī, connu comme (...)
  • 42 Ce personnage est lui-même un soufi rattaché à la voie d’al-Milyānī (voir N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat (...)
  • 43 Voir Mir’āt, p. 125.

12Le succès à Ksar El Kabīr d’Abū al-Maḥāsin attire l’hostilité de certains oulémas et notables37. Leur porte-parole dit : « Nous contestons que quelqu’un qui a un tel rang dans la science, la religion et la direction des gens soit le disciple de cet homme38 », c’est-à-dire de ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb. Selon N. al-Dhahabī39, la critique se dirige envers Abū al-Maḥāsin lui-même. Pour les critiques, son profil et sa tendance vers un soufisme « extatique » ne le rendent pas apte à servir de modèle pour les masses. Quoiqu’il en soit, il ne se laisse pas intimider, et chaque fois que quelqu’un lui reproche sa fréquentation d’al-Majdhūb il répond : « Par Dieu, même si vous me frappiez avec des épées de feu, je ne me détournerais pas de lui40. » La controverse prend une telle importance que les oulémas de Fès et le sultan en sont informés. Un groupe de sympathisants suit Abū al-Maḥāsin pour le défendre à Fès. Lorsque le groupe arrive dans la ville et s’apprête à visiter le sanctuaire de Mawlāy Idrīs, un saint personnage les interpelle en leur disant : « En vérité, vous êtes entrés dans le giron (ḥijr) du sultan de Fès, son imām et son fondateur ; ne craignez donc pas d’injustice ou d’oppression41 ! » Après trois jours de consultations, le qadi de la ville, Muḥammad b. Jalāl al-Tilimsānī42, rend un jugement favorable43 à Abū al-Maḥāsin. Comme le remarque l’auteur du Mir’āt, l’affaire n’a fait qu’accroître le charisme et la réputation d’Abū al-Maḥāsin, surtout dans la ville dans laquelle il établira sa zāwiya.

  • 44 Ibid., p. 122.
  • 45 Mir’āt, p. 122.
  • 46 Al-Raw al-‘air, p. 89. Voir les extraits hagiographiques traduits par A.L. de Prémare, op. cit., (...)
  • 47 Voir pour cet épisode al-Raw al-‘air, p. 90.

13Ce dernier se consacre de manière totale à la voie spirituelle et au service de son maître. Le compagnonnage du « pôle des états spirituels » comporte pour Abū al-Maḥāsin non seulement le fait de mettre en péril sa position sociale et sa renommée de savant, mais le pousse également à dépenser tous ses avoirs « jusqu’à ce qu’il ne lui reste comme possession de ce monde que sa maison44 ». Quand le maître lui demande une certaine somme, il décide de vendre la maison. Alors qu’il s’apprête à exécuter son plan, la somme lui est miraculeusement accordée, et à partir de ce moment-là, les affaires « de ce monde lui sont facilitées45 ». Diverses épreuves, « que ne peuvent supporter que ceux auxquels Dieu accorde Son assistance46 », visent à consolider l’aspiration spirituelle d’Abū al-Maḥāsin ainsi que son indépendance vis-à-vis de son entourage. Au jour de la célébration de ses noces47, le maître, craignant l’emprise féminine sur le cœur de son disciple, demande à ce dernier de lui apporter du bois pour se chauffer. Lorsqu’il allume le feu au milieu de la festivité, le lieu est accablé par la fumée causant ainsi une situation fâcheuse qui irrite les invités, parmi lesquels il y a sans doute des personnalités importantes. ‘Abd al-Rahmān al-Majdhūb regarde son disciple pour voir sa réaction, mais celui-ci ne change pas d’humeur, au contraire il s’en réjouit. Après les noces, le maître invite Abū al-Maḥāsin à venir avec lui. Il le laisse alors dans une mosquée où il ne tarde pas à prendre froid au point qu’il est secoué par une violente fièvre. Abū al-Maḥāsin reste ainsi, démuni et solitaire, durant quarante jours. Après que la période de l’épreuve ait été accomplie, al-Majdhūb le bénit abondamment et lui dit : « Lève-toi et va retrouver ton épouse. »

  • 48 Ibid., p. 92.
  • 49 Ibid.
  • 50 Ibid.
  • 51 Voir N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 90.

14L’éducation spirituelle de ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb, fondée sur « le dépouillement de la volonté individuelle (salb al-irāda) », pousse le disciple à ce que son aspiration spirituelle l’emporte sur son profil social et même religieux. Mais, en fin de compte, ce dépassement ne vise pas à abolir la personnalité d’Abū al-Maḥāsin, mais seulement à la débarrasser de ce qui l’empêche de devenir l’instrument de la sainteté. De ce fait, le disciple de ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb restera un savant et un membre de la bourgeoisie andalouse de Fès, et c’est dans ce cadre qu’il exercera son magistère initiatique. C’est grâce à cela qu’Abū al-Maḥāsin peut harmoniser, après l’époque des maîtres non savants et extatiques, l’aspect intérieur et extérieur de la spiritualité musulmane, à savoir la loi sacrée et la réalisation initiatique. Son maître al-Majdhūb pressent le rôle que va jouer son disciple et l’appelle « le flambeau de la communauté islamique48 », « le guide dans les deux sciences, extérieure et intérieure49 » et « le Ghazālī de son époque50 ». Fait assez rare dans l’histoire du soufisme, le disciple est amené à instruire son maître dans les sciences exotériques, ce qui fait dire à celui-ci : « J’étais le maître de mon seigneur [Abū al-Maḥāsin] Yūsuf, et aujourd’hui c’est lui mon maître51 ».

15Mais il ne faut pas se tromper. Cet aspect apparent de la personnalité d’Abū al-Maḥāsin est animé par l’état spirituel de son maître et le jadhb, comme il l’explique lui-même :

  • 52 Mir’āt, p. 131.

« Depuis mon enfance j’étais immergé à tout instant dans l’apprentissage de la science extérieure jusqu’à ce j’atteigne ce que Dieu avait décidé de me faciliter. J’obtins par cela une réputation considérable dans mon pays et une certaine dignité auprès des gens. Puis, Dieu me saisit vers Lui et nettoya de mon cœur le monde créé. Alors mon esprit ne put plus se pencher vers autre que Lui. Il me fit L’aimer, éleva mon aspiration vers Lui et m’occupa de Lui au point que j’oubliai toute chose autre que Lui. La gloire et l’humiliation, la pauvreté et la richesse ainsi que les autres circonstances de nature opposée (al-aḍdād) me furent alors d’une valeur égale. Tout ce que Dieu fit avec moi me fut une cause de délectation et de plaisir. Je réalisais tout cela par voie de contrainte (al-iḍṭirār) et non par voie de choix personnel (al-ikhtiyār)52. »

16L’expérience extatique de l’extinction en Dieu est suivie d’un retour vers le monde créé et les hommes :

  • 53 Mir’āt, p. 131.

« Puis il balaya mon existence individuelle et m’éteignit à ma contemplation par l’absorption dans le Contemplé, parfois en me dévoilant Ses qualités et parfois en me faisant contempler les traces de la magnificence de Son Essence. L’ordre du Vrai s’empara de mon être intérieur jusqu’à ce qu’il n’y restât aucune pensée et suggestion et que l’absence de perception sensible faillit me submerger. Puis Dieu me renvoya vers l’existence et me fit subsister par Lui afin de servir certains intérêts de Ses serviteurs. Depuis, je suis avec les créatures tout en subsistant par le Vrai, contemplant l’union sur le tapis de la séparation53. »

  • 54 Al-Raw al-‘air, p. 91.
  • 55 Mir’āt, p. 151.
  • 56 Al-Raw al-‘air, p. 91.
  • 57 Mir’āt, p. 151.
  • 58 Ibid., p. 152-153. L’auteur du Mir’āt cite un extrait de cette lettre.

17Peu avant sa mort, ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb, lorsqu’il exhorte ses disciples à prendre Abū al-Maḥāsin comme maître, déclare à ce dernier : « Nous avons établi ta demeure à Fès54. » Comme l’explique l’auteur du Mir’āt al-Maḥāsin, il ne passe pas beaucoup de temps sans que « Dieu tourne son cœur vers le départ à Fès55 », malgré son souci devant les « difficultés matérielles (ṣu‘ūbat al-ma‘āsh)56 » que la vie comporte là-bas. Les habitants de Ksar El Kabīr ne veulent pas laisser partir leur prestigieux imām, raison pour laquelle Abū al-Maḥāsin est obligé de mettre en scène une manœuvre qui lui permet ainsi qu’à sa famille de quitter la ville et de s’établir à Fès. D’après le Mir’āt57, les Fāsis, l’accueillent avec enthousiasme. Bien que cet ouvrage, rédigé a posteriori par le fils du maître, soit sujet à caution dans la mesure où son auteur construit le récit de l’installation d’Abū al-Maḥāsin comme un événement providentiel pour Fès, l’accueil favorable de ce jeune savant prometteur n’a rien d’invraisemblable. Toujours après le Mir’āt, lorsque le maître visite sa ville natale quelques années après et que ses habitants veulent le retenir chez eux, plusieurs savants fāsis rédigent des lettres pour les convaincre de le laisser partir58. La popularité d’Abū al-Maḥāsin est telle qu’à certaines occasions sa présence conduit au rassemblement d’un nombre considérable de gens, ce qui trouble l’ordre de la ville. Mais le saint est conscient de la nécessité de s’intégrer dans le milieu religieux et social de la ville. Il promet alors de garder dorénavant « l’équilibre » (al-i‘tidāl), notion qui caractérise effectivement l’harmonie qu’il sait trouver entre la voie des majdhūb-s et la tradition savante de Fès.

La fondation de la zāwiya et la voie al-Fāsiyya

  • 59 Voir N. al-Dhahabī, Al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 119-120.
  • 60 Voir Mir’āt, p. 158.
  • 61 Il s’agit du ‘Umdat al-akām min kalām khayr al-anām de ‘Abd al-Ghanī b. ‘Abd al-Wāḥid al-Maqdisī ( (...)
  • 62 Voir Mir’āt, p. 317.
  • 63 Voir ibid., p. 158-161. Aujourd’hui, dans toutes les mosquées de Fès, les prières rituelles sont ac (...)

18La présence d’Abū al-Maḥāsin Yūsuf al-Fāsī à Fès n’est pas seulement celle d’un maître spirituel qui s’occupe discrètement de ses disciples. La popularité du personnage et surtout la mission qu’on lui attribue font que son installation conduit à des changements profonds du milieu spirituel de la ville. Installés en 988/1580 dans le quartier al-‘Uyūn sur la rive kairaouanaise, le maître et sa famille louent puis achètent une demeure dans le quartier al-Makhfiyya sur la rive andalouse59. C’est là, au rez-de-chaussée, qu’Abū al-Maḥāsin reçoit ses disciples et tient les séances au cours desquelles on s’adonne à la remémoration du nom divin, à la prière sur le Prophète et à l’enseignement spirituel. Le nombre important d’adeptes pousse finalement le maître à acheter peu à peu les maisons avoisinantes. En 1004/1596, il commence à transformer une de ces maisons en mosquée60 où il installe une fondation pieuse pour la lecture d’un ouvrage de hadiths sur les normes de la pratique islamique61 et charge son fils Abū al-‘Abbās Aḥmad « al-Ḥāfiẓ »62 (m. 1021/1612) d’occuper la fonction d’imām. C’est à cette occasion qu’Abū al-Maḥāsin soulève la question de la rectification de la qibla, la direction rituelle de la prière, car selon lui celle de la Qarawiyyīn ne correspond pas exactement à la direction de la Mecque, ce qui est finalement confirmé par les mesures d’un spécialiste en la matière63.

  • 64 Voir F.R. Mediano, « L’élite savante andalouse à Fès (XVe et XVIe siècles) : Orientations », op. ci (...)
  • 65 Voir N. al-Dhahabī, Al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 134.

19La zāwiya qui est construite et adjointe à la mosquée devient un des centres de la vie religieuse et spirituelle de Fès64. Au fur et à mesure, elle bénéficie de la sollicitude des hommes du pouvoir, bien qu’Abū al-Maḥāsin soit généralement réticent envers ce milieu et veille à ne pas accorder un traitement privilégié à ceux qui assistent aux rencontres soufies65. De même, il n’accepte que les dons pour la zāwiya dont l’origine n’est pas équivoque du point de vue de la loi islamique. Il s’agit de garder l’indépendance de l’institution, tout en assumant un rôle au sein de la société, rôle qui doit être reconnu par l’autorité politique pour être efficace.

  • 66 Mir’āt, p. 230.
  • 67 Ibid., p. 233.

20En tant que voie initiatique, la ṭarīqat al-Fāsiyya s’inscrit pleinement dans la tradition shādhilite telle qu’elle s’est transmise par les filiations jazūlites et zarrūqites. Conséquemment, l’enseignement tel qu’il apparaît à travers les dires du maître rapportés dans le Mir’āt al-Maḥāsin se focalise sur « la réunion du cœur avec Dieu66 » afin de parvenir à « la contemplation de Dieu en toutes choses67 ». Dans ce but, l’abandon de la volonté propre que l’adepte réalise grâce à la compagnie du maître spirituel revêt une importance particulière, notamment sur la base de la vision de la sollicitude divine dans les afflictions. Autre élément crucial : l’influence et le soutien spirituel du Prophète transmis par le maître. C’est cela qui fonde la sainteté :

  • 68 Ibid., p. 250.

« Les paroles des saints et des savants par Dieu sont unanimes sur le fait que le soutien spirituel (al-madad) pour les sciences et les œuvres provient tout entier du Prophète. Il est l’envoyé dans l’absolu et tous les prophètes et les envoyés avant lui furent tels ses lieutenants. Avant son apparition et l’existence de sa personne la lieutenance consista en la prophétie et ensuite devint sainteté68. »

  • 69 Voir ibid., p. 234-235.
  • 70 Voir Mir’āt, p. 236-237. Comme Abū al-Maḥasin l’explique dans un passage, l’illumination spirituell (...)

21Parmi les pratiques initiatiques figurent notamment la remémoration du nom suprême de Dieu, telle qu’elle est d’usage dans la Shādhiliyya, et la prière sur le Prophète. Abū al-Mahāsin va jusqu’à affirmer la supériorité de cette dernière sur le dhikr, parce qu’elle inclut le souvenir de Dieu et protège le disciple contre le fait d’être emporté par l’état spirituel69. La lecture des litanies shādhilites dans le cadre des rencontres quotidiennes à la zāwiya visent à structurer la vie de l’ordre, et l’étude religieuse, notamment les ouvrages de hadiths, alimente le rattachement à la tradition intellectuelle de l’islam. Toutefois, l’efficacité de tous ces « moyens » consiste dans le compagnonnage (al-ṣuḥba) et le service (al-khidma) du maître, héritier du Prophète et détenteur du secret de l’illumination70, car, en fin de compte, Abū al-Maḥāsin ne fait que transmettre l’éducation spirituelle qu’il a reçue de ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb.

  • 71 Voir ibid., p. 127-128.
  • 72 Voir ibid., p. 138. Cette expression se réfère à un hadith (voir Kanz, n° 5717).
  • 73 Voir Mir’āt, p. 244-247.
  • 74 Mir’āt, p. 142.
  • 75 Ibid., p. 145-146.

22La particularité de la Fāsiyya réside sans doute dans cet héritage de ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb, à savoir cet élément extatique, débordant, non savant et peu soucieux des conventions, fussent-elles d’ordre religieux. Cependant, il semble qu’Abū al-Maḥāsin « arrondit » les éléments qui pourraient prêter aux critiques des docteurs de la loi et du milieu religieux de Fès, notamment en ce qui concerne le comportement et la tenue extérieure. Abū al-Maḥāsin a l’habitude de porter des vêtements propres71 et de « traiter avec les gens en fonction de leur rang72 ». De plus, il arrive effectivement à donner avec une habilité remarquable une tournure savante à des propos extatiques et ésotériques ainsi qu’à certaines pratiques comme la visite des tombes des saints73. En ce qui concerne le côté intellectuel et le rapport entre la dimension extérieure et intérieure de la voie, on peut noter un certain retour au modèle du shādhilisme pré-jazūlite, celui d’un Ibn ‘Abbād notamment. Afin de saisir la signification de cette évolution, il convient de considérer que ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb était un maître spirituel pour un cercle restreint de disciples, alors que son successeur fāsi fonde un centre et une véritable tradition spirituelle qui sont amenés à jouer un rôle constructif et exemplaire dans la capitale intellectuelle et religieuse du Maroc. La mission de la zāwiya al-Fāsiyya ne se limite pas à la transmission initiatique mais inclut un projet plus vaste qui concerne aussi la vivification de l’enseignement traditionnel et la diffusion de la spiritualité soufie dans les cercles savants et dans la population. Ainsi, il s’agit de garder « la considération de l’aspect extérieur des normes de la sharī‘a dans toutes les affaires74 » et de pratiquer « la sollicitude pour le peuple75 ». C’est la vocation et la configuration du shādhilisme qui permettent à Abū al-Maḥāsin de réaliser cet équilibre entre la science et le ravissement spirituel, entre divulgation et élitisme, présence sociale et transmission initiatique.

  • 76 Al-Raw al-‘air, p. 99.
  • 77 Voir infra.

23Abū al-Maḥāsin est conscient de sa fonction et la revendique explicitement. A quelqu’un qui lui reproche de diverger de l’enseignement d’un soufi antérieur, il répond : « Cette nuque ne se plie que devant la montagne inébranlable qu’est mon seigneur ‘Abd al-Salām Ibn Mashīsh76. » Autrement dit, il occupe la fonction spirituelle suprême du pays puisqu’il n’est sous l’autorité d’aucun saint en dehors du saint patron du Maroc. Il est vrai que l’émergence d’Abū al-Maḥāsin apparaît comme un événement crucial qui cause le ralliement d’un nombre considérable de soufis et de saints à sa cause. Comme on va le voir ensuite, la remarque suivante, faite par un maître à son disciple, montre bien ce que représente le magistère spirituel d’Abū al-Maḥāsin pour les saints du Maroc : « Certes, les hommes de Dieu prêtent serment à mon seigneur Yūsuf [Abū al-Maḥāsin] al-Fāsī, [...] va donc le rejoindre77 ! »

La famille soufie des Fāsī et les adeptes de la zāwiya

  • 78 L’index de la Salwa concernant le sanctuaire des Fāsī dans le cimetière de Bāb al-Futūh permet de s (...)
  • 79 Voir Mir’āt, p. 317-329 ; Salwa, vol. II, p. 361.
  • 80 C’est quelqu’un qui mémorise 100 000 hadiths.
  • 81 Voir Mir’āt, p. 319-320.
  • 82 Voir ibid., p. 320.
  • 83 Voir les tableaux généalogiques de N. al-Dhahabī (al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 379-384).
  • 84 Voir Mir’āt, p. 330-336 et l’introduction de l’éditeur H. al-Kattānī, (p. 58-70). Voir aussi notre (...)

24En s’installant à Fès et en y fondant une zāwiya, Abū al-Maḥāsin est aussi à l’origine d’une lignée de saints, de savants et de notables qui perdure encore de nos jours. Parmi les membres de la Shādhiliyya-Fāsyyia, on trouve effectivement un grand nombre de ses descendants78. Pour ce qui concerne la première génération, nous avons déjà évoqué son fils Aḥmad al-Hāfiẓ79 (m. 1021/1612) qui occupe la fonction d’imām dans la mosquée de la famille. Extrêmement versé dans les sciences religieuses de toutes sortes, même la philosophie, ce qui est plutôt inhabituel pour un soufi maghrébin, ce personnage est surtout connu pour sa maîtrise de la science des hadiths, ce qui lui valut le titre de Ḥāfiẓ80. De même, il possède une connaissance très vaste des ouvrages soufis81. A part son père, il fréquente plusieurs saints et maîtres « afin de bénéficier de leur bénédiction (al-tabarruk)82 ». Déjà ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb avait une affection particulière pour le fils de son disciple. Après la mort d’Abū al-Maḥāsin, Aḥmad continue à tenir les séances et l’enseignement religieux et initiatique à la façon de son père. Il est ensuite impliqué dans un conflit politique, lorsque le régent de Fès demande aux savants d’approuver en 1019/1610 la cession de Larache aux Espagnols, ce qu’Aḥmad refuse. Il est alors obligé de quitter la ville avec sa famille pour se réfugier dans l’ancienne demeure de ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb dans la région des Maṣmūda. Il y sera enterré à côté du fils de ce dernier. Parmi les frères83 d’Aḥmad, ‘Alī (m. 1030/1621) s’établit à Ksar El Kabīr, alors que Muḥammad al-‘Arabī84 (m. 1052/1642), l’auteur du Mir’āt al-Maḥāsin, accompagne son frère dans la fuite et finit par s’établir à Tétouan.

  • 85 Voir Mir’āt, p. 310-313 ; Mumti‘, p. 190-193 ; al-Raw al-‘air, p. 110-115 ; Salwa, vol. II, p. 34 (...)

25D’un intérêt particulier est le jeune frère d’Abū al-Maḥāsin, ‘Abd al-Raḥmān « al-‘Ārif » al-Fāsī85 (m. 1036/1626). S’il bénéficie depuis son plus jeune âge de l’éducation spirituelle de son frère, ‘Abd al-Rahmān se consacre d’abord à l’étude, notamment au commentaire des versets coraniques, des hadiths et des paroles soufies. Ce n’est qu’après un certain temps qu’il entame son véritable parcours initiatique et limite son activité aux séances et aux cours de la zāwiya al-Fāsiyya. Comme le décrit l’auteur du Mumti‘, cela est principalement dû à l’influence de son frère :

  • 86 Mumti‘, p. 191.

« Dieu dirigea l’énergie spirituelle (al-himma) de son frère, le cheikh Abū al-Maḥāsin, vers lui ; ce dernier se tourna alors vers lui par la sollicitude et la permission de Dieu, et il lui accorda un fort soutien spirituel (madad qawī) jusqu’à ce que le ravissement s’empare de lui, l’amour le saisisse et qu’il réalise un état extraordinaire grâce à cela. Il s’appliqua alors à la compagnie du cheikh Abū al-Maḥāsin, lui accorda sa préférence, le fréquenta assidûment et se détourna de toute autre chose. Il s’isola des gens et abandonna la parure de la science formelle, sortit de ses habitudes et des choses qui lui étaient familières jusqu’à ce qu’il ne reste plus en lui autre chose que son Bien-aimé. Il lui arriva d’entrer dans sa maison et d’en ressortir après, sans s’apercevoir d’aucun changement, car, en effet, il fut arraché à lui-même, séparé de sa vision individuelle et de ses sens, sauf qu’il fut préservé dans la conformité aux dispositions de la loi sacrée86. »

26Si c’est grâce à son frère que ‘Abd al-Raḥmān est gratifié du jadhb, c’est lui aussi qui lui permet d’achever son parcours initiatique en le faisant revenir à la fréquentation des hommes :

« Son maître [Abū al-Maḥāsin] ne cessa de l’accompagner dans ses états spirituels ainsi que dans ses stations et son cheminement initiatiques, de façon à le faire « descendre » [de son état d’absorption] et à le renvoyer dans l’existence pour qu’il atteigne la perfection et fasse que les gens bénéficient de lui et qu’il soit à même de les éduquer spirituellement.

  • 87 Il s’agit du traité de théologie spéculative de Muḥammad b. Yūsuf al-Sanūsī (m. 895/1490).

« Son maître lui ordonna alors d’apprendre à son fils Muḥammad al-‘Arabī le traité mineur du cheikh al-Sanūsī87, mais ‘Abd al-Raḥman lui dit « Cela m’est pénible ! », car cela ne correspondait pas à son état et signifiait le retour de la contemplation et de la vision directe à la poursuite des arguments et des démonstrations [...]. [‘Abd al-Raḥmān raconte] : « Abū al-Maḥāsin me demanda après quelques jours : « Comment trouves-tu ce langage ? » Je dis qu’il m’était pénible. Puis il dit : « Comment trouves-tu le Coran ? » Je lui dis qu’il est tout entier union (jam‘) avec Dieu. Il me demanda ensuite : « Et quant aux hadiths ? » Je lui dis alors qu’ils sont illuminants [ou illuminés] (munawwir). Je vis alors la joie sur son visage. » [...] En effet, le maître réagit ainsi parce qu’il l’avait éprouvé, et ces paroles montrèrent l’intégrité de son état original et la justesse de son expérience [...]. Et même si Abū al-Maḥāsin savait cela de son frère, il ne se suffit pas de son intérieur et ne négligea pas son extérieur, mais il accorda à chaque chose son droit.

  • 88 Ibid., p. 191.

« [...] Le cheikh Abū al-Maḥāsin disait à propos de son frère : « S’il n’avait pas trouvé de cheikh ou d’instructeur il serait parmi ceux qui urinent sur leurs jambes », à cause de la force de ce qui lui est arrivé comme expérience spirituelle88. »

27Si nous relatons ces témoignages en détail, c’est parce qu’ils nous offrent un aperçu précieux sur le processus initiatique mis en œuvre dans la voie Fāsiyya. Cela permet de noter le rôle central accordé au maître spirituel, à la fois comme transmetteur des états spirituels et comme éducateur. En outre, ces passages montrent bien le souci de garder l’équilibre entre l’expérience intérieure et la conduite extérieure, ce qui représente une évolution considérable par rapport aux maîtres majdhūb-s des générations précédentes.

  • 89 Ibid., p. 192.
  • 90 P. 196.
  • 91 N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 181.
  • 92 Cette évolution est traitée par Abdelahad Sebti lorsqu’il analyse « l’itinéraire » de la zāwiya al- (...)
  • 93 Voir à ce propos F.R. Mediano, Familias de Fez…, p. 119-121.
  • 94 Salwa, vol. II, p. 344.

28Malgré sa formation savante, ‘Abd al-Raḥmān « al-‘Ārif » reste pour la plupart du temps « absorbé et immergé dans l’unité divine »89. Lors de l’agonie de son frère, ce dernier fait des allusions au fait que ‘Abd al-Raḥmān héritera de sa fonction initiatique. D’après le Mumti90, il se réunit pendant plusieurs années avec quelques disciples à la porte al-Rawwāḥ de la Qarawiyyīn avant d’établir sa zāwiya dans le quartier al-Qalqliyyīn sur la rive kairaouanaise de Fès. Il marque la tradition shādhilite de Fès par un enseignement explicitement initiatique qui met l’accent sur une approche métaphysique de la voie, alors que la pratique spirituelle se caractérise par une prédilection pour les auditions spirituelles (al-samā‘) et par l’allègement des litanies quotidiennes91. Cette tendance le distingue de l’ancienne zāwiya de son frère où se profile, après le décès de ce dernier, une orientation plus institutionnelle92. Il semble qu’un véritable partage ait lieu entre les fonctions des deux zāwiyas : d’une part, il s’agit d’assurer la continuité de l’enseignement et de l’activité publique de la Fāsiyya, d’autre part, la zāwiya du quartier kaironouais se consacre de manière plus discrète à la perpétuation d’un héritage purement initiatique, à savoir la transmission d’une influence et d’une éducation spirituelles du maître au disciple. Cela ne l’empêche pourtant pas de jouer un rôle dans les événements qui opposent les Berbères Lamṭī de Fès et les Andalous93. ‘Abd al-Raḥmān al-Fāsī prend position pour les derniers, groupe social auquel lui-même appartient, ce qui selon Fernando Mediano permet à la zāwiya d’asseoir son influence sociopolitique dans la ville. L’importance du frère et successeur d’Abū al-Maḥāsin pour la tradition spirituelle de Fès lui est reconnue, comme l’illustre l’anecdote suivante : lorsqu’on interroge un savant maghrébin au Caire sur les maîtres de Fès, il répond seulement : « On y trouve le seigneur ‘Abd al-Raḥmān al-Fāsī, c’est le Junayd de son temps94 ! » Le profil manifestement initiatique de ‘Abd al-Raḥmān « al-‘Ārif » représente un aspect de la personnalité des maîtres al-Fāsī qui se perpétuera après lui dans une autre zāwiya, celle des Ma‘an, dont il sera question plus loin.

  • 95 Voir Salwa, vol. II, p. 414-415.
  • 96 Il s’agit d’un certain Abū ‘Abdallāh Muḥammad al-Ghummārī al-Mālaqī (m. 968/1561).
  • 97 Voir notre chapitre « Renouveau spirituel et émergence du chérifisme ».
  • 98 vol. II, p. 415.

29Les membres de la famille al-Fāsī ne constituent évidemment pas les seuls disciples d’Abū al-Maḥāsin, au contraire, les plus éminents saints de l’époque en sont issus, et il n’est possible ici que d’en évoquer seulement quelques-uns. L’un des plus éminents disciples d’Abū al-Maḥāsin est Aḥmad Ibn ‘Alī al-Andalūsī al-Rundī95 (m. 1013/1604) connu sous le nom de « Ḥubayyib ». Avant de se rattacher à Abū al-Maḥāsin, il fréquentait un maître jazūlite96 dont la filiation remonte, à travers ‘Alī Ṣāliḥ al-Andalusī, à al-Tabbā‘97. Selon la Salwa98, c’est le premier soufi de Fès qui « s’empresse vers le compagnonnage d’Abū al-Maḥāsin » lorsque ce dernier s’installe dans la ville. Il enseigne le Coran aux enfants dans sa mosquée du quartier al-Makhfiyya, le même que celui de la zāwiya al-Fāsiyya. Il semble qu’il y ait établi sa propre zāwiya et qu’il soit entouré par un groupe de disciples. Dans la Salwa, il est qualifié de quṭb, ou pôle spirituel.

  • 99 Voir Al-Raw al-‘air, p. 181-182 ; Salwa, vol. II, p. 262-263.
  • 100 Al-Raw al-‘air, p. 181.
  • 101 Voir Salwa, vol. II, p. 262.

30‘Abdallāh al-Darāwī al-Ḥaddād99 (m. 1040/1631) a le don de parcourir des longues distances en un seul pas et fait partie des « gens du secours » (ahl al-ighātha). En tant que malāmatī, il manifeste des comportements « dont l’aspect extérieur est incompréhensible100 ». Son premier maître ‘Alī b. ‘Alī al-Ḥaddād101 (m. XIe/XVIIe siècle) lui enjoint de se rattacher à Abū al-Maḥāsin en disant :

« Ô mon seigneur, certes les hommes de Dieu prêtent serment à mon seigneur Yūsuf [Abū al-Maḥāsin] al-Fāsī. S’il te trouvait ici dans ce pays, tu ne pourrais pas réussir avec lui, va donc le rejoindre ! »

31Il va donc à Ksar El Kabīr pour trouver Abū al-Maḥāsin et lui rend service dans son jardin pendant quarante jours. Son nouveau maître lui dit alors d’aller à Fès et de l’attendre là-bas. Quand Abū al-Maḥāsin arrive, il ne le quitte plus jusqu’à sa mort. Cette anecdote montre que l’apparition d’Abū al-Maḥāsin est considérée par les saints du Maroc comme un événement majeur, et cela même avant la fondation de la zāwiya al-Fāsiyya, sans doute lorsque ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb l’annonce comme son héritier spirituel. Par ailleurs, ‘Abdallāh al-Darāwī est enterré à côté de ‘Alī Ḥamāmūsh.

  • 102 Voir Al-Rawd al-‘air, p. 139-141 ; Salwa, vol. II, p. 371-373.
  • 103 Salwa, vol. II, p. 372.

32Abū ‘Abdallāh Muḥammad Shuqrūn al-Fakhkhār102 (m. 1028/1619) est d’origine andalouse et est l’un des compagnons les plus illustres d’Abū al-Maḥāsin. Etant déjà gratifié d’une expérience spirituelle élevée sous la direction du fondateur de la zāwiya, il « abandonne sa volonté au frère » de ce dernier, ‘Abd al-Raḥmān, quand celui-ci prend la relève. On raconte qu’un jour l’extase (al-wajd) s’empare de lui dans le sanctuaire de Mawlāy Idrīs, et il déclare aux visiteurs : « Je n’ai jamais vu que Dieu abaisserait celui qui est sincère (ṣādiqan) avec Lui ! » Attaché à la pratique de la Sunna, al-Fakhkhār est connu pour « son degré élevé dans l’agrément, l’abandon à Dieu et le détachement de ce bas monde103 ».

  • 104 Voir Mir’āt, p. 337-342.
  • 105 Ibid., p. 340.
  • 106 Ibid., p. 341.

33Abū al-Ṭayyib al-Hasan al-Zayyātī104 (m. 1023/1614) s’installe avec ses frères à Fès pour étudier. Il devient un spécialiste de la grammaire et de l’exégèse coranique. Lorsque son professeur meurt, il est submergé par un état de détresse au point qu’il croit sa dernière heure arrivée. Pendant qu’il est ainsi absorbé dans ses pensées dans un coin de la médersa al-Halfāwiyyīn, il entend un étudiant raconter qu’un certain savant, un des anciens enseignants d’al-Zayyātī qu’il respecte énormément, s’est rattaché à Abū al-Maḥāsin. Il décide alors d’aller voir ce dernier et « la guérison [de son état de détresse] se réalise dans sa rencontre105 ». Depuis, il se consacre totalement à la Voie jusqu’à ce que « la réussite lui soit accordée, les touches spirituelles des connaissances et des secrets le saisissent et que les lumières de l’élection et de la sainteté apparaissent sur lui106 ». Lors des troubles politiques qui assaillent Fès, il se réfugie dans la région du Ḥabt où il sera enterré.

  • 107 Voir Nashr, vol. I, p. 263.
  • 108 Ms., BG, n° 114 k.

34Un autre personnage permet d’établir un lien entre la zāwiya de Riḍwān al-Janwī et celle d’Abū al-Maḥāsin. Abū al-‘Abbās Aḥmad al-Murābī al-Andalusī « al-Warrāq »107 (m. 1034/1624-1625), poète réputé, était un disciple du saint jazūlite avant de se rattacher, après la mort de ce dernier en 991/1583, à Abū al-Maḥāsin. Son amour pour les saints le pousse à rédiger un ouvrage étendu en hommage à al-Janwī, le Tuḥfat al-ikhwān wa mawāhib al-imtinān fī manāqib sayyidī Riḍwān108.

  • 109 Voir Mumti‘, p. 193-210; Al-Raw al-‘air, p. 115-135; Salwa, vol. II, p. 322-325; N. al-Dhahabī, A (...)
  • 110 Al-Raw al-‘air, p. 117.

35L’un des disciples les plus importants d’Abū al-Maḥāsin est Maḥammad Ibn ‘Abdallāh Ma‘an al-Andalūsī109 (m. 1062/1652) qui devait lui-même devenir un éminent maître de la Voie. Les hagiographes insistent sur son enfance exemplaire. Il ne rejoint pas les autres garçons pour se livrer aux jeux mais préfère se consacrer à la retraite et à la lecture du Coran. Sa finesse de caractère et son sens de la conduite respectueuse (al-adab) l’empêchent même de regarder son précepteur en face. Son habitude de s’adonner avec son frère à des prières surérogatoires dans la mosquée du quartier provoque la plainte des voisins, mais le mufti de Fès leur répond qu’il aimerait être avec eux pour jouir de cette bénédiction immense. Lorsqu’il visite le sanctuaire d’Ibn Mashīsh avec son père durant un voyage de commerce, il fait une prière en demandant que Dieu lui fasse rejoindre un maître spirituel qui le ferait parvenir à Lui. De retour à Fès, Maḥammad passe avec son père par la rive andalouse, et soudainement « il sent que sa raison, son esprit et l’ensemble de ses sens sont aspirés envers le quartier al-Makhfiyya. C’est à ce moment qu’il rencontre l’un des disciples d’Abū al-Maḥāsin, tenant dans sa main le commentaire des Ḥikam d’Ibn ‘Abbād. « Si tu aimes cette voie et si tu la recherches, il te convient de rejoindre mon seigneur Yūsuf al-Fāsī », lui dit le soufi. Maḥammad ne peut que l’accompagner, et quand il rencontre le maître, leurs regards se croisent, le conduisant aussitôt à être « absorbé dans la vision de l’Essence [...] et d’être saisi par un ravissement intense et un état extraordinaire110 ». A la suite de cette expérience, Maḥammad Ma‘an ne cesse de passer son temps à la zāwiya malgré son occupation professionnelle dans une soierie, au point que même le maître s’étonne de sa disponibilité. Son dévouement va si loin qu’il dépense sa fortune pour les besoins de la zāwiya jusqu’à ce qu’ « il n’ait plus rien entre ses mains ».

  • 111 P. 119.
  • 112 Al-Raw al-‘air, p. 120.
  • 113 Ibid., p. 121. Curieusement, selon les dires de Maḥammad Ma‘an lui-même, ce sont les djinns qui se (...)
  • 114 Al-Raw al-‘air, p. 121.
  • 115 Ibid., p. 122. Le maître a l’habitude de dire : « Les gens se croient dans la situation qui exige l (...)
  • 116 Ibid.
  • 117 Voir Kanz, n° 34501. 

36Après le décès d’Abū al-Maḥāsin, Maḥammad Ma‘an est un de ceux qui reconnaissent rapidement en son frère ‘Abd al-Raḥmān l’héritier spirituel du maître. Il lui tient compagnie des années, avant l’établissement de la zāwiya à Qalqliyyīn et la constitution d’un groupe de disciples. L’auteur du Rawḍ al-‘aṭir111 précise que Maḥammad Ma‘an reste au service de son deuxième maître de 1013/1604 jusqu’à 1030/1621. Ce dernier ne manque pas de rendre hommage à son disciple, déclarant qu’ « on ne trouve son pareil ni dans l’Orient ni dans l’Occident ». Enfin, après le décès de ‘Abd al-Raḥmān al-‘Ārif, c’est lui qui assure la continuité de la transmission initiatique, bien que cela ne se réalise pas de manière habituelle. A ceux qui le questionnent à ce sujet, il répond simplement : « J’ai hérité la vérité intérieure (al-ḥaqīqa), mais je n’ai pas la permission d’exercer le magistère initiatique112. » Pendant deux ans, il reste reclus chez lui jusqu’au moment où il visite le sanctuaire d’Ibn Mashīsh, et, faisant ses ablutions rituelles dans la source d’al-Shādhilī, il s’aperçoit que la permission lui est accordée. S’ensuit la fondation de la zāwiya al-Ma‘aniyya dans le quartier al-Makhfiyya en 1038/1640. La zāwiya devient rapidement un foyer soufi important « auquel affluent les gens de toutes les directions113 ». Maḥammad Ma‘an s’applique à prodiguer « le bon conseil » (al-naṣīha) à tous ceux qui viennent le voir selon ce qui convient à leur état, à savoir « le commun des gens et l’élite, les spécialistes de la loi sacrée, les adeptes soufis, les hommes du gouvernement et les autres114 ». La fondation de la nouvelle zāwiya coïncide également avec une adaptation de l’enseignement initiatique. La doctrine soufie de « l’unification des actes », c’est-à-dire le fait de réaliser qu’il n’y a d’agent que Dieu, semble être l’un des piliers de la voie de Ma‘an. Selon l’auteur du Rawḍ al-‘aṭir, il suit en cela « la voie que le cheikh Ibn ‘Abbād expose dans ses lettres, à savoir celle qui consiste à indiquer la vision de l’unité et de l’union avec Dieu ». Dans cette même orientation, il s’agit de « réunir les hommes dans l’amour de Dieu en leur rappelant la bienveillance et la beauté divine et en leur inculquant la louange et la gratitude115 ». L’importance du shukr, la gratitude, est effectivement un élément fondamental de la doctrine shādhilite. L’autre aspect qui mérite d’être signalé est le soin que Maḥammad Ma‘an apporte à la pratique de la Sunna « à l’égard de lui-même, de sa famille, sa demeure, sa zāwiya, sa vie habituelle et ses actes d’adoration116 », ensuite le fait d’insister sur la nécessité de se consacrer à la lecture des litanies, comme la récitation du Dalā’il al-khayrāt ou la récitation d’une invocation des noms divins rédigée par Ibn ‘Abbād. Comme le fondateur de la zāwiya al-Fāsiyya avant lui, Maḥammad Ma‘an a conscience de son rôle. En référence à un hadith traitant d’une communauté (ṭā’ifa) parmi les musulmans qui garantit la continuité de la pure tradition musulmane jusqu’à la fin du monde117, le cheikh qualifie ainsi ses adeptes :

  • 118 Al-Raw al-‘air, p. 124.

« Ils constituent une communauté qui établit la religion de Muḥammad, se conformant à sa Sunna, guidant vers son amour et mettant en garde contre l’innovation blâmable en la détestant [...] ; ces gens qui viennent nous voir, ce sont l’élite de cette ville118. »

37Maḥammad Ma‘an reste fidèle à sa fonction jusqu’aux derniers moments de sa vie et est enterré dans un sanctuaire à droite de ses deux maîtres, Abū al-Maḥāsin et ‘Abd al-Raḥmān al-Fāsī.

  • 119 Voir Mumti‘, p. 213-214.
  • 120 Voir N. al-Dhahabī, Al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 158
  • 121 Voir ibid., p. 146-149.

38La personnalité des disciples d’Abū al-Maḥāsin montre la diversité des profils qui se rattachent à la zāwiya al-Fāsiyya. L’éventail inclut des malāmati, tout comme des savants ou des membres de la classe commerçante. De plus, les divers récits rapportés dans le Rawḍ al-‘aṭir indiquent que de nombreux majdhūb-s et bahlūl-s, dont l’identité est parfois difficile à déterminer, entourent Abū al-Maḥāsin et sa zāwiya. Cette nature éclectique de la zāwiya traduit la fonction de rassemblement qu’elle assume en tant que support institutionnel d’un rayonnement renouvelé de la sainteté, fonction qui n’est pas limitée à Fès, car l’établissement de la zāwiya-mère conduit à la fondation successive de plusieurs zāwiyas dans d’autres villes. Muḥammad Anwār al-Andalusī119 (m. 1006/1597) fonde sur l’ordre d’Abū al-Maḥāsin une zāwiya à Tétouan en 1594-95/1003120. Plusieurs autres zāwiyas sont formées après le décès du maître, dans la plupart des cas par ses petits-fils, par exemple à Ksar El Kabīr. En outre, N. al-Dhahabī a pu relever dans les divers ouvrages hagiographiques dix-sept disciples dans les régions rurales du Maroc121. Evidemment, ce nombre se réfère seulement aux personnalités majeures, ce qui implique qu’il y ait eu un nombre assez important d’adeptes de la Fāsiyya dans un milieu non urbain. Enfin, le rayonnement de la zāwiya se fait sentir dans le domaine politique avec l’émergence des Dilā’ites.

2. Soufisme et fondation d’une dynastie : l’aventure dilā’ite

  • 122 Voir Mir’āt, p. 215-222 ; N. al-Dhahabī, Al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 165-171.
  • 123 Voir N. al-Dhahabī, Al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 168.

39Abū al-Maḥāsin n’apparaît pas seulement comme un protagoniste de la vie spirituelle, mais il jouit d’une considération particulière auprès de la cour d’Aḥmad al-Manṣūr. La raison n’en est pas une complaisance du saint avec le pouvoir politique, comme on pourrait le supposer. Loin de là. Le maître n’agrée pas que ses disciples fréquentent les hommes d’État. En effet, Abū al-Maḥāsin avait pris position dans un événement-clé, à savoir la bataille d’oued el-Makhazin en 986/1578122 dont il a été question au début de ce chapitre. Il avait apporté un soutien important à ‘Abd al-Mālik en guidant les jazūlites et un contingent des chérifs du Djebel al-‘Alam dans le combat. Son engagement est considéré comme héroïque par les historiens marocains123, d’autant qu’il renonce au butin.

  • 124 « Sens et puissance : L’idéologie califale du sultan Aḥmad al-Manṣūr al-Dhahabī (1578-1603) », SI, (...)
  • 125 Ch.A. Julien, Histoire de l’Afrique du Nord…, p. 580.

40Al-Manṣūr rémunère les chérifs ‘alamiyyūn pour leur soutien en déclarant inviolable le sanctuaire de Mawlāy Ibn Mashīsh et en leur assurant une part des dons versés au sanctuaire de Mawlāy Idrīs à Fès. Il reconnaît également par des dons matériels l’aide des chefs des zāwiyas sans laquelle il n’aurait pas pu consolider son autorité. Cette politique et l’entretien de son armée coûtent pourtant cher, ce qui pousse al-Manṣūr à envahir le Soudan afin de faire provision de ses ressources en or, raison pour laquelle il est appelé « le sultan doré », al-Dhahabī. C’est lui enfin qui instaure le makhzen, organisme central de l’État dont la fonction principale est d’administrer la fédération des tribus marocaines. Ce souverain ne se contente pas de son succès militaire, il fait aussi appel au langage de la spiritualité pour mettre en évidence le rôle providentiel de sa personne. Ainsi, il est question de la lumière prophétique et de la vision du Prophète en rêve, notions qui appartiennent normalement au domaine de la sainteté. Il s’agit, comme l’a montré Nabil Mouline124, de consolider la connotation califale du sultan-sharīf par une légitimité d’ordre mystique et prophétique afin de concurrencer les autres grands souverains de l’époque. Le besoin de « sacraliser » la prise de pouvoir de cette manière révèle l’importance que prend la sainteté à cette époque. Toute d’autorité, semble-t-il, ne peut plus se passer d’une certaine forme de charisme dont la gérance revient, en vérité, aux saints. Quoi qu’il en soit, il est vrai que le sultan « doré » est l’un des souverains les plus marquants de l’histoire marocaine et que « rarement le Maroc connut autant de calme et de prospérité que sous son règne125 ».

La fin des Sa‘diens : luttes de succession et anarchie

  • 126 Ulémas, fondateurs..., p. 20-22.
  • 127 Voir H. Touati, « L’Arbre du Prophète : prophétisme, ancestralité et politique au Maghreb », REMMM, (...)
  • 128 P. 322-323.
  • 129 M. Hajji, Al-Zāwiyat al-Dilā’iyya wa dawruhā al-dīnī wa al-‘ilmī wa al-siyāsī, 2e éd., Casablanca, (...)
  • 130 Voir Nashr, vol. I, p. 350.
  • 131 A. Grauille, P. Maillard, « Nashr al-mathānī de Mouhammad al-Qādirī », AM, n° XXI, 1913, p. 326.
  • 132 Voir B.A. Mojuetan, « Legitimacy in a Power State: Moroccan Politics in the Seventeenth Century dur (...)

41Au cours des dernières années du règne d’al-Manṣūr s’annonce un changement de situation. Peut-être, comme l’a relevé J. Berque126, l’avènement de l’an mille du calendrier musulman en 1591-1592 inspire-t-il une certaine atmosphère apocalyptique. Quoi qu’il en soit, le calme se transforme brutalement en anarchie, au moment où la peste ravage le Maroc et cause la mort du souverain. La lutte de succession plonge plusieurs régions du pays dans le chaos. A Fès, des tribus bédouines, issues de la redoutable horde hilalienne qui avait envahi le Maroc au VIe/XIIe siècle, profitent de la situation pour ravager la ville. Zaydān (1011-1037/1603-1628), l’un des trois sultans proclamés qui luttent pour le trône, réussit à s’établir à Fès, mais il est vaincu par ses concurrents, qui s’y comportèrent comme s’ils avaient conquis une ville ennemie. L’un d’entre eux, al-Ma’mūn (1019-1022/1610-1613), se rallie aux Espagnols et leur cède Larache, ce qui cause l’indignation des soufis. Abū Maḥallī127 (m. 1022/1613), affichant des prétentions mahdistes, met à profit cette occasion pour engager son activité militaire et arracher Marrakech à Zaydān. Nous avons vu qu’Aḥmad b. Yūsuf al-Fāsī (m. 1021/1612), fils d’Abū al-Maḥāsin, s’oppose également à la cessation de Larache et est obligé de quitter Fès à cause de cela. Son frère décrit dans le Mir’āt al-Maḥāsin128 les troubles qui ravagent la ville après leur départ, évoquant des pillages par des tribus bédouines et une révolte populaire. Alors que le pays est au bord de l’anarchie, la situation sociale, troublée par des famines, risque de se détériorer. L’expulsion de 500 000 Morisques par Philippe III en 1018/1609 fait que les villes marocaines se trouvent face à un important afflux d’immigrés andalous129, ce qui ne fait qu’augmenter la difficulté et la confusion générale. A Fès ont lieu plusieurs conflits armés entre les immigrants andalous et les Berbères Lamṭa130. En 1032/1623, l’empire est divisé en deux, Fès et Marrakech constituant les capitales respectives de chaque partie. Un an plus tard, un tremblement de terre secoue la ville, faisant crouler de nombreux bâtiments et causant des victimes. Selon l’auteur du Nashr al-mathānī, « peu de maisons échappèrent à la catastrophe131 ». De 1019/1610 jusqu’à la venue des Dilā’ites en 1059/1649, trois régents se succèdent sans pouvoir contrôler la ville et y rétablir l’ordre. Menacée par des famines, la dégénérescence urbaine et la dépopulation, la capitale est partagée entre les chefs des quartiers. Les bagarres violentes entre ceux-ci plongent Fès dans la guerre civile. Alors que la ville n’est plus véritablement sous le contrôle d’un gouvernement, plusieurs puissances se disputent la succession de la dynastie sa‘dienne132, dont deux sont issues d’un milieu soufi, à savoir Abū Sālim al-‘Ayyāchī (m. 1090/1679) et les dilā’ites.

De la zāwiya dilā’ite à la prise de Fès

  • 133 L’ouvrage de référence reste celui de M. Hajji (Al-Zāwiyat al-Dilā’iyya wa dawruhā al-dīnī wa al-‘i (...)
  • 134 Voir Mir’āt, p. 436-437 ; Mumti‘, p. 173-176 ; M. Hajji, al-Zāwiyat al-Dilā’iyya…, p. 45-48.
  • 135 Voir M. Hajji, Al-Zāwiyat al-Dilā’iyya…, p. 50-54.
  • 136 É. Lévi-Provençal, Les Historiens des chorfa, p. 300.

42Cette dynastie soufie de souche sanhājī133 s’empare de Fès en 1059/1649, sans pourtant parvenir à y asseoir son autorité de manière solide. Fondée par Abū Bakr Ibn Maḥammad al-Dilā’ī134 (m. 1021/1612), un maître soufi célèbre dont la filiation initiatique remonte par trois voies différentes à al-Tabbā‘135, cette zāwiya assume rapidement le rôle d’un centre spirituel et intellectuel, recueillant « avec la plus grande bienveillance »136 un grand nombre de savants et de soufis, comme al-Yūsī, al-Masnāwī et Ibn al-Qāḍī. Pendant l’anarchie du déclin des Sa‘diens, la zāwiya se profile comme un lieu de refuge et d’hospitalité. Située dans une région traversée par les routes commerciales liant Fès, Sijilmasa et Marrakech, la zāwiya jouit en outre d’une certaine indépendance économique. Le petit-fils du fondateur, Muḥammad al-Ḥājj, sait utiliser les ressources de la zāwiya ainsi que le prestige de celle-ci pour imposer aux Sa‘diens son autonomie. En 1051/1641, il arrive à éliminer al-‘Ayyāshī en s’emparant du Bou Regreg et réussit finalement à mettre la main sur Fès et Tétouan quelques années plus tard.

  • 137 Al-Zāwiyat al-Dilā’iyya…, p. 54.
  • 138 C’est Muḥammad b. Aḥmad al-Fāsī (m. 1084/1678-1679) qui a prononcé cette phrase célèbre (voir M. Ha (...)
  • 139 Voir M. Hajji, Al-Zāwiyat al-Dilā’iyya…, p. 59-69.

43En tant que voie, la Dilā’iyya ne se distingue pas tellement des autres branches jazūlites. Comme l’a remarqué M. Hajji, elle met en avant « l’amour sincère du Prophète et l’abondance des prières sur lui137 », ainsi que la vertu de la récitation des litanies. Une des caractéristiques de la zāwiya dilā’ite consiste peut-être dans sa vocation d’accueil et de véritable centre d’enseignement, à la fois religieux et initiatique, de haut niveau. Grâce à son indépendance, elle a effectivement su conserver au milieu de la crise politique une riche tradition intellectuelle dans laquelle puisent les grands esprits de l’époque. C’est sans doute pourquoi Abū Bakr al-Dilā’ī est considéré comme l’un des trois personnages qui ont sauvé le savoir islamique durant la crise du XIe/XVIIe siècle138. Le rôle important de la Dilā’iyya s’explique aussi par les contacts que cette voie entretient avec des autres courants spirituels139. Pendant le voyage du pèlerinage, Abū Bakr al-Dilā’ī rencontre les représentants de la Khalwatiyya au Caire qui lui transmettent la Ṣalāt al-Fātiḥ. Il visite également Abū al-Maḥāsin al-Fāsī à Fès. Ce dernier le reçoit avec beaucoup d’honneur et déclare : 

  • 140 Mir’āt, p. 436.

« Les gens puisent dans les qualités (al-awṣāf), alors que mon seigneur Abū Bakr puise dans l’assimilation (al-ittiṣāf)140. »

44Enfin, la zāwiya dilā’ite joue aussi un certain rôle par rapport à la constitution de la Nāṣiriyya de Tamégrout.

  • 141 Voir M. Hajji, Al-Zāwiyat al-Dilā’iyya…, p. 226-233.
  • 142 Voir p. ex. Ch.A. Julien (Histoire de l’Afrique du Nord…, p. 590) et R. Le Tourneau (Fès avant le P (...)
  • 143 Aḥmad al-Dilā’ī (m. 1064/1651) reconstruit le sanctuaire d’Ibn ‘Abbād qui était complètement tombé (...)
  • 144 Voir M. Hajji, al-Zāwiyat al-Dilā’iyya…, p. 263-274.

45Somme toute, la régence des Dilā’ītes à Fès peut être considérée comme constructive141, quoique l’historiographie occidentale ne leur accorde que peu d’intérêt, considérant leur épisode comme une petite parenthèse de l’histoire marocaine142. Bien que certains conflits entre les gouverneurs des différentes parties de la ville causent des ennuis, cette dynastie se démarque par son engagement dans la restauration des sanctuaires143 et l’hommage qu’elle rend aux descendants du Prophète. Le cimetière portant leur nom symbolise la contribution que les Dilā’ites ont apportée à la préservation de la tradition spirituelle de Fès en des temps de crise. Même après la fin de l’activité politique des Dilā’ites, les liens entre eux et les shādhilites fāsis restent intacts. C’est notamment dans la première moitié du XIIe/XVIIIe siècle qu’ils reprennent sous l’invitation des sultans ‘alawites des positions importantes, surtout comme directeurs des médersas. Cette installation des Dilā’ites donne ainsi un nouvel élan à la vie intellectuelle de Fès144.

3. Le milieu soufi du XIe/XVIIe siècle : diversité et continuité

  • 145 Pour un aperçu général du milieu soufi de cette période, voir Z. al-Naẓẓām, « al-Ḥayāt al-rūḥiyya w (...)

46Il ne fait aucun doute que la zāwiya al-Fāsiyya domine la vie spirituelle de Fès dans le siècle qui voit la fin des Sa‘diens, l’épisode dilā’ite et l’avènement du règne ‘alawite. C’est elle qui rassemble les divers courants spirituels autour d’une tradition initiatique dont l’autorité comme représentant de la sainteté dans la société fāsie est incontestable. Néanmoins, dans une ville comme Fès, aucun ordre ou zāwiya ne peut prétendre au monopole de la spiritualité et de la sainteté. Au contraire, comme le montrent les personnalités et les zāwiyas étudiées plus loin, l’existence d’une représentation forte ne fait que stimuler l’émergence et la visibilité d’autres acteurs de la vie spirituelle145.

Le cercle de Mas‘ūd al-Sharrāṭ

  • 146 Voir al-Raw al-‘air, p. 303-307 ; Salwa, vol. III, p. 147-148.
  • 147 Cela veut dire qu’il s’agit d’une filiation initiatique qui remonte à al-Ghazwānī. Voir notre chapi (...)
  • 148 Al-Raw al-‘air, p. 303.

47Un des protagonistes du milieu soufi de Fès au début du XIe/XVIIe siècle est Mas‘ūd b. Muḥammad al-Sharrāṭ146 (m. 1031/1622), un disciple d’Abū Shitā’147 (m. 997/1589), le maître des bahlūl. « Éteint dans le Prophète », ce saint est également sāqiṭ al-taklīf, c’est-à-dire que des états de ravissement spirituel peuvent le submerger à tel point qu’il n’est plus tenu responsable devant la loi sacrée. C’est dans ce sens que son disciple Ibn ‘Ayshūn (m. 1109/1697), auteur du Rawḍ al-‘aṭir, explique que « l’amour du Prophète s’est emparé de sa raison148 ». Sa relation particulière avec le Prophète s’exprime, entre autres, dans ses états d’extase lorsqu’il répète sans cesse : « Je suis le Mas‘ūd de l’Envoyé de Dieu ! », faisant allusion au célèbre compagnon. Plusieurs faits miraculeux sont rapportés à son sujet. Dans l’une de ces anecdotes, un homme qui s’était repenti après avoir rencontré Mas‘ūd al-Sharrāṭ trouve dans sa maison la femme avec laquelle il avait l’habitude de commettre l’acte interdit. Ses réticences et son aveu de s’être repenti ne suffisent finalement pas pour repousser l’insistance de la femme et l’empêcher de recommencer, mais lorsqu’il découvre ses parties intimes, les deux s’aperçoivent que son sexe s’est transformé en celui d’une femme. Ils se repentent aussitôt et rapportent cela au saint qui enjoint à la femme d’accomplir le pèlerinage et de se marier, alors que l’homme devient un de ses disciples.

  • 149 Voir al-Raw al-‘air, p. 309 ; Nashr, vol. II, p. 156; Salwa, vol. I, p. 246.
  • 150 Voir al-Raw al-‘air, p. 307-309.
  • 151 Ibid., p. 307.

48Mas‘ūd al-Sharrāṭ n’est pourtant pas un simple thaumaturge. Les maîtres de la zāwiya al-Fāsiyya attestent de son haut rang spirituel, et plusieurs personnalités soufies de Fès se rattachent à lui. A part l’hagiographe évoqué plus haut et le père de celui-ci, il convient de mentionner ‘Abd al-Wārith al-Yāṣlūṭī149 (m. 1076/1665-1666). Celui-ci dirige à Fès une zāwiya dans laquelle il s’adonne avec ses disciples aux lectures des litanies le matin et le soir. Selon al-Kattānī, on y pratique également la ḥadra, le dhikr collectif, de la même façon que dans la zāwiya d’un autre disciple de Mas‘ūd al-Sharrāṭ, un certain Ḥamdūn b. ‘Abdallāh al-Malāḥifī150 (m. 1072/1661-1662). Ce dernier appartient à une tribu qui fabrique traditionnellement des couvertures (al-malāḥif), ce qui ne l’empêche pas d’être « constamment absorbé dans le souvenir de Dieu151 » et de pratiquer la danse sacrée et l’audition spirituelle.

49Ces personnages témoignent de l’activité intensive de cette filiation initiatique dont les membres semblent se caractériser par le jadhb et le phénomène de bahlūl.

La zāwiya des Ghāziyyīn

  • 152 Voir Salwa, vol. I, p. 135-136. Cette zāwiya n’a pas encore été suffisamment étudiée. Voir X. Coppo (...)
  • 153 Salwa, vol. III, p. 238.
  • 154 Ibid., p. 238-240. Ibn ‘Ayshūn (voir al-Raw al-‘air, p. 361) évoque seulement le nom de ce saint (...)
  • 155 Salwa, vol. III, p. 238. Ce saint est enterré à Séfrou à quelques kilomètres de Fès.
  • 156 Ibid., p. 239.
  • 157 Ibid., vol. I, p. 135.

50En dehors des nombreux disciples rattachés à la zāwiya al-Fāsiyyya, une autre branche de la filiation d’Aḥmad Zarrūq, passant par son disciple Aḥmad Ibn Yūsuf al-Milyānī (m. 931/1521), compte de nombreux adhérents à Fès. Il s’agit de la zāwiya d’Abū al-Qāsim « al-Ghāzī » Ibn Aḥmad al-Dar‘ī152 (m. 981/1574) à Sijilmassa. L’hagiographie153 associe cette lignée à la transmission de la quṭbāniyya, la plus haute fonction dans la hiérarchie initiatique. Mas‘ūd Ibn Mubārak al-Filālī154 (m. début XIe/XVIIe siècle) est sans doute le saint le plus connu d’entre les disciples directs d’Ibn al-Ghāzī installés à Fès. L’auteur de la Salwa le qualifie de « grand saint, connaissant seigneurial et pôle secourant (al-quṭb al-ṣamadānī) ». Al-Ghāzī lui-même le charge de l’éducation spirituelle de l’un de ses disciples préférés, un certain Yūsuf Ibn Aḥmad al-Fajījī155 (m. 1058/1648). Celui-ci sert son nouveau maître durant dix-huit ans de la manière la plus dévouée. Sentant les approches de sa mort, Mas‘ūd Ibn Mubārak confie son disciple aimé à un autre maître, enjoignant à ce dernier de bien s’occuper de Yūsuf al-Fajījī jusqu’à ce que « son moment soit venu156 ». Le sanctuaire de Mas‘ūd Ibn Mubārak, situé non loin de celui d’Abū Bakr al-Ma‘āfirī dans le cimetière de Bāb al-Maḥrūq, devient le premier lieu de rencontre des adeptes de la Ghāziyya jusqu’à la construction de la zāwiya autour de la tombe d’al-Ḥājj al-‘Arabī al-Andalusī al-Kharrāṭ157 (m. 1176/1762-63). Ce dernier se rattache à la voie après un pèlerinage et un voyage au Tafilelt où il rencontre des disciples d’Ibn al-Ghāzī. A Fès, il contribue à la continuité de la Ghāziyya qui va perdurer jusqu’au début du XIVe/XXe siècle, à l’époque où al-Kattānī rédige sa Salwa. La zāwiya devient un lieu de rencontre pour les soufis, surtout pour ceux qui viennent du sud du Maroc dans le but de parfaire leur formation religieuse ou simplement pour visiter la ville de Mawlāy Idrīs II. Quant à « Sīdī Mas‘ūd » Ibn Mubārak, sa tombe, à côté de laquelle s’érige un palmier, reste connue des gens de Fès jusqu’à aujourd’hui.

  • 158 Voir Al-Raw al-‘air, p. 227.
  • 159 Ibid.

51Une autre personnalité fāsie issue de la Ghāziyya est Muḥammad b. Sa‘īd al-Kūmī158 (m. 1026/1617). Chaque vendredi, ce maître se réunit avec ses disciples pour s’adonner à l’audition spirituelle qui représente pour eux un moyen de réaliser des états spirituels. Al-Kūmī est connu pour ses faits miraculeux et les dévoilements des choses cachées. Toutefois, il ne fait pas partie de ces saints emportés par l’extase jusqu’à commettre des actes répréhensibles. Au contraire, il « s’applique avec fermeté à la conformité à la sharī‘a et à la mise en pratique de la Sunna159 ».

Générosité et service : Aḥmad al-Shāwī

  • 160 Voir al-Raw al-‘air, p. 233-256 ; Salwa, vol. I, p. 309-315 ; A.L. de Prémare, op. cit., p. 57. D (...)
  • 161 Voir al-Raw al-‘air, p. 232-233 ; Salwa, vol. I, p. 209-210.
  • 162 Salwa, vol. I, p. 210.
  • 163 Cité dans ibid.
  • 164 Ibid.
  • 165 Ibid., p. 311.
  • 166 Ibid.

52L’un des saints les plus célèbres de Fès, Aḥmad Ibn Muḥammad al-Shāwī160 (m. 1014/1605), est issu de la filiation Zarrūqiyya-Milyāniyya remontant à ‘Abdallāh al-Khayyāṭ de Zerhoun. Contemporain d’Abū Maḥāsin, al-Shāwī dirige cinq zāwiyas très visitées dans lesquelles il fait distribuer de la nourriture tous les jours. Sa formation spirituelle se résume au service total de son maître, Aḥmad b. Yaḥyā al-Hawārī al-Lamṭī161 (m. 980/1572). Il est décrit comme quelqu’un qui passe ses journées à se tenir devant la porte de ce dernier en attendant de pouvoir subvenir à ses besoins. Il fait les courses et entretient soigneusement son cheval, alors qu’il n’a lui-même qu’un seul vêtement pour se couvrir. Le récit hagiographique montre comment le maître reconnaît la sincérité et le dévouement de son disciple en décidant de le marier avec sa fille et de l’abriter dans une demeure à côté de la sienne. Si le parcours d’al-Shāwī semble tout à fait classique, sa personnalité sort quand même des codes habituels. Ainsi, il adresse à son maître la demande suivante : « Ô mon seigneur, donnez-moi ce monde et l’autre, donnez-moi quatre épouses et donnez-moi des gens qui me servent162 ! », ce qui est interprété par l’auteur du Nashr al-Mathānī comme « une requête provenant d’un état et non d’un choix personnel163 ». Le maître manifeste extérieurement une conduite sévère et critique envers lui, « sans doute pour dissimuler la sollicitude qu’il lui porte aux gens qui sont présents164 ». Quand Aḥmad b. Yaḥyā est à l’agonie, il demande qui est à la porte. Lorsqu’on lui répond qu’il s’agit d’Aḥmad al-Shāwī, il déclare avec son dernier souffle : « Il n’y de divinité en dehors de Dieu ! Dieu ne désire qu’al-Shāwī165 ! », entendant par cela, d’après l’auteur de la Salwa, que son disciple est « l’héritier de son état et de son secret [initiatique]166 ».

  • 167 Al-Raw al-‘air, p. 233.

53En somme, on sait relativement peu de chose sur Aḥmad b. Yaḥyā. Pour les hagiographes, cela n’enlève rien à l’importance de ce saint. D’après Ibn ‘Ayshūn, « pour saisir l’élévation de son degré et la sublimité de sa valeur, il suffit [de considérer le fait] que ce cheikh [Aḥmad al-Shāwī] est issu de sa formation167 ». Le sanctuaire du saint bénéficie sur l’ordre du sultan d’un aménagement généreux et constitue une des enceintes sacrées (ḥurma) de Fès. Lorsqu’un agent gouvernemental se dirige vers le lieu dans l’intention de saisir quelqu’un qui s’y est réfugié, il est saisi par une douleur au ventre insupportable. Même lorsqu’il abandonne son projet, la blessure ne cesse de l’accabler jusqu’à sa mort.

  • 168 Salwa, vol. I, p. 311.

54La demande apparemment prétentieuse d’Aḥmad al-Shāwī semble être exaucée à la suite du décès de son maître. Biens et richesses affluent en ses mains, mais il les dépense aussitôt « sans se soucier de rien168 ». De nombreux awqāf (« legs pieux ») vont sur son compte. Il fait construire le pont Ibn Ṭāṭū, rectifier l’approvisionnement en eau de la mosquée al-Andalus et restaurer l’arc de Bāb al-Jadīd. A travers ses cinq zāwiyas, où l’on distribue la nourriture aux pauvres, récite les litanies, pratique le dhikr et célèbre le Mawlid, al-Shāwī s’inscrit de manière particulièrement active et visible dans la vie sociale de Fès. Le saint apparaît comme étant complètement à la disposition de la ville et de sa population, se consacrant au service de l’intérêt général. La fonction du saint qui est de garantir la continuité de la tradition spirituelle se traduit ici également en des termes « matériels », ce qui correspond peut-être à la personnalité particulière d’Aḥmad al-Shāwī et au sens profond de sa fameuse requête.

  • 169 Voir ibid., p. 312.
  • 170 Ibid., p. 309.
  • 171 Ibid., p. 312.
  • 172 Voir Salwa, vol. I, p. 6-7 ; G. Salmon, « Quelques légendes relatives à Moulay Bou Selhām », AM, t. (...)

55Sa popularité tient vraisemblablement à la générosité que l’on associe à sa personne et aux zāwiyas qu’il dirige, ainsi qu’à l’abondance de ses miracles et à sa proximité du peuple. Derrière ces qualités, ses contemporains, tel un Abū Shitā’ ou un Maḥammad Ibn ‘Abdallāh Ma‘an, discernent un saint exceptionnel et un maître spirituel accompli169. Le fils de ce dernier, Aḥmad Ma‘an, dit de lui : « Certes, il est véritablement un saint de Dieu (walī Allāh ḥaqqan) ! […] Le connaissant majdhūb [...] affermi dans l’état, [...] l’éducateur profitable avec un grand nombre de disciples et d’adeptes, celui qui est doté de miracles abondants et d’une bénédiction énorme170. » Dans ses biographies, les titres honorifiques et initiatiques forment une liste assez longue, rendant son profil spirituel plutôt complexe. Divers propos extatiques lui sont attribués, qui font allusion à son rang spirituel élevé. En outre, il est connu pour garder ses disciples « jalousement » auprès de lui, réprouvant qu’ils visitent d’autres maîtres. Cela s’explique sans doute par sa modalité de transmission initiatique consistant essentiellement dans le « secours spirituel » (al-ighātha) qui vraisemblablement ne peut se réaliser que dans un rattachement exclusif. C’est pourquoi al-Shāwī dit : « Le compagnon qui n’accorde pas le secours spirituel à son compagnon n’est pas un compagnon. » Et : « L’aspirant qui ne reçoit pas le secours spirituel du maître n’est pas un aspirant171. » Néanmoins, il pratique avec ses disciples la visite des saints, notamment les trois sanctuaires « que les Marocains ont l’habitude de visiter », à savoir celui d’Ibn Mashīsh, d’Abū Ya‘zā et d’Abū Salhām172.

  • 173 Voir supra.

56En tout état de cause, en joignant l’élévation spirituelle à la générosité sociale, il incarne à Fès la figure du saint « de tout le monde », l’élite comme les gens communs. De ce fait, il existe une hagiographie relativement abondante à son sujet. Dans le Rawḍ al-‘aṭir et la Salwa, sa biographie est l’une des plus étendue, et il existe plusieurs monographies sur lui173. Le sanctuaire d’Aḥmad al-Shāwī est déclaré ḥurm par le sultan, et maints miracles et apparitions lui sont attribués post mortem.

  • 174 Voir al-Raw al-‘air, p. 257-258 ; Salwa, vol. I, p. 315-316.
  • 175 Salwa, vol. I, p. 315.
  • 176 Voir al-Raw al-‘air, p. 259-260.

57En tant que maître spirituel, Aḥmad al-Shāwī forme de nombreux disciples. Notons Muḥammad Ibn Zamām al-Rayāḥī174 (m. 1024/1615), qui vient à Fès dans son enfance pour étudier la lecture du Coran. Lorsqu’il rencontre dans la médersa al-‘Aṭṭārīn al-Shāwī et son maître Aḥmad b. Yaḥyā, le premier le saisit par les oreilles et l’élève dans l’air de manière rude. Il le descend aussitôt, le frappe sur ses épaules et lui dit : « Je suis derrière toi et je suis devant toi ! » D’après l’auteur de la Salwa, c’est ainsi que le maître « attache le cœur175 » de l’enfant à lui. Après quelque temps, al-Rayāḥī prend le pacte initiatique avec al-Shāwī dans une école coranique. Depuis, il s’applique à son service et l’imite dans le service qu’il rend à Aḥmad b. Yaḥyā jusqu’à la mort de ce dernier. Lorsque son disciple atteint la maturité spirituelle, al-Shāwī construit une zāwiya pour lui sur la rive du fleuve Sebou. A la fin de sa vie al-Rayāḥī est emporté par les états des bahlūl-s. Le moment de sa mort venu, il presse un autre disciple notoire d’al-Shāwī, ‘Abdallāh Ibn Nāṣir176 (m. 1129/1717), sur sa poitrine et dit : « Je suis dans l’enceinte (ḥimā) protégée de Muḥammad… Ah mon seigneur, ô mon tendre ami (ḥanīnī). »

  • 177 Voir al-Raw al-‘air, p. 258-259 ; Salwa, vol. I, p. 316-317.
  • 178 Salwa, vol. I, p. 317.

58Mūsā b. Sa‘īd al-Darāwī177 (auteur dont les dates sont inconnues) dirige comme al-Rayāḥī une zāwiya pendant la vie de son maître Aḥmad al-Shāwī. Celle-ci se trouve à proximité de Sefrou à quelques kilomètres de Fès. « Sīdī Mūsā » fait partie des « gens du secours spirituel », mais, en revanche, « il est très énergique contre l’injustice ». De surcroît, « celui qui lui porte atteinte subit la vengeance divine à l’instant même178 ». Ce saint est enterré dans le sanctuaire de son maître à Fès avec al-Rayāḥī.

59On peut en passant noter l’influence importante de la lignée zarrūqiyya à Fès et les diverses évolutions qui caractérisent ses différentes ramifications. De manière générale, il est possible de constater l’adaptation des paradigmes jazūlites qui désormais forment la substance commune du soufisme marocain : l’insistance sur la relation maître-disciple, un certain engagement sociopolitique ainsi qu’une conception initiatique du Prophète sont plus ou moins discernables dans toutes ces branches.

Les « ravis » et les bahlūl-s

60Le XIe/XVIIe siècle est aussi une époque où le phénomène des saints « ravis » et des « bouffons » prend une ampleur considérable à Fès. Ces personnages, occupant souvent des fonctions initiatiques précises, sont des acteurs importants de la tradition spirituelle. Si les représentants des ordres et leurs adeptes « ordinaires » représentent, au moins extérieurement, un aspect « organisé » et « conventionnel » de la sainteté, les bahlūl manifestent la dimension qui échappe aux limites que peuvent poser ces structures.

  • 179 Voir Al-Raw al-‘air, p. 230-231.
  • 180 D’après Z. al-Naẓẓām (« al-Ḥayāt al-rūḥiyya wa al-dīniyya min khilal kitāb al-Rawḍ al-‘aṭir al-anfā (...)
  • 181 Z. al-Naẓẓām, « al-Ḥayāt al-rūḥiyya wa al-dīniyya min khilal kitāb al-Rawḍ al-‘aṭir al-anfās bi-akh (...)
  • 182 Ibid.

61Une figure typique est Abū Muḥammad ‘Abd al-‘Azīz179 (m. 1031/1622) connu comme « ‘Azūz Ddā Allāh »180, « absorbé dans l’unité divine, exempt de la charge légale (sāqiṭ al-taklīf) », c’est-à-dire que les charges de la loi sacrée ne lui incombent pas, comme c’est le cas pour les enfants ou pour les personnes atteintes de maladies mentales et les « malāmatī »181. Son comportement étrange traduit en effet un enseignement profond. Par exemple, il est connu pour avoir l’habitude de se chauffer en été avec du feu et de se rafraichir en hiver avec de l’eau froide, jusqu’à y dormir parfois. Un maître soufi explique qu’il fait cela pour se conformer de la manière la plus totale au décret divin. Ainsi, il aime se chauffer en été parce que la chaleur correspond à la volonté divine en été, et il aime se refroidir en hiver parce que le froid correspond à la volonté divine en cette période ; « il suit toujours ce qui est voulu par Dieu182 ! ».

  • 183 Voir Al-Raw al-‘air, p. 265 ; Salwa, vol. III, p. 125-126.
  • 184 Voir Al-Raw al-‘air, p. 135-138 ; Salwa, vol. II, p. 366-368.

62Muḥammad al-Rāmī al-Tawātī183 est « le maître du moment » (ṣāḥib al-waqt) à Fès lorsqu’Abū al-Maḥāsin s’apprête à s’y installer. Le disciple de ce dernier, Ibrāhīm al-Ṣayyād184 (m. 1008/1599-1600), devance son maître pour organiser son installation dans la ville, et c’est à cette occasion qu’il rencontre le majdhūb al-Tawātī qui annonce avoir transféré à Abū al-Maḥāsin l’autorité sur l’ensemble des aménagements (manāfi‘) et des commodités (marāfiq) de Fès. Cette anecdote, exprimant en premier lieu la transmission d’une fonction spirituelle à l’égard d’un lieu et de ses habitants, s’inscrit dans la territorialisation du pouvoir des saints, motif mis en avant, à partir du IXe/XVe siècle, par l’hagiographie aussi bien orientale que maghrébine. Le fait que ce motif apparaisse dans ce contexte précis est tout à fait significatif, si l’on considère le rôle important que revêtent Abū al-Mahāsin et sa zāwiya par rapport à Fès en tant que lieu de la sainteté. Le pouvoir dont il est question ici, le taṣrīf, est d’une tout autre nature que celui des hommes d’État, ce qui relativise la portée politique de telles anecdotes, en fait bien moindre qu’il n’y semblerait à première vue.

  • 185 Voir al-Raw al-‘air, p. 316-317 ; Salwa, vol. I, p. 216.

63Quant à Aḥmad Ibn ‘Umar al-Sharīf al-Bahlūl185 (m. 1066/1655), personne ne se doute de sa sainteté, même s’il est considéré ṣāqit al-taklīf. Son entourage familial est inconnu, et il ne se marie point. Selon les hagiographes, personne ne peut identifier sa filiation spirituelle. Ses miracles consistent surtout dans le fait de connaître les faits personnels, passés ou futurs, de personnes qu’il n’a jamais fréquentées auparavant. Ainsi, il rencontre dans les rues de Fès un nourrisson qu’il bénit et auquel il prédit la sainteté ; il s’agit d’Aḥmad Ibn Maḥammad Ma‘an al-Andalusī (m. 1120/1708).

L’étude du soufisme comme discipline

  • 186 Voir Nashr, vol. I, p. 91; Salwa, vol. II, p. 310-312 ; K. Honerkamp, « Ibn ‘Abbād, modèle de la Sh (...)
  • 187 A. Ibn ‘Āshir, Al-Murshid al-mu‘īn ‘alā arūrī min ‘ulūm al-dīn, Tunis, Maṭba‘at al-Manār, 1977.
  • 188 Voir Al-Raw al-‘air, p. 264-265 ; Salwa, vol. I, p. 163-164.
  • 189 Voir ‘A. al-Sha‘rānī, Al-abaqāt al-ughrā, le Caire, Maktabat al-Qāhira, 1970, p. 78-79 ; A. Sabra (...)
  • 190 vol. I, p. 164.

64Le nombre important de saints « ravis », des bahlūl et des zāwiyas où l’on se consacre au dhikr collectif et à l’audition spirituelle pourrait donner l’impression que le soufisme et la démarche spirituelle n’intéressent plus le milieu savant de Fès, comme cela était le cas à la suite d’Ibn ‘Abbād. Une des figures les plus célèbres de Fès, ‘Abd al-Wāḥid Ibn ‘Āshir al-Anṣārī al-Andalusī186 (m. 1040/1631), auteur du Murshid al-mu‘īn ‘alā al-ḍarūrī bi-‘ulūm al-dīn187, contredit cette image. Versé dans toutes les sciences traditionnelles, notamment dans la lecture coranique et le fiqh, il est également rattaché au soufisme à travers son maître Muḥammad b. Muṭraf al-Tujībī188 (m. 1022/1613). Ce dernier est dit avoir rencontré « la couronne des connaissants », Abū al-Ḥasan al-Bakrī189 (m. 952/1545), le fondateur de la Bakriyya, durant le voyage de son pèlerinage. Selon l’auteur de la Salwa190, il fréquente également Abū al-Maḥāsin, et il est avec Aḥmad Ḥubayyib le premier des notables fāsis à se rattacher à lui. Si l’on connaît un peu la vie d’al-Tujībī, les hagiographes attirent l’attention sur le fait qu’il est possible de reconnaître la valeur exceptionnelle du personnage grâce à l’excellence et à l’érudition prodigieuse de son disciple Ibn ‘Āshir.

  • 191 « Ibn ‘Abbād, modèle de la Shādhiliyya », p. 168.

65Ce dernier montre dans son fameux poème didactique comment le soufisme constitue l’une des trois principales sciences de l’islam, les deux autres étant le kalām ash‘arite et le fiqh malékite. C’est pourquoi il représente pour K. Honerkamp « une étape majeure dans l’intégration du soufisme dans les textes classiques de jurisprudence islamique191 ». Mais surtout, il est important de constater qu’il résume dans le Murshid les trois courants islamiques qui caractérisent la tradition religieuse et spirituelle du Maroc. Ainsi, Ibn ‘Āshir renvoie au maître bagdadien al-Junayd (m. 297/911) référence majeure du soufisme, c’est-à-dire celui-là même auquel se réfèrent généralement les shādhilites. Enfin, une personnalité comme Ibn ‘Āshir, reconnu comme une autorité religieuse et intellectuelle incontestable, garantit la continuité de la symbiose entre les cercles soufis et le milieu des oulémas fāsis.

4. Les ‘Alawites et la deuxième moitié du XIe/XVIIe siècle : Aḥmad Ma‘an et ‘Abd al-Qādir al-Fāsī

  • 192 R. Le Tourneau, Fès avant le Protectorat…, p. 82.
  • 193 Sur l’avènement de cette dynastie, voir J. Berque, Ulémas, fondateurs..., p. 113-124 ; N. Cigar, «  (...)
  • 194 Ch.A. Julien, Histoire de l’Afrique du Nord…, p. 594.
  • 195 Voir Nashr, vol. II, p. 119, p. 129, p. 134, p. 149.
  • 196 Voir Nashr, vol. II, p. 169 et suiv. ; M. Hajji, al-Zāwiyat al-Dilā’iyya…, p. 248-252.

66Les tentatives dilā’ites de donner à la ville « le calme auquel elle aspirait »192 se révèlent inefficaces, et les habitants, accablés par les luttes des chefs de clan et de certains notables, nourrissent le désir d’un changement durable. L’échec des Dilā’ites montre la limite de l’engagement politique des soufis. C’est le chérifisme qui est destiné, par le biais des ‘Alawites193, à définitivement constituer au Maroc l’élément légitimant le pouvoir politique. Cette dynastie descend d’un frère d’Idrīs Ier, Muḥammad al-Nafs al-Zakiyya, et s’installe au Tafilelt à peu près à la même époque où les Sa‘diens s’installent dans le Draa, menant « pendant des siècles une existence obscure de personnages vénérés mais dépourvus de tout rôle politique194 ». C’est pour garder leur indépendance à l’égard de Muḥammad al-Ḥājj al-Dilā’ī que les Filaliens désignent un chef ‘alawite comme commandant de guerre. Le succès dans cette entreprise militaire amène Muḥammad b. al-Sharīf al-‘Alawī (1044-1074/1635-1664) à s’emparer d’Oujda. En 1059/1649, les gens de Fès l’appellent à l’aide contre un notable dilā’ite qui s’est autoproclamé gouverneur de la ville. Finalement, Muḥammad b. al-Sharīf doit se retirer de Fès un an après pour des raisons stratégiques. La ville reste sous l’autorité des Dilā’ites jusqu’en 1070/1659 et est ensuite entre les mains des chefs de quartier. C’est une période très précaire pour Fès. Plusieurs tremblements de terre ont lieu, une tempête violente ainsi que divers conflits armés195. Entretemps, le frère cadet de Muḥammad b. al-Sharīf, al-Rashīd (1074-1084/1664-1672), s’empare de la direction de la dynastie. Quand il décide de marcher sur Fès, voyant que les habitants s’apprêtent à lui livrer le combat pour l’empêcher d’y entrer, il renonce momentanément à son plan pour revenir deux ans plus tard. En 1077/1666, il réussit à s’emparer de la ville196 et, proclamé sultan, procède immédiatement à l’élimination des chefs des diverses parties qui avaient plongé la ville dans la guerre civile. En même temps, il prodigue des dons généreux aux savants et aux commerçants, dans le but de relancer la vie culturelle et économique. Le nouveau sultan s’emploie également à améliorer l’infrastructure par la construction d’une médersa, d’une bibliothèque, d’un pont et d’autres bâtiments.

  • 197 Voir Salwa, vol. III, p. 98-99.
  • 198 Voir B.A. Mojuetan, « Myth and Legend as Functional Instruments in Politics: The Establishment of t (...)
  • 199 On trouve dans le Nashr al-Mathānī une autre version, plus compatible avec les faits historiques. V (...)
  • 200 Voir P. de Cenival, « La Légende du Juif Ibn Mash‘al et la fête du Sultan des Tolba à Fès », Hesper (...)

67La figure de « Moulay Rashīd197 », bienfaiteur des oulémas et restaurateur généreux, a pris à Fès une tournure légendaire198. Selon une version populaire199, al-Rashīd aurait libéré Fès d’un gouverneur juif de Taza, un certain Ibn Mash‘al, à la suite de la demande d’aide par une mère d’origine chérifienne pour délivrer sa fille des mains du gouverneur. Al-Rashīd, qui aurait été étudiant à Fès, aurait décidé de débarrasser la population de ce tyran injuste en le tuant. Grâce à cet acte de bravoure, il finit par être désigné par le corps des étudiants de Fès comme nouveau gouverneur et se marie avec la vierge libérée. Cette légende serait à l’origine de la fête du sulṭān al-ṭulabā’, « le prince des étudiants », qui est célébrée traditionnellement au printemps. En vérité, la légende associe l’assassinat d’un riche juif de Dar-Ibn-Mach‘al, grâce auquel al-Rashīd a pu s’imposer comme chef de guerre, et la prise de Fès. Il semble que le nouveau régent ait instauré cette tradition fāsie en dépensant une partie de son butin pour organiser une fête en l’honneur des étudiants de Fès200. Quelles que soient les origines historiques, il est intéressant de remarquer que cette tradition célèbre symboliquement l’alliance entre le pouvoir temporel, la tradition savante et la sainteté, car au cours de la cérémonie, le « prince des étudiants » visite le sanctuaire du fameux ‘Alī Ibn Ḥirzihim (m. 559/1164) où est enterré également al-Rashīd.

  • 201 Pour la position de la zāwiya al-Fāsiyya dans les événements de l’ascension au trône du sultan Rash (...)
  • 202 Nous n’avons pas pu trouver d’informations sur l’identité de ce personnage.
  • 203 Ch.A. Julien, Histoire de l’Afrique du Nord…, p. 597.

68Quelle est la position des cercles soufis de Fès vis-à-vis des nouveaux seigneurs du Maroc201 ? S’il est connu qu’al-Rashīd est soutenu par un certain cheikh al-Lawātī202 des Beni Snassen du nord-est du pays, il apparaît que l’avènement des ‘Alawites n’est pas accompagné par une intervention visible des saints et des majdhūb comme ce fut les cas chez les Sa‘diens. Au contraire, comme l’explique Ch.A. Julien, « le fondateur de la dynastie filalienne triomphait, non grâce à l’appui des confréries, mais à la supériorité de ses troupes. A l’influence des marabouts, il put même opposer celle des chérifs idrissides qui se rallièrent à sa cause et lui fournirent le personnel de son makhzen203 ». Naturellement, les sources hagiographiques semblent plutôt bienveillantes avec le nouveau pouvoir. S’il est de ce fait difficile d’élucider la façon dont les saints et les soufis de Fès voient l’ascension au pouvoir d’al-Rashīd, il semble qu’en somme ils agréent ce changement prometteur de stabilité et ne manifestent pas d’opposition visible à la nouvelle dynastie. Certains d’entre eux s’y montrent même assez favorables, tel le célèbre al-Yūsī, qui écrit quelques années plus tard au sultan Ismā‘īl : 

  • 204 Cité dans M. Lakhdar, La Vie littéraire..., p. 47.

« [...] Puis vint al-Rashīd, qui leva haut le flambeau [de la science] et en éclaira le jour d’un vif éclat. Il honora les savants, comme pas un avant lui, en particulier ceux de la ville de Fās, et les combla de dons à nuls autres pareils. Pour ce faire, il surpassa à la fois ses prédécesseurs et ses successeurs, et, certes, tous les savants du monde seraient venus à lui, si son règne s’était davantage prolongé204. »

69Néanmoins, il est vrai que les souverains ‘alawites de la première heure font preuve d’une sorte de respect méfiant envers les ordres soufis et, de surcroît, les successeurs d’al-Rashīd écartent Fès des affaires politiques, ce qui favorise naturellement un certain épanouissement de sa vie spirituelle. A part la zāwiya al-Fāsī qui ne cesse de produire des savants et saints et qui, désormais, est considérée comme une « institution » incontournable ainsi que les autres cercles soufis, la zāwiya fondée dans le quartier al-Makhfiya par Maḥammad Ma‘an al-Andalūsī joue un rôle considérable comme centre de transmission initiatique. Ce dernier est souvent comparé, quant à sa personnalité et à son importance, à son premier maître Abū al-Maḥāsin.

Al-Khaṣṣāṣī et la continuité de la lignée Ma‘an

  • 205 Voir al-Raw al-‘air, p. 152-167 ; Salwa, vol. II, p. 319-321 ; N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiy (...)
  • 206 Voir Salwa, vol. II, p. 319.

70Maḥammad Ma‘an décède alors que la ville de Fès se trouve dans une situation extrêmement difficile quelques années avant l’entrée du sultan al-Rashīd. C’est un de ses anciens compagnons lors de l’époque de ‘Abd al-Raḥman al-‘Ārif, un saint connu pour ses états d’absence spirituelle (al-ghayba) et ses propos extatiques, qui lui succède comme maître spirituel et responsable de la zāwiya al-Ma‘aniyya. Qāsim Ibn Qāsim al-Khaṣṣāṣī205 (m. 1083/1673) est considéré par les soufis comme un grand initié et comme l’héritier spirituel de Maḥammad Ma‘an. L’hagiographie le caractérise comme quelqu’un auquel il déplaît de parler de la crainte de Dieu (al-khawf) et dont la voie se base sur l’amour spirituel206.

  • 207 Voir al-Raw al-‘air, p. 154.
  • 208 Voir Salwa, vol. II, p. 320.
  • 209 Voir ibid., vol. III, p. 174-176.
  • 210 Ibid, p. 175. L’auteur de la Salwa rapporte que l’invocation auprès de la tombe du saint, sur laque (...)

71Orphelin, al-Khaṣṣāṣī fréquente dans sa jeunesse des gens peu religieux, mais, comme expliquent les hagiographes207, « Dieu projette le repentir sur lui », ce qui le pousse à visiter le tombeau d’Abū al-Maḥāsin, sans connaître l’identité de celui qui y est enterré, et à formuler la requête suivante : « Ô compagnon de ce tombeau, si tu es un véritable saint de Dieu, je te demande de m’unir à un maître que je servirai et que personne d’autre que moi ne servira208. » Il ne tarde pas à se rattacher à un certain Mubārak Ibn ‘Abābū209 (m. 1025/1617), restant le seul disciple de ce maître. Celui-ci est mendiant et passe ses jours dans la médersa al-Maṣbāḥiyya. Si sa filiation initiatique est inconnue, il fait partie de ceux auxquels les gens demandent le secours spirituel. Il a l’habitude de dire à ce propos : « Celui qui est dans une situation difficile et sollicite mon secours spirituel (istaghātha bī), s’il arrive que je ne le lui accorde pas, il pourra me demander des comptes au Jour de la Résurrection210 ! »

  • 211 Ibid., p. 154.

72Après la mort de son premier maître, al-Khaṣṣāṣī s’attache à la compagnie de ‘Abd al-Raḥmān al-‘Ārif. Il le fréquente assidûment jusqu’à pouvoir reproduire les dires et les anecdotes de son maître. Ce dernier reconnaît le lien particulier qui unit les deux hommes, ce qui lui fait dire : « Tu es à moi et à personne d’autre211 ! » Selon al-Kattānī, cela indique qu’al-Khaṣṣāṣī ne peut réaliser l’illumination spirituelle que par le biais de ce maître. A la mort d’al-‘Ārif, il montre le même comportement avec son successeur et héritier, Maḥammad Ma‘an, dans la compagnie duquel il reste durant vingt-six ans, jusqu’à la mort de celui-ci.

  • 212 Ibid., vol. II, p. 320.
  • 213 Ibid.

73Ibn ‘Ayshūn rapporte plusieurs anecdotes qui montrent son scrupule dans l’adab, le sens des convenances envers Dieu. « Très respectueux des convenances spirituelles » (shadīd al-adab), il est « fort en Dieu » (qawīyyan fī Allāh) et animé d’un état intérieur intense. Sa voie est celle de celui qui est aimé de Dieu (al-maḥbūbiyya) et de l’extinction dans le tawḥīd212, incitant ses disciples à considérer les actes divins au lieu de se perdre dans l’observation des défauts de l’âme individuelle. Il est rapporté que pendant cinq jours environ de chaque mois il restait dans un état d’« absorption spirituelle » durant lequel « il ne savait pas distinguer la terre du ciel, ne mangeait et ne buvait pas, mais demandait seulement à chaque heure les moments de la prière canonique213 ». Dans sa zāwiya, il est souvent saisi par des extases lors des séances de dhikr collectif, et on l’entend plusieurs fois s’exclamer : « L’Envoyé de Dieu est avec vous ! » Son tempérament extatique ne l’empêche pas de gagner son pain quotidien dans un petit magasin. De plus, il refuse systématiquement tout don. Une autre caractéristique, qui s’inscrit dans la tradition d’Abū al-Maḥāsin, consiste dans son affection particulière pour les descendants du Prophète.

  • 214 Voir N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 200.
  • 215 N. al-Dhahabī précise avec justesse que ‘Abd al-Qādir al-Fāsī ne semble pas être impliqué dans cett (...)

74Certains élèves de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī, le fameux savant et continuateur de la zāwiya d’al-Qalqliyyīn, reprochent à al-Khaṣṣāṣī de dévier de la voie de son maître Maḥammad Ma‘an en « chantant des paroles choquantes (shanī‘a)214 » pendant les séances de dhikr collectif. La manière dont al-Khaṣṣāṣī dirige les rencontres initiatiques de sa zāwiya semble poser problème à ceux qui prônent le retour à un soufisme plus conventionnel. Même si à notre avis il ne faut pas exagérer l’importance de cedésaccord215, il est vrai qu’il révèle la différence d’orientation qu’adoptent les deux zāwiyas, la Fāsiyya et la Ma‘aniyya, bien qu’issues toutes les deux d’Abū al-Maḥāsin.

Aḥmad Ma‘an al-Andalusī et Aḥmad al-Yamānī

  • 216 Voir Nashr, vol. III, p. 191 ; Salwa, vol. II, p. 325-329 ; N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya...(...)
  • 217 Salwa, vol. II, p. 326.
  • 218 Ibid., p. 326. Ce terme se réfère à la notion de futuwwa, discipline soufie du don de soi. L’expres (...)
  • 219 Ibid.
  • 220 Voir ibid., p. 328.

75Al-Khaṣṣāṣī est le maître spirituel d’Aḥmad Ma‘an al-Andalusī216 (m. 1120/1708), le fils de son maître Maḥammad Ma‘an. Celui-ci continue l’œuvre paternelle et surpasse son père en notoriété. Les savants de Fès recherchent sa compagnie « comme des étudiants cherchent la compagnie de leur professeur217 ». Propriétaire de domaines agricoles, Aḥmad Ma‘an est connu pour sa grande générosité envers les pauvres, ce qui lui vaut le titre de fatā218 et de « signe de Dieu (āya) en matière de charité et de libéralité219 ». L’hagiographie postérieure le gratifie des titres initiatiques les plus hauts, tel le détenteur du califat intérieur et du taṣrīf. Sa personnalité spirituelle est comparée à celle du grand saint Abū Yazīd al-Bistāmī (m. 234/848-49), plusieurs témoignages220 relatent que certains soufis orientaux considèrent Aḥmad Ma‘an comme le plus grand saint du Maghreb.

  • 221 Ibid., p. 327.
  • 222 Ibid.
  • 223 Ibid.
  • 224 Ibid.

76Le fils de Maḥammad Ma‘an se fait le disciple d’al-Khaṣṣāṣī à partir de 1064/1654. L’auteur de la Salwa précise que durant ce temps « il le sert d’une façon telle que personne n’en a jamais entendu de pareille221 ». Il lui offre un de ses terrains agricoles, organise son mariage ainsi que celui de ses enfants. Curieusement, son maître, ayant sans doute conscience de la valeur exceptionnelle de son disciple, lui dit un jour : « Je suis, moi, ton serviteur222 ! » Il déclare également aux autres adeptes : « S’il n’y avait pas mon seigneur Aḥmad, personne ne pourrait accéder à moi ! » Il s’agit peut-être d’une allusion au fait que seul son disciple préféré est à même d’assumer son secret initiatique exceptionnel et donc de le rendre accessible par son exemple aux autres adeptes. Autrement dit, le jeune Aḥmad Ma‘an joue éventuellement un rôle de médiation, similaire à celui qu’al-Shādhilī remplit par rapport à Ibn Mashīsh, dont il fut l’unique disciple. Lorsque al-Khaṣṣāṣī lui dit « viens et prends ce qui t’appartient223 », il lui transmet, comme l’explique al-Kattānī, son état spirituel. Mais, comme le rappelle le maître darqāwī Aḥmad Ibn ‘Ajība (m. 1223/1809), al-Khāṣṣāṣī « l’a laissé sans le former au magistère initiatique », en lui disant « viendra quelqu’un qui achèvera ta formation224 ».

  • 225 Voir Salwa, vol. II, p. 377-381.
  • 226 Voir ibid., p. 378. Ces maîtres sont des représentants de diverses voies initiatiques, parmi lesque (...)
  • 227 Ibid.
  • 228 Ibid., p. 379.

77Il s’agit d’Aḥmad b. Muḥammad al-Yamanī225 (m. 1113/1702), un soufi originaire d’une famille de gouverneurs et de saints, établie à la frontière entre l’Égypte et le Soudan. Refusant les responsabilités familiales, il se consacre à la vie spirituelle et à la pérégrination. En 1075/1664-1665 il part pour le pèlerinage et fréquente de nombreux saints226, jusqu’à pénétrer au Soudan et, en suivant le Sahara, il arrive à Sijilmassa. Quatre ans après son départ, il visite Fès et rencontre al-Khaṣṣāṣī peu avant sa mort. Toutefois, Aḥmad al-Yamanī tient à préciser : « Je ne suis l’objet d’aucun don (minna) de la part d’un saint du Maroc en dehors du cheikh Ibn ‘Abbād qui s’est acquitté d’une affaire pour moi227. » Il bénéficie quelque temps de l’hospitalité d’un homme généreux et acquiert une certaine notoriété grâce à son charisme spirituel ; c’est à ce moment qu’il fait la connaissance d’Aḥmad Ma‘an. L’hagiographie insiste sur la grande affection qui lie les deux personnages. Certains déclarent : « Nous n’avons plus entendu parler d’une telle amitié en Dieu depuis les compagnons du Prophète et la génération suivante228. » Ma‘an l’installe dans une maison à côté de la zāwiya et subvient à tous ses besoins.

  • 229 Naīat al-murīd fī arīq ahl al-sulūk wa al-tajrīd, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2005 p. 14

78Le profil spirituel d’Aḥmad al-Yamanī se caractérise d’après l’auteur de la Salwa par le tawakkul, « l’abandon confiant à Dieu ». On lui doit une définition de la sainteté dans ce sens, consigné dans le livre de ‘Alī al-Jamal al-‘Amrānī229 :

« La réalité de la sainteté », répond al-Yamānī à un groupe de soufis qui s’entretient sur ce sujet, « c’est que si le serviteur est assis dans l’ombre, son âme ne souhaite pas s’asseoir dans le soleil, et s’il est assis dans le soleil, son âme ne désire pas s’asseoir dans l’ombre. »

  • 230 Salwa, vol. II, p. 379-380.

79Intéressante est aussi sa conception du lignage (al-nasab). Plusieurs autorités de la tradition spirituelle de Fès lui attribuent une ascendance prophétique remontant à ‘Abd al-Qādir al-Jīlanī (m. 561/1166), mais lui-même tend à transcender la question de la lignée, question dont on connaît l’importance dans la société marocaine, en déclarant qu’il a abandonné son lignage à Dieu, car « Il est le principe suprême des lignages (‘ayn al-intisāb) ». Les contemporains d’Aḥmad al-Yamanī et les soufis qui viennent après lui, tels al-Darqāwī (m. 1239/1823) et Ibn ‘Ajība (m. 1224/1809), lui attribuent une station spirituelle de type christique et la fonction de « pôle du cercle230 ».

  • 231 Ibid., p. 327.
  • 232 Voir al-Raw al-‘air, p. 142-144.
  • 233 Ibid. p. 142.
  • 234 Il est intéressant de noter que la fonction de la naīa, le « bon conseil », qui est habituellemen (...)
  • 235 Voir al-Raw al-‘air, p. 144-149.
  • 236 Voir ibid., p. 150-151.
  • 237 Ibn ‘Ayshūn (ibid., p. 144) cite le Kitāb al-maqad al-amad.

80Quant à Aḥmad Ma‘an, il est reconnu comme l’un des plus grands maîtres spirituels de son époque, ayant même « surpassé » son père et al-Khaṣṣāṣī231. Par ailleurs, les Ma‘an ne sont pas seulement associés à la fondation d’une zāwiya et d’une voie indépendante, mais également au fait qu’ils constituent une famille de soufis et de saints. C’est à travers la présence des femmes saintes que cet aspect devient particulièrement visible. Évoquons quelques exemples. Maḥammad Ma‘an s’est marié, sur l’ordre du cheikh ‘Abd al-Raḥmān al-‘Ārif, avec la fille de Shuqrūn al-Fakhkhār, le disciple d’Abū al-Maḥāsin dont il a été question plus haut. ‘Ā’isha Bint Shuqrūn232 (m. 1057/1647), la mère d’Aḥmad Ma‘an, est considérée comme une sainte femme. Attachée à la pratique de la Sunna, elle « ne connaît depuis son enfance autre chose que la vie religieuse233 ». Envers son père, avec lequel elle vit pratiquement une relation de maître à disciple, elle montre une déférence exemplaire, l’aidant dans son service de la zāwiya. Son époux, Maḥammad Ma‘an, atteste de sa dévotion, consistant principalement dans la prière perpétuelle sur le Prophète et les prières de nuit. De même, elle se consacre au service des adeptes de la zāwiya et des pauvres, par exemple en leur préparant des repas et en leur faisant parvenir des aumônes. Enfin, sa sainteté se traduit également par son rôle de mère234. Ses deux filles, les sœurs d’Aḥmad Ma‘an, Ruqayya235 (m. 1087/1676) et ‘Ā’isha236 (m. 1070/1660-1661), connaissent un « état spirituel » et un « ravissement intense ». Les titres initiatiques que l’hagiographie237 attribue à Ruqayya pourraient être ceux d’un grand saint et maître spirituel : 

  • 238 Ibid.

« Elle est la dame, la sainte parfaite et élevée, d’une dignité sublime et d’un rang immense, dotée d’un état puissant, d’un secours spirituel abondant, d’une lumière éclatante, [...] d’une clairvoyance vigoureuse, des dévoilements clairs, d’une station spirituelle affermie, [ayant réalisé] la connaissance (al-ma‘rifa) et le raffermissement (al-tamkīn) [...]. Elle est un des signes divins dans l’élévation de l’aspiration spirituelle et le renoncement, la constance dans la voie et la force de la certitude238. »

  • 239 Voir Salwa, vol. II, p. 338.
  • 240 Ibid., p. 145.
  • 241 Le poème est reproduit dans le Raw al-‘air (p. 147-149).

81Ruqayya passe son temps à s’occuper discrètement de l’entretien de la maison d’al-Khaṣṣāṣī, le maître de son frère, et vit volontairement dans un état de dépouillement matériel. Quant à sa pratique, elle se conforme scrupuleusement au modèle idéal de la femme islamique, évitant par exemple de fréquenter la vie publique des hommes, mais elle participe avec un zèle extraordinaire à la lecture des litanies et aux autres activités de la zāwiya. Elle semble jouer un rôle déterminant, surtout comme personne de confiance et de conseil pour les membres de la famille et les femmes qui fréquentent la zāwiya. Son mari, un certain ‘Alī b. Muḥammad al-Maqnā239 (m. 1064/1654), est un des disciples proches du père de Maḥammad Ma‘an. Cela n’empêche pas Ruqayya d’entretenir une relation très étroite avec son frère Aḥmad. Ce dernier raconte qu’après sa mort il avait l’habitude d’implorer Dieu en invoquant l’intercession de sa sœur240. De plus, il aime relater certains dévoilements (mukāshafāt) de celle-ci, mais seulement à ses compagnons et disciples les plus proches. D’après divers témoignages, la tombe de Ruqayya exhale le même parfum que sentent les visiteurs des tombes des saints, ce qui inspire à un certain Aḥmad Ibn Qāsim, adepte de la Ma‘aniyya, un poème entier pour lui rendre hommage241.

  • 242 Ibid., p. 151.

82Quant à ‘Ā’isha, elle atteint l’illumination spirituelle sous la direction de son frère Aḥmad en l’an 1066/1656 et, comme le précise Ibn ‘Ayshūn, elle est la première parmi les disciples de son frère à être gratifiée de l’illumination, quelques mois avant sa sœur Ruqayya. Après cette expérience, ‘Ā’isha dépense tous ses avoirs pour les pauvres, ce qui provoque l’embarras de son entourage, craignant qu’elle ne puisse pas se marier. Effectivement, elle ne fréquente que rarement les autres femmes et s’endort quand elles parlent des affaires domestiques ou familiales. En revanche, « elle ne peut pas s’empêcher d’aller voir son frère », notamment quand « un état spirituel puissant s’empare d’elle242 ». ‘Ā’isha, qui finit quand même par se marier avec un adepte de la zāwiya, meurt assez jeune, une quarantaine d’années avant son frère, pendant un accouchement.

  • 243 Voir l’analyse d’A. Sebti à ce propos (op. cit., p. 66 et suiv.).
  • 244 Terme riche de sens qui désigne toutes sortes de « causes de troubles ».
  • 245 C’est un extrait du Kitāb al-maqad al-Amad traduit par A. Sebti, op. cit., p. 70.

83Mais revenons au maître de la zāwiya, Aḥmad Ma‘an. Outre son éminent statut spirituel, il exerce, grâce à sa notoriété, une influence importante sur les habitants de Fès et jouit d’un respect particulier auprès des grands dignitaires243, ce qui lui permet de faire supprimer une taxe de passage. La relation entre le saint et le sultan Ismā‘īl semble énigmatique. D’une part, Aḥmad Ma‘an fait tout pour se tenir à l’écart des hommes du pouvoir, car, explique-t-il : « Ce qui m’empêche de répondre au sultan, c’est la peur de la fitna244, car la personne chez qui se rend le sultan sera sollicitée par les gens245. » Il refuse ainsi plusieurs invitations du monarque. D’autre part, on sait qu’Aḥmad Ma‘an lui envoie un don annuel. Il manifeste une position plutôt favorable à son égard et exhorte à lui obéir.

  • 246 Il s’agit d’une litanie quotidienne qui est transmise au néophyte lorsqu’il se rattache à une voie (...)
  • 247 Ulémas, fondateurs..., p. 133.

84Mais Aḥmad Ma‘an se livre aussi à la critique de son propre milieu. Au cœur d’une société qui, depuis le mouvement jazūlite, s’est imprégnée de l’esprit de confrérie, il ne manque pas d’en dénoncer l’abus par ce qu’il ressent comme une « tribalisation » du soufisme. D’où sa critique du rite d’initiation soufi de la transmission du wird246 qui, selon lui, n’est désormais utilisé que pour multiplier les disciples d’une confrérie. J. Berque247 rapporte une anecdote qui montre clairement sa position. Elle raconte comment un homme du Sūs vient voir le maître et lui pose cette question :

« " Est-ce qu’il reste dans le monde des lampes dont on puisse tirer de la lumière ? " [...] Aḥmad fait une réponse à double sens : " Il en reste encore, mais à condition que celui qui vient y allumer sa lampe se présente avec une mèche déjà humectée. – Qu’entendez-vous par mèche humectée ? – Qu’il demande ou au moins espère la walāya ", c’est-à-dire une proximité, une approche de Dieu. Alors l’homme du Sous posa sa main sur son front et resta ainsi silencieux toute une heure ; puis il s’enfuit. »

  • 248 D’un point de vue anthropologique, il s’agit, d’après A. Sebti, op. cit., p. 70, de garantir « l’ef (...)
  • 249 Voir N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 307 et suiv.

85Le souci de ne pas se mêler au milieu gouvernemental248 et la critique du confrérisme traduisent le souci d’Aḥmad Ma‘an de conserver une tradition initiatique de haut niveau dans toute sa pureté, purifiée de tout élément accessoire qui pourrait la détourner de sa finalité spirituelle. Cela explique également la démarcation entre la zāwiya al-Ma‘aniyya et la Fāsiyya, car cette dernière poursuit visiblement un projet plus large qui inclut notamment la vivification des sciences religieuses249, projet dont le représentant le plus célèbre est ‘Abd al-Qādir al-Fāsī.

L’époque du sultan Ismā‘īl et ‘Abd al-Qādir al-Fāsī

  • 250 Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc…, p. 234-253 ; Ch.A. Julien, Histoire de l’Afrique du Nord…, p.  (...)
  • 251 Voir N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 225 et suiv. ; R. Le Tourneau, Fès avant le Protec (...)
  • 252 Voir J. Berque, Ulémas, fondateurs..., p. 236-240.
  • 253 Pour la relation entre le sultan et Fès, voir la lettre de celui-ci étudiée par A. Cour, « Une lett (...)
  • 254 Sur ce personnage et son lien avec la zāwiya al-Fāsiyya, voir N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya. (...)
  • 255 Fès avant le Protectorat…, p. 85.

86La fin du XIe/XVIIe siècle est marquée par l’ascension d’un des plus célèbres souverains du Maroc, le frère d’al-Rashīd, Moulay Ismā‘īl250 (1083-1139/1672-1727), gouverneur de Meknès. C’est cette dernière ville que le nouveau sultan choisit comme capitale du royaume, ce qui met Fès un peu à l’abri des enjeux politiques et de la présence de la cour. En tout cas, il faut une vingtaine d’années avant que ce contemporain de Louis XIV puisse consolider son règne, projet qu’il poursuit avec une vigueur et une brutalité rares, se tenant à sa fameuse devise : « Si Dieu m’a donné le royaume, personne ne peut me l’ôter. » A Fès, il doit faire face à une révolte qui finit par tuer son gouverneur l’année même de son intronisation251. En effet, les habitants de la ville envisagent de prêter alliance au neveu d’Ismā‘īl, Aḥmad Ibn Maḥraz (m. 7096/1685), bien qu’Aḥmad Ma‘an se montre fidèle au sultan. Comme dans beaucoup d’autres villes du royaume, ce dernier réussit à réprimer la révolte252. Certains représentants de la zāwiya al-Fāsiyya, notamment Aḥmad et ‘Abd al-Qādir al-Fāsī, jouent un rôle important dans la réconciliation avec le sultan. Mais cette expérience pousse Ismā‘īl à rester toujours méfiant par rapport à d’éventuelles prétentions indépendantistes de la ville de Mawlāy Idrīs253. Ainsi, il n’hésite pas à enlever des habitants pour repeupler d’autres cités et à imposer de lourdes contributions. Il installe un gouverneur très sévère, ‘Abdallāh al-Rūsī254. D’après des témoignages recueillis par R. Le Tourneau255, les commerçants abandonnent peu à peu la ville à cause des lourdes taxes. En somme, Fès se trouve dans une période politiquement et économiquement difficile, bien que la paix et la stabilité règnent dans le reste du Maroc.

  • 256 Al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 241-249. Voir aussi J. Berque, op. cit., p. 240 et suiv.
  • 257 Voir N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 246. Le souverain restaure également le sanctuaire (...)

87Les relations du sultan avec les zāwiyas et les ordres soufis a été étudié par N. al-Dhahabī256, ce qui nous dispense d’y revenir. Signalons seulement la relation avec Aḥmad Ma‘an évoquée plus haut et le fait que Moulay Ismā‘īl restaure et déclare ḥurm la zāwiya Fāsiyya de Qalqliyyīn257. Enfin, il se fait enterrer à côté de ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb, qui est à l’origine de la Fāsiyya. Ce respect pour les saints va de pair avec une méfiance naturelle à l’égard de leur pouvoir invisible et leur influence sur les masses. Tout soupçon d’ambition politique est immédiatement sanctionné, notamment s’il s’agit de zāwiyas rurales. Pouvoir temporel et autorité spirituelle se tiennent dans un équilibre délicat.

  • 258 Ce saint a été largement présenté et étudié. Nous mentionnons ici seulement les références que nous (...)
  • 259 D’autres disent que les gens de Fès « ne s’occupent pas d’autre chose que de la grammaire, du fiqh (...)

88Pendant cette période, la zāwiya al-Fāsiyya assume une fonction active et considérable dans la société fāsie, fonction qui dépasse celle d’un centre initiatique. Al-Yamanī et Aḥmad Ma‘an représentent un soufisme de couleur explicitement initiatique, tandis que leur fameux contemporain, ‘Abd al-Qādir al-Fāsī258 (m. 1091/1680), lui-même un disciple de Maḥammad Ma‘an, représente une orientation beaucoup plus savante qui vise à reformer et à revivifier la tradition intellectuelle et même la pratique religieuse de la ville. Nous avons déjà évoqué le fait que ce cheikh est considéré comme l’un des trois savants qui ont sauvé la science sacrée au Maghreb dans une époque fortement troublée. Avant ‘Abd al-Qādir, dit-on, on vendait la science au marché et personne ne voulait l’acheter259.

89Pourtant, ‘Abd al-Qādir n’est pas né à Fès, mais à Ksar El Kabīr, dix ans après la mort d’Abū al-Maḥāsin. Il vient dans la ville pour étudier et fréquente également la zāwiya de son grand-oncle, ‘Abd al-Raḥmān al-‘Ārif. Ce dernier veille à ce que ‘Abd al-Qādir reste à Fès afin de poursuivre une démarche initiatique. Lorsque son protégé quitte la ville avec un groupe de compagnons et est obligé de regagner Fès après avoir été pillé par des brigands, il lui dit :

  • 260 Salwa, vol. I, p. 352.

« C’est un signe (ishāra) pour toi qui t’indique de t’établir à Fès et de ne pas la quitter260 ! »

  • 261 Ibid.

90C’est al-‘Ārif qui initie ‘Abd al-Qādir au soufisme et l’accompagne dans son parcours de réalisation spirituelle jusqu’à ce que « ses secrets se manifestent au Maroc et que ses lumières apparaissent à travers sa science et sa connaissance261 ».

  • 262 La lecture des ouvrages soufis fait partie du programme de la zāwiya autant que la récitation du Da (...)
  • 263 vol. I, p. 352. Il est connu que le saint refuse de vivre de son enseignement mais gagne son pain e (...)
  • 264 N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 207.
  • 265 Voir ibid., p. 209-210.
  • 266 C’est une permission d’enseigner et de transmettre des sciences ou des ouvrages déterminées. L’aute (...)
  • 267 C’est pour cela que son enseignement comporte une dimension sociale, comme le montre cet extrait tr (...)

91Après la mort de son grand-oncle, il se rattache au successeur de celui-ci, Maḥammad Ma‘an, mais hérite de la zāwiya d’al-Qalqliyyīn, sans pourtant avoir été investi du magistère initiatique. Cela ne l’empêche pas de transmettre les sciences religieuses et de faire de sa zāwiya un centre d’enseignement de haut niveau, imprégné par la pensée et la pratique soufies262. L’auteur de la Salwa263 le décrit effectivement comme le savant le plus ascétique de son époque. En tout cas, le succès de cette zāwiya « de réflexion juridique, d’enseignement et d’éducation264 » apparaît par le nombre considérable de savants et d’étudiants qui la fréquentent. Si toutes les sciences sont enseignées, ‘Abd al-Qādir se consacre surtout aux ouvrages de hadiths et de soufisme. C’est lui qui assume la lecture complète du recueil d’al-Bukhārī dans la zāwiya de Maḥammad Ma‘an. Sa renommée en la matière fait de lui un savant célèbre auquel on accorde le mérite d’avoir revivifié la science des hadiths265. Les étudiants viennent de loin pour obtenir une ijāza266 de lui. Cette dimension intellectuelle se traduit également par un engagement sur un plan plus large267. Dans ce but, il ne dédaigne pas d’enseigner en langue dialectale, permettant ainsi à un public illettré de profiter de son enseignement, notamment aux jeunes membres de corporations artisanales. Son intérêt pour la coutume (al-‘urf) et pour la pratique des transactions sociales (al-‘amal) découle de son souci de reformer, durant l’époque difficile qui accompagne l’avènement des ‘Alawites, la vie sociale de Fès en œuvrant pour un retour à la pratique prophétique. Sa science et son engagement font de lui une autorité incontestable qui lui vaut le titre de Shaykh al-jamā‘a, « maître de la communauté ». Les divers témoignages de son fils ‘Abd al-Raḥmān montrent le rang singulier qu’il occupe au sein de la société fāsie :

  • 268 Cité dans J. Berque, op. cit., p. 140.

« Tous affluèrent vers lui ou se rallièrent à son avis, en l’absence de contradicteurs, car il ne restait plus que ses disciples, et il n’y avait nul moyen de modifier ses conclusions. On prenait ses avis. Son opinion en matière religieuse ne trouvait pas de contradicteur268. »

  • 269 Voir à ce propos ibid., p. 130-131, p. 145 et suiv. Curieusement, dans le Raw al-‘air ou dans la (...)

92Mais son rôle comme savant ne doit pas tromper sur sa véritable identité. Il ne faut pas oublier que ‘Abd al-Qādir est avant tout un soufi et est considéré comme l’un des plus éminents saints de Fès. Selon son fils ‘Abd al-Raḥmān, il fait partie des malāmatī269, ces soufis qui manifestent extérieurement un comportement étrange pour cacher leur sainteté. En effet, il ne se distingue pas par une pratique spécifiquement soufie. Il ne se consacre pas à une litanie ou à une conduite particulières, se limitant aux oraisons conseillées par la tradition prophétique et à la lecture du Coran. Sa conduite correspond simplement à celle dictée par « l’adab de la Sunna », et celui qui ignore sa véritable identité peut le croire un simple savant :

  • 270 Cité dans J. Berque, op. cit., p. 142.

« Le cheikh dissimulait de son mieux le secret de son excellence envers quiconque manquait de perspicacité et d’une clairvoyance propre à découvrir son secret intime. Dès lors, le dévot ne voyait en lui que le dévot, le faqīh ne voyait que le faqīh. Seul le privilégié percevait en lui, s’il s’approchait, le parfum d’un surplus. L’amant présumait de lui tout bien en toute approche270. »

  • 271 Celui-ci consacre un passage de son Iqtifā’ al-athār (Rabat, Manshūrāt Kulliyyat al-Ādāb, 1996, p.  (...)
  • 272 Voir Salwa, vol. I, p. 353.
  • 273 Ibid.
  • 274 Ibid.

93Comment interpréter cette attitude réservée ? Il semble que ‘Abd al-Qādir al-Fāsī affirme ainsi une forme de sainteté basée sur la simple conformité aux préceptes de l’islam. C’est ainsi qu’il est possible d’expliquer le rôle qu’il joue dans la société de Fès. Sa fonction se distingue de celle des Ma‘an dans le sens où il agit sur un terrain qui dépasse celui des ordres initiatiques. C’est à la fin de sa vie seulement que sa sainteté et la fonction spirituelle qui en découle se manifestent de manière explicite. Selon son disciple Abū Sālim al-‘Ayyāshī271, le profil spirituel de ‘Abd al-Qādir est celui d’Abū al-‘Abbās al-Mursī (m. 686/1287), le successeur d’al-Shādhilī, qui est connu pour avoir dit voir constamment le Prophète en état de veille. Certains le considèrent comme un pôle, et d’autres précisent qu’il assume cette fonction durant sept ans272. On lui octroie à diverses occasions le titre de « sultan », voire celui de « prince des hommes de Dieu273 ». A la fin de sa vie, il a l’habitude de dire : « Ne sera pas malheureux celui qui m’a vu ou qui a vu celui qui m’a vu274 ! » L’importance de son rôle apparaît aussi par le fait qu’il forme toute une génération de savants et de saints, génération qui constitue le sujet du prochain chapitre. Le nombre des personnalités qui se réclament de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī est considérable.

  • 275 Voir J. Berque, op. cit., p. 148 et suiv.
  • 276 Al-Kattānī remarque dans sa Salwa (vol. I, p. 352) : « Les gens de Fès lui vouent un amour sincère (...)

94Dans le cadre de son engagement pour la réforme de la vie intellectuelle et sociale de Fès, ‘Abd al-Qādir s’emploie à une critique intrépide de la classe politique, ce qui n’altère guère la grande vénération que celle-ci a pour le saint275. La population reconnaît en lui la figure d’un al-Ḥasan al-Baṣrī276, le prototype du saint savant et gardien de la tradition austère des ṣaḥāba à un moment où Bassora devient le centre culturel d’un empire musulman de plus en plus puissant et riche. Le charisme de ‘Abd al-Qādir s’exprime également par des faits miraculeux, comme son invocation qui sauve Fès de la sécheresse.

  • 277 Voir J. Berque, op. cit., p. 126.
  • 278 A cet égard, il perpétue en quelque sorte l’héritage de son professeur Ibn ‘Āshir.

95En somme, la personnalité de ‘Abd al-Qādir, conciliant des opposés comme les fonctions officielles et la pratique de la « voie du blâme » est, comme l’a déjà souligné J. Berque277, très complexe, et nous ne pouvons ici qu’en tracer les contours. Ce qui apparaît clairement, c’est que similairement à son fameux ancêtre Abū al-Maḥāsin, ‘Abd al-Qādir se présente comme une figure de synthèse et en même temps comme un saint profondément fāsi. Grâce à sa personnalité multiple et à ses compétences variées, il lui est possible de garantir pour les générations suivantes la continuité de l’héritage spirituel de Fès, notamment dans sa dimension savante278 et sociale, dans un temps d’extrême trouble. Enfin, c’est lui aussi qui déclenche le mouvement hagiographique de la fin du XIe/XVIIe siècle, si l’on considère que les plus grands hagiographes sont ses disciples. Le fait qu’il soit un saint savant, malāmatī, vivificateur de la Sunna, et qu’il soit impliqué dans la vie sociale et politique permet, grâce à l’autorité du personnage et à toutes ces manifestations de la sainteté d’être unanimement admises par les oulémas, le pouvoir politique et le peuple de Fès. Les nombreux saints qui surgissent après sa mort « récupèrent » chacun à sa manière une partie de cet héritage du grand ‘Abd al-Qādir al-Fāsī.

5. Fès au XIe/XVIIe siècle : centre initiatique, ville de majdhūbs, des zāwiyas et des familles soufies

  • 279 Il s’agit effectivement pour la première fois d’une tradition soufie qui s’identifie profondément à (...)
  • 280 J. Berque, op. cit., p. 137.

96Comme le montre bien le volume de ce chapitre, l’époque que nous venons d’étudier revêt une importance particulière pour la tradition spirituelle de Fès. En outre, une documentation assez riche permet de porter un regard approfondi et de relever des éléments occultés à d’autres époques. Cela dit, on pourrait se demander pourquoi cette longue période, témoin de changements politiques aussi importants que la fin du règne sa’dien, les Dilā’ites et les premiers souverains ‘alawites, constitue un seul chapitre. Considérée sous l’angle de la spiritualité, Fès se profile d’ores et déjà comme le centre d’une tradition initiatique indépendante, à savoir la Fāsiyya et ses diverses branches et représentants279. Il s’agit donc d’étudier la fondation et l’établissement d’« une lignée qui devait plus que tout autre contribuer à fixer le destin culturel de la ville280 » et qui joue un rôle analogue à celui d’Abū Madyan au VIe/XIIe siècle comme amplificateur de la vie spirituelle. C’est sans doute grâce à l’autorité dont jouit la zāwiya au sein de la société fāsie et du pouvoir politique que d’autres acteurs et institutions de la sainteté peuvent exister de manière plus visible. Ainsi, le siècle de la Fāsiyya correspond à une période où le rôle de Fès comme centre spirituel, foyer du soufisme et cité des saints se manifeste de façon particulièrement visible.

97Cette impression est renforcée par divers épisodes de la vie d’Abū al-Maḥāsin et de ses successeurs. Ainsi, nous savons que ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb enjoint à son disciple de s’établir à Fès pour y exercer son magistère initiatique. Un bahlūl l’accueille ainsi que ses compagnons et leur prédit un avenir glorieux. La lettre que les Fāsis adressent aux habitants de Ksar El Kabīr pour faire revenir Abū al-Maḥāsin est particulièrement révélatrice. Les auteurs justifient la présence du saint dans leur ville par le destin choisi par Dieu et, surtout, par le rang exceptionnel de Fès,

  • 281 Il s’agit d’une expression que le Coran emploie par rapport à la Mecque.
  • 282 Mir’āt, p. 152. N. al-Dhahabī (al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 113) rapporte une autre déclaration dan (...)

« Elle est la mère des cités (umm al-qurā)281, la source de la science. En vérité, Dieu a choisi Abū al-Maḥāsin pour elle et l’a poussé vers elle de par Sa grâce282. »

98Un peu plus tard, son descendant ‘Abd al-Qādir doit se résigner à son destin quand il est empêché par des brigands de quitter la ville. Le destin de Fès semble profondément lié à celui des Fāsī. Les saints eux-mêmes, notons seulement les exemples d’al-Majdhūb et d’al-‘Ārif, ne sont pas seulement conscients de ce fait, mais, si nécessaire, ils interviennent afin de préparer la réalisation de ce dessein.

99Cette dimension « urbaine » de la Fāsiyya va de pair avec l’importance que représente la zāwiya pour l’évolution du soufisme. Si Abū al-Maḥāsin intègre les courants soufis les plus significatifs de son époque et hérite des diverses filiations de la tradition shādhilite maghrébine, son importance tient surtout au fait qu’il sait harmoniser deux tendances qui auparavant sont apparues plutôt de manière antagoniste dans l’histoire du soufisme marocain : d’une part, l’intransigeance et l’anticonformisme de la tradition malāmatī et des majdhūb-s et, d’autre part, la sobriété et l’intellectualisme du shādhilisme et de la bourgeoisie andalouse. En inculquant le souffle puissant d’al-Majdhūb aux shādhilites de Fès, le cheikh Abū al-Maḥāsin revivifie cette voie et lui redonne la vitalité originale qui lui vaut sa place privilégiée au sein du soufisme. Cette synthèse et l’attachement profond à la dimension initiatique de la figure prophétique qui caractérise sa voie font qu’Abū al-Maḥāsin sait unir les trois paradigmes de l’autorité spirituelle au Maroc : « l’attraction divine » (al-jadhb), « la science » (al-‘ilm) et « l’héritage prophétique » (al-wirātha al-muḥammadiyya), dans sa forme physique et/ou spirituelle. C’est autour de ces trois pôles que se développe la tradition spirituelle fāsie des prochains siècles.

100Enfin, grâce à la zāwiya al-Fāsiyya, Fès exerce une influence importante sur les milieux spirituels des autres villes du Maroc, notamment Ksar El Kabīr et Tétouan dans le Nord, mais aussi sur quelques zāwiyas dans le Sud comme le montre l’exemple des Dilā’ites. La zāwiya des Ghāziyyīn semble constituer à Fès un relais dans le réseau soufi qui lie la capitale au sud du Maroc, alors qu’Aḥmad al-Shāwī constitue son propre réseau avec des zāwiyas dans les alentours ruraux de la ville. Enfin, grâce à ‘Abd al-Qadir al-Fāsī, de nombreux étudiants et des savants étrangers visitent Fès. Grâce aux zāwiyas et à ses protagonistes, la ville peut ainsi conserver dans la période difficile de la fin du XIe/XVIIe siècle sa fonction de centre intellectuel et de foyer du soufisme.

101Dans les passages suivants il s’agit d’analyser quelques traits qui nous semblent dignes d’intérêt par rapport à l’évolution de la tradition spirituelle de Fès. Cela étant dit, nous ne pouvons pas tracer ici un tableau complet. De même, certains éléments, bien qu’ils soient d’une importance capitale, ne sont pas analysés, parce qu’il en a déjà été question dans les chapitres précédents. Ainsi, la vénération du Prophète et de ses descendants continue, de toute évidence, à jouer un rôle essentiel dans la vie spirituelle de cette époque, mais nous avons déjà abordé ce point dans le chapitre traitant de l’émergence du jazūlisme.

La zāwiya : demeure du maître, lieu d’enseignement religieux, de pratique initiatique et de contact entre le soufisme et la population

  • 283 Cette idée s’exprime dans l’invocation que le saint fait pour Abū al-Maḥāsin et ses descendants.

102L’évolution qui s’est annoncée avec les cercles jazūlites du Xe/XVIe siècle s’impose à l’époque qui nous intéresse. Dès lors, la tradition spirituelle de Fès est associée à des lieux, les zāwiyas. L’étude de la Fāsiyya nous permet de porter un regard approfondi sur la fondation et l’évolution d’une zāwiya ainsi que sur le rapport entre cette fondation et une tradition spirituelle. D’abord, il est intéressant de noter les conséquences du rattachement d’Abū al-Maḥāsin à al-Majdhūb. La bénédiction de ce dernier est considérée comme étant la véritable cause grâce à laquelle les Fāsī se développent en une famille de saints et de savants283. C’est donc la transmission initiatique qui fonde une telle lignée et renouvelle ainsi une tradition spirituelle. La constitution de la Fāsiyya en tant que voie est intrinsèquement liée à une famille. La zāwiya se confond au début avec la demeure du maître, celle où habite sa famille. L’aisance économique des Fāsī leur permet d’acheter des maisons voisines pour y construire une mosquée et une zāwiya indépendante. Avec ces élargissements la Fāsiyya sort du contexte familial et devient une institution officielle qui joue un rôle actif dans l’espace public. La transmission initiatique d’al-Majdhūb, auparavant réservée à un petit cercle, agit ainsi sur un plan plus large, incluant la vie sociale et culturelle de Fès.

  • 284 Al-Raw al-‘air, p. 145.

103Cet aspect familial apparaît également à travers les Ma‘an. Autour de la zāwiya se trouvent les demeures d’al-Khaṣṣāṣī, d’Aḥmad Ma‘an, de ses enfants et de ses sœurs, « les portes étant ouvertes d’une demeure à l’autre284 ». Le maître spirituel est quasiment intégré dans la vie familiale. De même, le processus de réalisation initiatique ne se situe plus tellement en dehors d’un cadre familial. Maḥammad Ma‘an se marie avec la fille d’un condisciple, et leurs enfants atteignent la sainteté sans devoir quitter, comme les soufis d’antan, leur famille. Au contraire, c’est dans et par la famille que le parcours initiatique se réalise. Certes, les Ma‘an apparaissent plutôt comme un cas exceptionnel, cependant ils représentent un exemple particulièrement évident d’une tendance générale. Les familles porteuses de sainteté seront assez nombreuses à Fès. La famille et le clan s’imposent comme un support privilégié de la sainteté.

  • 285 Voir M. Marin, « Images des femmes dans les sources hagiographiques maghrébines : les mères et les (...)

104Dans le cas des Ma‘an, il apparaît également que l’émergence des zāwiyas familiales entraîne la visibilité de l’élément féminin. La mère, la femme et les sœurs du maître jouent des rôles importants pour le fonctionnement de la vie collective de la zāwiya285. En effet, elles prolongent l’influence du maître dans des domaines difficilement accessibles et là où il y a besoin d’une médiation, sachant que l’intervention directe du cheikh comporte nécessairement des conséquences graves. D’autre part, il est tout à fait possible qu’il s’agisse d’engager une forme de spiritualité féminine dans une époque où le soufisme investit l’espace social et public.

  • 286 Voir p. ex. D.P. Gutelius, « The path is easy and the benefits large: The Nasiriyya networks and ec (...)
  • 287 A propos de la figure du « saint nourricier », voir H. Elboudrari, « Quand les saints font les vill (...)
  • 288 Nous devons cette remarque au Dr. F.R. Mediano du Centro de Ciencas Humanas y Sociales de Madrid.

105Avec Aḥmad al-Shāwī se pose la question du rôle économique de la zāwiya. Il est connu que les zāwiyas exercent généralement une fonction économique après le décès du saint, surtout dans les régions rurales du Maroc286. Dans ce cas, il s’agit de gérer le patrimoine matériel généré par la communauté et de perpétuer, sur un plan social et culturel, la tradition instituée par le saint ainsi que la fonction de la zāwiya comme centre d’une collectivité. C’est donc une fonction secondaire de la zāwiya par rapport à sa vocation de lieu d’initiation spirituelle. Chez Aḥmad al-Shāwī cependant, cette activité « économique » semble se confondre avec la fonction initiatique. La pratique de l’iṭ‘ām al-ṭa‘ām287, expression d’origine prophétique signifiant le fait de nourrir tous ceux qui se présentent, réalise le lien entre ces deux aspects des zāwiyas d’al-Shāwī, car le service de la communauté représente un moyen d’éducation spirituelle. Mais il y a autre chose encore. Il est connu que la zāwiya d’al-Shāwī reçoit des dons considérables de la part des commerçants aisés et des hommes du pouvoir. Cela signifie qu’elle constitue le relais d’une « redistribution » des richesses privées pour l’intérêt général de la ville. Le saint agit ainsi comme un véritable « redistribueur », autant sur le plan spirituel, en tant que médiateur de la grâce divine, que sur le plan matériel. Enfin, cette pratique montre comment les zāwiyas constituent des véritables réseaux qui vont bien au-delà de leur « clientèle » soufie. Les zāwiyas représentent dans ce sens une concurrence aux autres établissements religieux ou à certaines structures sociales et politiques lorsqu’il s’agit d’exploiter des ressources symboliques de l’autorité288. Ainsi, à travers de pratiques comme l’iṭ‘ām al-ṭa‘ām, la sainteté devient un facteur d’identité et d’appartenance qui dépasse le cadre élitaire des initiés.

106Enfin, l’exemple des Dilā’ites montre comment une zāwiya peut être à l’origine d’une dynastie et d’un projet politique, après avoir été un centre du soufisme et du savoir islamique. En tout cas, ce modèle d’origine rurale, n’est pas celui qui s’impose dans un contexte urbain comme celui de Fès. L’époque étudiée montre qu’ici les centres soufis assument un rôle différent. Il s’agit de préserver et de perpétuer la tradition intellectuelle et spirituelle, notamment en temps de crise.

Le maître et le sultan

107Le rapport entre la sainteté et le pouvoir temporel semble se modifier durant la période qui nous intéresse ici. Certes, les maîtres spirituels évitent la fréquentation des hommes de l’Etat autant que leurs prédécesseurs, mais il se peut que le saint accepte de s’entretenir avec le sultan. Aḥmad Ma‘an lui envoie même un cadeau tous les printemps. Cependant, le saint se présente maintenant de manière différente. Il est un maître spirituel et représente désormais une communauté de disciples et une institution. C’est en leur nom qu’il s’adresse au sultan et au nom d’une entente entre les représentants du pouvoir temporel et ceux de l’autorité spirituelle. La fonction du saint vis-à-vis de la ville ne se limite plus au domaine de l’invisible, mais elle se manifeste de manière visible et concrète. Cela s’explique sans doute par le fait que la sainteté soit désormais associée à des lieux et à des hommes, autrement dit à une zāwiya qui joue un rôle social et culturel et aux adeptes, parmi lesquels se trouvent aussi de simples citoyens.

Le « dépouillement de la volonté propre » et le service du maître

108Dans les récits hagiographiques traitant des saints du XIe/XVIIe siècle transparaît un changement par rapport à la manière dont est présenté le processus de la formation initiatique. La pratique spirituelle, consistant par exemple dans la récitation des litanies, l’ascèse ou les prières surrérogatoires, recule devant le seul service du maître, ou plus précisément le fait d’abandonner la volonté propre à son égard (salb al-irādat ilayhi). L’excellence d’Abū al-Maḥāsin ne consiste pas tellement dans sa science ou ses pratiques de dévotion, vu que Fès ne manque pas de savants et de dévots, mais dans le fait de s’être consacré sans réserve aucune à la compagnie de ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb, en dépit des conséquences que cela comporte pour sa vie sociale.

109Cet abandon de la volonté propre, étant essentiellement un non-agir, se traduit par des actes, à savoir le service du maître (khidmat al-shaykh). Chez Aḥmad al-Shāwī, on constate comment la transmission initiatique s’opère fondamentalement par le service (al-khidma). La formation spirituelle du futur saint consiste essentiellement dans le service de son maître Aḥmad b. Yaḥyā, et c’est cela qu’il transmet à ses disciples. Lorsqu’al-Rayāḥī prend le pacte avec lui, al-Shāwī l’initie dans le service en lui montrant comment il sert son propre maître, Aḥmad b. Yaḥyā. De plus, cette relation rend particulièrement visible le fait que la fonction du cheikh lui-même consiste surtout dans le service de ses disciples. Il se laisse servir et sert à son tour pour enseigner le service.

  • 289 Master and Disciple: The Cultural Foundations of Moroccan Authoritarianism, Chicago, Univ. of Chica (...)

110Après le débat autour de la nécessité du maître d’éducation spirituelle à l’époque mérinide, le magistère initiatique semble maintenant avoir pris toute sa place dans la vie religieuse de Fès. Le compagnonnage et le service du maître apparaissent même comme étant devenu l’élément central de la pratique initiatique. Cette évolution s’annonce déjà au temps de Zarrūq. Nous avons vu que le maître égyptien de ce dernier déclarait que l’époque des exercices spirituels serait close à cause de la faiblesse des disciples ; désormais, c’est seulement l’énergie spirituelle du maître (al-himma) qui pourrait faire avancer le murīd. Les soufis eux-mêmes expliquent donc cette mise en avant de la relation avec le Shaykh par la dégénérescence des aspirations spirituelles. D’un point de vue historique, il semble que cette évolution aille de pair avec l’achèvement du processus d’émancipation du soufisme du milieu savant et avec la consolidation des structures confrériques. La fonction proprement dite initiatique du maître spirituel apparaît alors avec plus de netteté dans la mesure où il est déchargé de son rôle de savant. La relation maître-disciple va alors progressivement entrer dans l’imaginaire collectif de la sainteté au point qu’à la figure du saint on associe de plus en plus celle du disciple. Comme l’a montré Abdellah Hammoudi289, cette relation aura un impact social et psychologique crucial sur la société marocaine en ce qui concerne le rapport à l’autorité.

Vers une sobriété toute spirituelle

111La tendance des maîtres majdhūb caractéristique des successeurs d’al-Jazūlī semble s’affaiblir à la fin du XIe/XVIIe. Cela ne veut pas dire qu’il n’y ait plus de saints de ce type, au contraire. Mais ceux qui exercent un magistère initiatique semblent s’éloigner progressivement de cette forme de sainteté, au moins dans les apparences. Après al-Majdhūb, son disciple Abū al-Maḥāsin adapte son enseignement au milieu religieux de Fès, et al-Khaṣāṣṣī, en dépit de son importance, semble comme une exception dans la chaîne des maîtres shādhilites de Fès qui sont tous assez cultivés, sans parler de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī, qui occulte volontairement cet aspect extatique.

112Comment expliquer ce retour à la science et à la « sobriété » ? Il semble que les soufis participent, après les lourdes crises politiques et sociales, à la restauration de la société fāsie. L’émergence généralisée du jadhb après al-Jazūlī intervient dans une époque de crise, certes, mais à la fin du règne mérinide-wattasside, le contexte est différent. S’il s’agissait de dépasser la science et les structures socio-politiques qu’elle comporte, maintenant l’enjeu semble être de reconstituer de nouvelles structures. Afin de pouvoir réaliser cette tâche, la sainteté se met en harmonie avec des valeurs partagées par la société dans son ensemble.

  • 290 Voir à ce propos J.A. Mojaddedi, « Getting Drunk with Abū Yazīd or Staying Sober with Junayd: The C (...)

113D’un point de vue plus doctrinal, la sobriété290 s’est imposée comme étant l’état le plus parfait par rapport à celui du ravissement. En effet, ce dernier est considéré comme une étape nécessaire, mais non comme une fin. Les descriptions des expériences spirituelles insistent chez de futurs maîtres spirituels comme ‘Abd al-Raḥmān al-‘Ārif ou Aḥmad Ma‘an sur le fait qu’ils « restent conformes aux contours de la loi sacrée » pendant leur jadhb. Il appartiendra aux prochaines générations de saints de manifester les diverses modalités d’harmonisation entre ces deux pôles de la vie spirituelle.

Notes

1 Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc, Paris, Perrin, 2009, p. 165-229 ; M. Hajji, La Vie intellectuelle au Maroc à l’époque sa‘dide, Rabat, Dār al-Maghrib, vol. I, 1976, p. 50-67. Voir aussi J. Berque, Ulémas, fondateurs, insurgés du Maghreb, Paris, Sindbad, 1982, p. 17 et suiv.

2 Les zāwiyas du Sud qui avaient favorisé l’ascension des Sa‘diens sont transformés en centres d’enseignement.

3 É. Lévi-Provençal, Les Historiens des chorfa, p. 88.

4 Voir p. ex. N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya : al-Taawwur wa al-adwār attā nihāyat al-‘ahd al-‘alawī al-awwal, Casablanca, Maṭba‘at al-Najāḥ al-Jadīda, 2001, p. 41 et suiv.

5 Cette période de l’histoire religieuse de Fès est assez bien documentée. Nous disposons grâce à la chercheuse marocaine N. al-Dhahabī (al-Zāwiyat al-Fāsiyya…) d’une étude approfondie sur la zāwiya al-Fāsiyya ainsi que sur les courants initiatiques et les personnalités majeures qui en sont issus. Voir aussi J. Berque, Ulémas, fondateurs…, p. 137 et suiv. ; É. Lévi-Provençal, Les Historiens…, p. 240-247, p. 264-269 ; F.R. Mediano, « L’élite savante andalouse à Fès (XVe et XVIe siècles) : Orientations », Poetry, Politics and Polemics. Cultural Transfer between the Iberian Peninsula and North Africa, vol. 4, 1996, p. 83-94 ; A. Sebti, op. cit., p. 49 et suiv. Le Mir’āt al-maāsin nous fournit des informations précieuses sur le fonctionnement de la zāwiya, l’enseignement qui y est dispensé et le rapport qu’elle entretient avec les différents éléments de la société.

6 Curieusement, en 2009-2010 la télévision marocaine a dédié un feuilleton à ce personnage, qui rencontra un succès considérable.

7 Voir Mir’āt, p. 106 ; Mumti‘, p. 138-145 ; Salwa, vol. II, p. 249-250. En français, voir l’étude approfondie d’A.L. de Prémare, op. cit. On trouve la traduction des passages hagiographiques consacrés au saint et à son entourage à partir de la page 119 de cet ouvrage.

8 Sur le jadhb, la place qu’il occupe dans la culture et la religiosité marocaine et son rôle dans le parcours spirituel de ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb, voir A.L. de Prémare, idem, p. 59-67.

9 Voir le chapitre précédent.

10 Voir Dawa, p. 79 ; Mumti‘, p. 74-75. Ce saint est enterré dans la cité d’Idrīs Ier.

11 Voir Dawa, p. 79.

12 Murib, p. 168.

13 Voir à ce propos M. Garcia-Arenal, « Sainteté et pouvoir dynastique au Maroc : la résistance de Fès aux Sa‘diens », ESC, vol. 45, n° 4, 1990, p. 1022-1023.

14 vol. II, p. 250.

15 Voir Dawa, p. 74-75 ; A.L. de Prémare, op. cit., p. 107 et suiv.

16 A.L. de Prémare, idem, p. 62.

17 Sur ce personnage et sa zāwiya de Meknès, voir Dawa, p. 72-73. Il est connu à A.L. de Prémare (idem, p. 73) et à l’auteur du Mumti‘ (p. 71) comme al-Mashtarā’ī.

18 Pour un aperçu des filiations spirituelles de ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb, voir Mir’āt, p. 376-378.

19 Pour une étude de ses quatrains, voir A.L. de Prémare, La Tradition orale du Mejdub : récits et quatrains inédits, Aix-en-Provence, Edisud, 1986 ; J. Scelles-Millie, B. Khelifa, Les Quatrains de Medjoub le sarcastique, poète maghrébin du XVIe siècle, Paris, Maisonneuve et Larose, 1966.

20 « En somme, Sīdi ‘Abd-er-Raḥmān al-Majdhūb semble résumer en lui tout ce que le peuple voit et croit de tous les extatiques qu’il a connus ou connaît encore. [...] » (A.L. de Prémare, Sīdi ‘Abd-er-Ramān al-Majdhūb…, p. 58.) L’un des plus célèbres souverains de l’histoire marocaine, le sultan ‘alawite Ismā‘īl (1083-1139/1672-1727), choisit de se faire enterrer dans sa capitale de Meknès auprès du saint.

21 La référence hagiographique principale est le Mir’āt al-Maāsin. Voir aussi al-Raw al-‘air, p. 87-109 ; Mumti‘, p. 161-171 ; Salwa, vol. II, p. 345-352. Voir N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 73-113. Pour les autres sources hagiographiques consacrées à ce personnage, voir notre chapitre sur la tradition hagiographique de Fès.

22 Voir A.L. de Prémare, op. cit., p. 75. Voir aussi F.R. Mediano, Familias de Fez (ss. XV-XVII), Madrid, CSIC, 1995, p. 105-108.

23 Voir Murib, p. 169.

24 Voir Mir’āt, p. 113-121. Voir aussi le tableau de N. al-Dhahabī (al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 76) et son arbre généalogique des filiations initiatiques (p. 78).

25 Al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 75.

26 Voir N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 61 et suiv.

27 Ce lignage indique que la famille est d’origine qurayshite, c’est-à-dire qu’elle remonte à la confédération tribale de la Mecque dont faisait partie le Prophète. Voir A. Sebti, op. cit., p. 51-54.

28 Voir Mir’āt, p. 107 et suiv.

29 La phrase rapportée est la suivante : « Il est inévitable que cette fleur (nawwāra) s’ouvre. » (Voir Mir’āt, p. 106.)

30 Al-Raw al-‘air, p. 88

31 Al-Raw al-‘air, p. 88.

32 Mir’āt, p. 106; al-Raw al-‘air, p. 88.

33 Al-Raw al-‘air, p. 89.

34 Mir’āt, p. 110.

35 Ibid., p. 111.

36 Ibid.

37 Voir Mir’āt, p. 123-125; N. al-Dhahabī, Al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 91-93

38 Mirāt, p. 125. 

39 Al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 91.

40 Al-Raw al-‘air, p. 90.

41 Mir’āt, p. 124. Il s’agit d’un certain Abū Sarān Mas‘ūd b. ‘Abd al-Ramān al-imyarī, connu comme al-Qaṣṣāra. Nous n’avons pas pu trouver des références biographiques sur ce personnage.

42 Ce personnage est lui-même un soufi rattaché à la voie d’al-Milyānī (voir N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 93).

43 Voir Mir’āt, p. 125.

44 Ibid., p. 122.

45 Mir’āt, p. 122.

46 Al-Raw al-‘air, p. 89. Voir les extraits hagiographiques traduits par A.L. de Prémare, op. cit., p. 122-138).

47 Voir pour cet épisode al-Raw al-‘air, p. 90.

48 Ibid., p. 92.

49 Ibid.

50 Ibid.

51 Voir N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 90.

52 Mir’āt, p. 131.

53 Mir’āt, p. 131.

54 Al-Raw al-‘air, p. 91.

55 Mir’āt, p. 151.

56 Al-Raw al-‘air, p. 91.

57 Mir’āt, p. 151.

58 Ibid., p. 152-153. L’auteur du Mir’āt cite un extrait de cette lettre.

59 Voir N. al-Dhahabī, Al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 119-120.

60 Voir Mir’āt, p. 158.

61 Il s’agit du ‘Umdat al-akām min kalām khayr al-anām de ‘Abd al-Ghanī b. ‘Abd al-Wāḥid al-Maqdisī (m. 1204/600) qui fut déjà l’ouvrage de prédilection d’Ibn ‘Āshir, le maître d’Ibn ‘Abbād al-Rundī.

62 Voir Mir’āt, p. 317.

63 Voir ibid., p. 158-161. Aujourd’hui, dans toutes les mosquées de Fès, les prières rituelles sont accomplies en s’écartant à presque 45° de la direction du mirāb, la niche de la prière. Voir Michael-E. Bonine « The Sacred Direction and City Structure: A Preliminary Analysis of the Islamic Cities of Morocco », Muqarnas, vol. 7, 1990, p. 50-72.

64 Voir F.R. Mediano, « L’élite savante andalouse à Fès (XVe et XVIe siècles) : Orientations », op. cit., p. 83-91.

65 Voir N. al-Dhahabī, Al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 134.

66 Mir’āt, p. 230.

67 Ibid., p. 233.

68 Ibid., p. 250.

69 Voir ibid., p. 234-235.

70 Voir Mir’āt, p. 236-237. Comme Abū al-Maḥasin l’explique dans un passage, l’illumination spirituelle s’opère grâce à la lumière prophétique, car c’est elle qui constitue la lumière de l’existence (voir ibid., p. 250).

71 Voir ibid., p. 127-128.

72 Voir ibid., p. 138. Cette expression se réfère à un hadith (voir Kanz, n° 5717).

73 Voir Mir’āt, p. 244-247.

74 Mir’āt, p. 142.

75 Ibid., p. 145-146.

76 Al-Raw al-‘air, p. 99.

77 Voir infra.

78 L’index de la Salwa concernant le sanctuaire des Fāsī dans le cimetière de Bāb al-Futūh permet de se faire une idée à ce sujet (voir vol. II, p. 436).

79 Voir Mir’āt, p. 317-329 ; Salwa, vol. II, p. 361.

80 C’est quelqu’un qui mémorise 100 000 hadiths.

81 Voir Mir’āt, p. 319-320.

82 Voir ibid., p. 320.

83 Voir les tableaux généalogiques de N. al-Dhahabī (al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 379-384).

84 Voir Mir’āt, p. 330-336 et l’introduction de l’éditeur H. al-Kattānī, (p. 58-70). Voir aussi notre chapitre « La tradition hagiographique de Fès ».

85 Voir Mir’āt, p. 310-313 ; Mumti‘, p. 190-193 ; al-Raw al-‘air, p. 110-115 ; Salwa, vol. II, p. 341-345 ; N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 179-180 ; F.R. Mediano, Familias de Fez…, p. 116-122.

86 Mumti‘, p. 191.

87 Il s’agit du traité de théologie spéculative de Muḥammad b. Yūsuf al-Sanūsī (m. 895/1490).

88 Ibid., p. 191.

89 Ibid., p. 192.

90 P. 196.

91 N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 181.

92 Cette évolution est traitée par Abdelahad Sebti lorsqu’il analyse « l’itinéraire » de la zāwiya al-Fāsiyya comme « maison de science » (op. cit., p. 49 et suiv.).

93 Voir à ce propos F.R. Mediano, Familias de Fez…, p. 119-121.

94 Salwa, vol. II, p. 344.

95 Voir Salwa, vol. II, p. 414-415.

96 Il s’agit d’un certain Abū ‘Abdallāh Muḥammad al-Ghummārī al-Mālaqī (m. 968/1561).

97 Voir notre chapitre « Renouveau spirituel et émergence du chérifisme ».

98 vol. II, p. 415.

99 Voir Al-Raw al-‘air, p. 181-182 ; Salwa, vol. II, p. 262-263.

100 Al-Raw al-‘air, p. 181.

101 Voir Salwa, vol. II, p. 262.

102 Voir Al-Rawd al-‘air, p. 139-141 ; Salwa, vol. II, p. 371-373.

103 Salwa, vol. II, p. 372.

104 Voir Mir’āt, p. 337-342.

105 Ibid., p. 340.

106 Ibid., p. 341.

107 Voir Nashr, vol. I, p. 263.

108 Ms., BG, n° 114 k.

109 Voir Mumti‘, p. 193-210; Al-Raw al-‘air, p. 115-135; Salwa, vol. II, p. 322-325; N. al-Dhahabī, Al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 194 et suiv.; F.R. Mediano, Familias de Fez…, p. 187-193.

110 Al-Raw al-‘air, p. 117.

111 P. 119.

112 Al-Raw al-‘air, p. 120.

113 Ibid., p. 121. Curieusement, selon les dires de Maḥammad Ma‘an lui-même, ce sont les djinns qui se rattachent en premier à lui, du fait qu’« ils sont plus judicieux (akyas) que les hommes ».

114 Al-Raw al-‘air, p. 121.

115 Ibid., p. 122. Le maître a l’habitude de dire : « Les gens se croient dans la situation qui exige l’endurance (al-abr), mais, en vérité, ils se trouvent dans celle qui exige la gratitude (al-shukr) » (ibid.).

116 Ibid.

117 Voir Kanz, n° 34501. 

118 Al-Raw al-‘air, p. 124.

119 Voir Mumti‘, p. 213-214.

120 Voir N. al-Dhahabī, Al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 158

121 Voir ibid., p. 146-149.

122 Voir Mir’āt, p. 215-222 ; N. al-Dhahabī, Al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 165-171.

123 Voir N. al-Dhahabī, Al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 168.

124 « Sens et puissance : L’idéologie califale du sultan Aḥmad al-Manṣūr al-Dhahabī (1578-1603) », SI, 2006, n° 102/103, p. 91-156.

125 Ch.A. Julien, Histoire de l’Afrique du Nord…, p. 580.

126 Ulémas, fondateurs..., p. 20-22.

127 Voir H. Touati, « L’Arbre du Prophète : prophétisme, ancestralité et politique au Maghreb », REMMM, n° 91-94, 2000, p. 137-156. Abū Maḥāllī a étudié à Fès entre 980/1572 et 986/1578, mais on ne sait pas s’il a eu des contacts avec les cercles soufis de la ville.

128 P. 322-323.

129 M. Hajji, Al-Zāwiyat al-Dilā’iyya wa dawruhā al-dīnī wa al-‘ilmī wa al-siyāsī, 2e éd., Casablanca, Maṭba‘at al-Najāḥ al-Jadīda, 1988, p. 61.

130 Voir Nashr, vol. I, p. 350.

131 A. Grauille, P. Maillard, « Nashr al-mathānī de Mouhammad al-Qādirī », AM, n° XXI, 1913, p. 326.

132 Voir B.A. Mojuetan, « Legitimacy in a Power State: Moroccan Politics in the Seventeenth Century during the Interregnum », IJMES, vol. 13, n° 3, 1981 (août), p. 347-360.

133 L’ouvrage de référence reste celui de M. Hajji (Al-Zāwiyat al-Dilā’iyya wa dawruhā al-dīnī wa al-‘ilmī wa al-siyāsī, ). Voir aussi l’étude de J. Berque (Ulémas, fondateurs..., p. 81-113), dont une partie est consacrée à un manuscrit sur l’histoire des Dilā’ites.

134 Voir Mir’āt, p. 436-437 ; Mumti‘, p. 173-176 ; M. Hajji, al-Zāwiyat al-Dilā’iyya…, p. 45-48.

135 Voir M. Hajji, Al-Zāwiyat al-Dilā’iyya…, p. 50-54.

136 É. Lévi-Provençal, Les Historiens des chorfa, p. 300.

137 Al-Zāwiyat al-Dilā’iyya…, p. 54.

138 C’est Muḥammad b. Aḥmad al-Fāsī (m. 1084/1678-1679) qui a prononcé cette phrase célèbre (voir M. Hajji, Al-Zāwiyat al-Dilā’iyya…, p. 59-60). Nous traiterons des deux autres personnages, ‘Abd al-Qādir al-Fāsī et Maḥammad Ibn Nāṣir, plus tard.

139 Voir M. Hajji, Al-Zāwiyat al-Dilā’iyya…, p. 59-69.

140 Mir’āt, p. 436.

141 Voir M. Hajji, Al-Zāwiyat al-Dilā’iyya…, p. 226-233.

142 Voir p. ex. Ch.A. Julien (Histoire de l’Afrique du Nord…, p. 590) et R. Le Tourneau (Fès avant le Protectorat…, p. 82-83). Il revient à J. Berque d’avoir signalé l’importance de cette dynastie et de son projet politique (voir Ulémas, fondateurs..., p. 81 et suiv.).

143 Aḥmad al-Dilā’ī (m. 1064/1651) reconstruit le sanctuaire d’Ibn ‘Abbād qui était complètement tombé en ruine (voir Nashr, vol. II, p. 108).

144 Voir M. Hajji, al-Zāwiyat al-Dilā’iyya…, p. 263-274.

145 Pour un aperçu général du milieu soufi de cette période, voir Z. al-Naẓẓām, « al-Ḥayāt al-rūḥiyya wa al-dīniyya min khilal kitāb al-Raw al-‘air al-anfās bi-akhbār al-āliīna min Ahl Fās », Fās fī tārīkh al-Maghrib…, vol. II, p. 13-31.

146 Voir al-Raw al-‘air, p. 303-307 ; Salwa, vol. III, p. 147-148.

147 Cela veut dire qu’il s’agit d’une filiation initiatique qui remonte à al-Ghazwānī. Voir notre chapitre VI « Renouveau spirituel et émergence du chérifisme ».

148 Al-Raw al-‘air, p. 303.

149 Voir al-Raw al-‘air, p. 309 ; Nashr, vol. II, p. 156; Salwa, vol. I, p. 246.

150 Voir al-Raw al-‘air, p. 307-309.

151 Ibid., p. 307.

152 Voir Salwa, vol. I, p. 135-136. Cette zāwiya n’a pas encore été suffisamment étudiée. Voir X. Coppolani, O. Depont, Les Confréries religieuses musulmanes, Alger, Jourdan, 1897, p. 468.

153 Salwa, vol. III, p. 238.

154 Ibid., p. 238-240. Ibn ‘Ayshūn (voir al-Raw al-‘air, p. 361) évoque seulement le nom de ce saint sans donner d’autres informations.

155 Salwa, vol. III, p. 238. Ce saint est enterré à Séfrou à quelques kilomètres de Fès.

156 Ibid., p. 239.

157 Ibid., vol. I, p. 135.

158 Voir Al-Raw al-‘air, p. 227.

159 Ibid.

160 Voir al-Raw al-‘air, p. 233-256 ; Salwa, vol. I, p. 309-315 ; A.L. de Prémare, op. cit., p. 57. Deux monographies, le Mu‘tamad al-rāwī fī akhbār sayydī Amad al-Shāwī de ‘Abd al-Salām Ibn al-Ṭayyib al-Qādirī (m. 1110/1698) et le al-Kawkab al-āwī fī ikmāl al-rāwī de Muḥammad Ibn al-Ṭayyib al-Qādirī (m. 1187/1773), ont été édités ensemble par Kh. Ṣqallī de l’Université de Fès (Dār al-Amān, Rabat, 2009).

161 Voir al-Raw al-‘air, p. 232-233 ; Salwa, vol. I, p. 209-210.

162 Salwa, vol. I, p. 210.

163 Cité dans ibid.

164 Ibid.

165 Ibid., p. 311.

166 Ibid.

167 Al-Raw al-‘air, p. 233.

168 Salwa, vol. I, p. 311.

169 Voir ibid., p. 312.

170 Ibid., p. 309.

171 Ibid., p. 312.

172 Voir Salwa, vol. I, p. 6-7 ; G. Salmon, « Quelques légendes relatives à Moulay Bou Selhām », AM, t. IV, 1905/1906, p. 412-421.

173 Voir supra.

174 Voir al-Raw al-‘air, p. 257-258 ; Salwa, vol. I, p. 315-316.

175 Salwa, vol. I, p. 315.

176 Voir al-Raw al-‘air, p. 259-260.

177 Voir al-Raw al-‘air, p. 258-259 ; Salwa, vol. I, p. 316-317.

178 Salwa, vol. I, p. 317.

179 Voir Al-Raw al-‘air, p. 230-231.

180 D’après Z. al-Naẓẓām (« al-Ḥayāt al-rūḥiyya wa al-dīniyya min khilal kitāb al-Rawḍ al-‘aṭir al-anfās bi-akhbār al-ṣāliḥīna min Ahl Fās », p. 230, note 467), le préfixe Ddā’ provient du dialecte populaire et signifie : « celui qui est pour Dieu ».

181 Z. al-Naẓẓām, « al-Ḥayāt al-rūḥiyya wa al-dīniyya min khilal kitāb al-Rawḍ al-‘aṭir al-anfās bi-akhbār al-ṣāliḥīna min Ahl Fās », p. 230.

182 Ibid.

183 Voir Al-Raw al-‘air, p. 265 ; Salwa, vol. III, p. 125-126.

184 Voir Al-Raw al-‘air, p. 135-138 ; Salwa, vol. II, p. 366-368.

185 Voir al-Raw al-‘air, p. 316-317 ; Salwa, vol. I, p. 216.

186 Voir Nashr, vol. I, p. 91; Salwa, vol. II, p. 310-312 ; K. Honerkamp, « Ibn ‘Abbād, modèle de la Shādhiliyya », Une Voie soufie dans le monde : la Shādhiliyya, p. 167-168. Il existe une monographie sur ce personnage réalisée par ‘Abd al-Mughīth Muṣṭafā Baṣīr (al-Faqīh ‘Abd al-Wāid Ibn ‘Āshir : ayātuhu wa āthāruhu al-fiqhiyya, Rabat, Manshūrāt Wazārat al-Awqāf wa al-Shu’ūn al-Islāmiyya, 2007). Ibn ‘Ayshūn (voir Al-Raw al-‘air, p. 340) n’évoque que son nom et le lieu où il est enterré.

187 A. Ibn ‘Āshir, Al-Murshid al-mu‘īn ‘alā arūrī min ‘ulūm al-dīn, Tunis, Maṭba‘at al-Manār, 1977.

188 Voir Al-Raw al-‘air, p. 264-265 ; Salwa, vol. I, p. 163-164.

189 Voir ‘A. al-Sha‘rānī, Al-abaqāt al-ughrā, le Caire, Maktabat al-Qāhira, 1970, p. 78-79 ; A. Sabra, « Household Sufism in Sixteenth-Century Egypt : The Rise of al-Sāda al-Bakrīya », Le Soufisme à l’époque ottomane, XVIe-XVIIIe siècles, R. Chih, C. Mayeur-Jaouen, dir., le Caire, IFAO, 2010, p. 101-118.

190 vol. I, p. 164.

191 « Ibn ‘Abbād, modèle de la Shādhiliyya », p. 168.

192 R. Le Tourneau, Fès avant le Protectorat…, p. 82.

193 Sur l’avènement de cette dynastie, voir J. Berque, Ulémas, fondateurs..., p. 113-124 ; N. Cigar, « Société et vie politique à Fès sous les premiers Alawites », HT, n° 18, 1978/1979, p. 93-172 ; Ch.A. Julien, Histoire de l’Afrique du Nord…, p. 594 et suiv. ; B.A. Mojuetan, « Myth and Legend as Functional Instruments in Politics : The Establishment of the ‘Alawī Dynasty in Morocco », JAH, vol. 16, n° 1, 1975, p. 17-27.

194 Ch.A. Julien, Histoire de l’Afrique du Nord…, p. 594.

195 Voir Nashr, vol. II, p. 119, p. 129, p. 134, p. 149.

196 Voir Nashr, vol. II, p. 169 et suiv. ; M. Hajji, al-Zāwiyat al-Dilā’iyya…, p. 248-252.

197 Voir Salwa, vol. III, p. 98-99.

198 Voir B.A. Mojuetan, « Myth and Legend as Functional Instruments in Politics: The Establishment of the ‘Alawī Dynasty in Morocco ».

199 On trouve dans le Nashr al-Mathānī une autre version, plus compatible avec les faits historiques. Voir la traduction d’E. Micheau-Bellaire dans AM, t. XXXIV, 1917, p. 99 et suiv.

200 Voir P. de Cenival, « La Légende du Juif Ibn Mash‘al et la fête du Sultan des Tolba à Fès », Hesperis, n° V, 1925, p. 137 et suiv.

201 Pour la position de la zāwiya al-Fāsiyya dans les événements de l’ascension au trône du sultan Rashīd voir N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 219-224.

202 Nous n’avons pas pu trouver d’informations sur l’identité de ce personnage.

203 Ch.A. Julien, Histoire de l’Afrique du Nord…, p. 597.

204 Cité dans M. Lakhdar, La Vie littéraire..., p. 47.

205 Voir al-Raw al-‘air, p. 152-167 ; Salwa, vol. II, p. 319-321 ; N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 198-201. Muḥammad b. al-Ṭayyib al-Qādirī lui a consacré une monographie intitulée al-Zahr al-bāsim fī manāqib al-shaykh sayyidī Qāsim wa ma’āthir man lahu min al-ashyākh wa al-atbā‘ ahl al-makārim (ms., BG, n° 1770 d).

206 Voir Salwa, vol. II, p. 319.

207 Voir al-Raw al-‘air, p. 154.

208 Voir Salwa, vol. II, p. 320.

209 Voir ibid., vol. III, p. 174-176.

210 Ibid, p. 175. L’auteur de la Salwa rapporte que l’invocation auprès de la tombe du saint, sur laquelle Aḥmad Ma‘an lui-même a construit un sanctuaire, est réputée être exaucée.

211 Ibid., p. 154.

212 Ibid., vol. II, p. 320.

213 Ibid.

214 Voir N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 200.

215 N. al-Dhahabī précise avec justesse que ‘Abd al-Qādir al-Fāsī ne semble pas être impliqué dans cette affaire (voir al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 200). Voir également à ce propos A. Sebti, op. cit., p. 65.

216 Voir Nashr, vol. III, p. 191 ; Salwa, vol. II, p. 325-329 ; N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 202-203. Ibn ‘Ayshūn ne consacre pas une biographie indépendante à ce saint, sans doute parce qu’il est encore en vie lorsqu’il rédige l’ouvrage. En revanche, le personnage est évoqué à de très nombreuses reprises dans les biographies d’autres saints (voir l’index, al-Raw al-‘air, p. 403). Il existe une monographie de ‘Abd al-Salām al-Qādirī, le Kitāb al-maqad al-amad fī ta‘rīf bi-sayydinā Ibn ‘Abdallāh Amad (litho., Fès, 1351 hég./1932), voir A. Sebti, op. cit., p. 62 et suiv.

217 Salwa, vol. II, p. 326.

218 Ibid., p. 326. Ce terme se réfère à la notion de futuwwa, discipline soufie du don de soi. L’expression dédiée à Aḥmad Ma‘an est la suivante : « Il est un fatā comme il n’en est pas d’autre. »

219 Ibid.

220 Voir ibid., p. 328.

221 Ibid., p. 327.

222 Ibid.

223 Ibid.

224 Ibid.

225 Voir Salwa, vol. II, p. 377-381.

226 Voir ibid., p. 378. Ces maîtres sont des représentants de diverses voies initiatiques, parmi lesquelles la Suhrawardiyya, la Qādiriyya et la Shādhiliyya.

227 Ibid.

228 Ibid., p. 379.

229 Naīat al-murīd fī arīq ahl al-sulūk wa al-tajrīd, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2005 p. 14.

230 Salwa, vol. II, p. 379-380.

231 Ibid., p. 327.

232 Voir al-Raw al-‘air, p. 142-144.

233 Ibid. p. 142.

234 Il est intéressant de noter que la fonction de la naīa, le « bon conseil », qui est habituellement exercée par le saint envers le peuple et les autorités politiques, est attribuée à ‘Ā’isha par rapport à ses enfants (voir al-Raw al-‘air, p. 142), c’est-à-dire dans son rôle de mère.

235 Voir al-Raw al-‘air, p. 144-149.

236 Voir ibid., p. 150-151.

237 Ibn ‘Ayshūn (ibid., p. 144) cite le Kitāb al-maqad al-amad.

238 Ibid.

239 Voir Salwa, vol. II, p. 338.

240 Ibid., p. 145.

241 Le poème est reproduit dans le Raw al-‘air (p. 147-149).

242 Ibid., p. 151.

243 Voir l’analyse d’A. Sebti à ce propos (op. cit., p. 66 et suiv.).

244 Terme riche de sens qui désigne toutes sortes de « causes de troubles ».

245 C’est un extrait du Kitāb al-maqad al-Amad traduit par A. Sebti, op. cit., p. 70.

246 Il s’agit d’une litanie quotidienne qui est transmise au néophyte lorsqu’il se rattache à une voie initiatique.

247 Ulémas, fondateurs..., p. 133.

248 D’un point de vue anthropologique, il s’agit, d’après A. Sebti, op. cit., p. 70, de garantir « l’efficacité d’intercession », car celle-ci est conditionnée par les notions d’invisibilité et de pureté. 

249 Voir N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 307 et suiv.

250 Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc…, p. 234-253 ; Ch.A. Julien, Histoire de l’Afrique du Nord…, p. 598-600.

251 Voir N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 225 et suiv. ; R. Le Tourneau, Fès avant le Protectorat…, p. 84-85.

252 Voir J. Berque, Ulémas, fondateurs..., p. 236-240.

253 Pour la relation entre le sultan et Fès, voir la lettre de celui-ci étudiée par A. Cour, « Une lettre inédite de Mūlay Ismaïl aux gens de Fès », HT, vol. XV, 1974.

254 Sur ce personnage et son lien avec la zāwiya al-Fāsiyya, voir N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 227. Voir aussi Nashr, vol. II, p. 268.

255 Fès avant le Protectorat…, p. 85.

256 Al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 241-249. Voir aussi J. Berque, op. cit., p. 240 et suiv.

257 Voir N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 246. Le souverain restaure également le sanctuaire de Mawlāy Idrīs (voir J. Berque, op. cit., p. 250-254).

258 Ce saint a été largement présenté et étudié. Nous mentionnons ici seulement les références que nous avons utilisées : al-Raw al-‘air, p. 262-263 ; Salwa, vol. I, p. 351-357 ; J. Berque, op. cit., p. 125-159 ; N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 205-213 ; É. Lévi-Provençal, op. cit., p. 264-269. Il existe diverses monographies sur ce saint, p. ex. le Tufat al-akābir fī manāqib al-shaykh ‘Abd al-Qādir de son fils ‘Abd al-Raḥmān. C’est sur cet ouvrage que s’est basée l’étude de J. Berque. Pour les références complètes, voir N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 205.

259 D’autres disent que les gens de Fès « ne s’occupent pas d’autre chose que de la grammaire, du fiqh et de la science des lectures coraniques, délaissant tout ce qui ne représente pas d’intérêt mondain » (cité dans N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 210).

260 Salwa, vol. I, p. 352.

261 Ibid.

262 La lecture des ouvrages soufis fait partie du programme de la zāwiya autant que la récitation du Dalā’il al-Khayrāt et le chant des poèmes dédiés à l’hommage du Prophète.

263 vol. I, p. 352. Il est connu que le saint refuse de vivre de son enseignement mais gagne son pain en tant que copiste.

264 N. al-Dhahabī, al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 207.

265 Voir ibid., p. 209-210.

266 C’est une permission d’enseigner et de transmettre des sciences ou des ouvrages déterminées. L’auteur de la Salwa (vol. I, p. 352) ajoute qu’ « il n’existe de savant ou d’enseignant au Maroc ou en Tunisie sans qu’il soit un de ses élèves ou un des élèves de ceux-là ». L’ijāza de ‘Abd al-Qādir a été étudiée par M. Ben Cheneb (« Études sur les personnages mentionnés dans l’Idjâza du cheikh Abd al-Qâdir al-Fâsî », Actes du XIVe Congrès international des Orientalistes, Paris, Éditions Leroux, t. IV 1907).

267 C’est pour cela que son enseignement comporte une dimension sociale, comme le montre cet extrait traduit par J. Berque, op. cit., p. 154 : « Prends garde de ne pas te précipiter au surrérogatoire en délaissant l’obligatoire, et de ne pas t’en remettre à la repentance du devoir de lutter contre l’injustice, et de satisfaire aux droits. »

268 Cité dans J. Berque, op. cit., p. 140.

269 Voir à ce propos ibid., p. 130-131, p. 145 et suiv. Curieusement, dans le Raw al-‘air ou dans la Salwa on ne trouve aucune allusion à cela.

270 Cité dans J. Berque, op. cit., p. 142.

271 Celui-ci consacre un passage de son Iqtifā’ al-athār (Rabat, Manshūrāt Kulliyyat al-Ādāb, 1996, p. 110-113, p. 142-147) au maître.

272 Voir Salwa, vol. I, p. 353.

273 Ibid.

274 Ibid.

275 Voir J. Berque, op. cit., p. 148 et suiv.

276 Al-Kattānī remarque dans sa Salwa (vol. I, p. 352) : « Les gens de Fès lui vouent un amour sincère et ont une opinion extraordinaire à son égard, que ce soit les gens du commun ou l’élite, ce qui a poussé certains à dire : « Il est pour les habitants de Fès ce que fut al-Ḥasan al-Baṣrī pour les gens de Bassora. »

277 Voir J. Berque, op. cit., p. 126.

278 A cet égard, il perpétue en quelque sorte l’héritage de son professeur Ibn ‘Āshir.

279 Il s’agit effectivement pour la première fois d’une tradition soufie qui s’identifie profondément à la ville de Mawlāy Idrīs et y joue un rôle dépassant le cadre des ordres initiatiques. Les grands saints qui précèdent, comme Abū Madyan, Ibn ‘Abbād, Zarrūq ou al-Jazūlī, ne se sont pas établis définitivement à Fès ou n’y ont pas fondé une lignée spirituelle que l’on pourrait considérer comme spécifiquement fāsie. Sauf pour Ibn ‘Abbād, dont les traces apparaissent pourtant surtout dans ses écrits, la ville idrisside était une étape dans la carrière spirituelle de ces saints, mais non l’endroit où ils fondèrent un centre pour transmettre leur enseignement et pour exercer leur fonction initiatique. Seulement chez les Ibn Ḥirzim du VIe/XIIe siècle et leur zāwiya où l’on s’adonnait à l’étude du Iyā’ ‘ulūm al-dīn, on peut discerner l’intention de faire de Fès le centre d’une tradition du soufisme « ghazalien ». Mais ce courant est finalement absorbé par Abū Madyan qui en élargit remarquablement l’extension géographique.

280 J. Berque, op. cit., p. 137.

281 Il s’agit d’une expression que le Coran emploie par rapport à la Mecque.

282 Mir’āt, p. 152. N. al-Dhahabī (al-Zāwiyat al-Fāsiyya..., p. 113) rapporte une autre déclaration dans ce sens, prononcée par l’auteur du Mir’āt en hommage à Abū al-Maḥāsin et Fès : « Tout ce qui nous est parvenu extérieurement et intérieurement provient de sa bénédiction, que Dieu en soit loué. Nous sommes à Fès, la mère des villes maghrébines (umm al-qurā al-maghribiyya), la source des arts intellectuels. »

283 Cette idée s’exprime dans l’invocation que le saint fait pour Abū al-Maḥāsin et ses descendants.

284 Al-Raw al-‘air, p. 145.

285 Voir M. Marin, « Images des femmes dans les sources hagiographiques maghrébines : les mères et les épouses du saint », Saint et sainteté dans le christianisme et l’islam : le regard des sciences de l’homme, p. 235-248.

286 Voir p. ex. D.P. Gutelius, « The path is easy and the benefits large: The Nasiriyya networks and economic change in Morocco 1640-1830 », JAH, n° 43, 2002, p. 27-49.

287 A propos de la figure du « saint nourricier », voir H. Elboudrari, « Quand les saints font les villes : lecture anthropologique de la pratique sociale d’un saint marocain du XVIIe siècle », AESC, 40e année, n° 3, 1985, p. 498-501.

288 Nous devons cette remarque au Dr. F.R. Mediano du Centro de Ciencas Humanas y Sociales de Madrid.

289 Master and Disciple: The Cultural Foundations of Moroccan Authoritarianism, Chicago, Univ. of Chicago Press, 1997.

290 Voir à ce propos J.A. Mojaddedi, « Getting Drunk with Abū Yazīd or Staying Sober with Junayd: The Creation of a Popular Typology of Sufism », BSOAS, vol. 66, n° 1, 2003, p. 1-13.

© Centre Jacques-Berque, 2014

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Volume papier

Chargement

Unavailable

OpenEdition
  • ">OpenEdition Books
  • ulh2 class="scumuze">
  • Letvotr& iealeses a>
  • >OpenEditiom>Freemiumaul> a>
  • i>
    { ulh2 class="scumuze">
  • >
  • e buttui class=-ico =-ic--unonn>e buttiv> "> <="li/" rel" stysheet"
    /tbod); ).ht>