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Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

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Ruggero Vimercati Sanseverino

Chapitre 1. La période formatrice de la tradition spirituelle de Fès, des Idrissides au jazūlisme

Renouveau spirituel et émergence du chérifisme : al-Jazūlī et ses adeptes (IXe-Xe/XVe-XVIe siècles)

Texte intégral

  • 904 Voir M. Garcia-Arenal, « The revolution of Fās in 869/1465 and the death of sultan ‘Abd al-aqq al- (...)

1La fin du IXe/XVe et le Xe/XVIe siècle sont des périodes politiquement agitées. La prise du pouvoir des vizirs wattassides, leur massacre en 863/1459 par ‘Abd al-Ḥaqq II (863-869/1459-1465), le dernier sultan mérinide, et le meurtre brutal de celui-ci par la foule mettent Fès au cœur des enjeux politiques904. La révolte populaire qui conduit à la régence d’un descendant idrisside n’a pas su évoluer vers la constitution d’un gouvernement stable. La glorieuse époque mérinide trouve ainsi une fin marquée par la guerre civile et l’anarchie. C’est le début de ce que Roger le Tourneau appelle les jours sombres de Fès :

  • 905 Fès avant le Protectorat : étude économique et sociale d’une ville de l’Occident musulman, t. XLV, (...)

« L’impression que laisse Fès au moment où les derniers Mérinides vont la quitter est celle d’une cité en déclin. Déclin politique trop évident, déclin économique, car les échanges amorcés avec la chrétienté sont fréquemment entravés par les guerres et l’anarchie grandissante, déclin intellectuel qui provient lui aussi de la décadence de l’Etat mérinide. La façade est encore brillante, mais derrière elle, le vide se creuse, de plus en plus profond905. »

2Muḥammad b. Yaḥyā al-Shaykh (876-909/1472-1504), le seul survivant du massacre des vizirs wattassides, réussit à s’emparer de Fès en 876/1472 et à fonder une nouvelle dynastie régnante. S’appuyant sur les vieilles structures de l’État mérinide, les sultans wattassides ne réussissent pas à faire face aux enjeux politiques et religieux, caractérisés par les attaques portugaises et la nouvelle ferveur chérifienne. La faiblesse des Wattassides finit par favoriser le rôle politique des zāwiyas, notamment dans le sud du Maroc. Au début du Xe/XVIe siècle, un clan chérifien de la vallée du Draa, les Sa‘diens, sont désignés par les représentants jazūlites pour mener la guerre sainte contre les envahisseurs portugais. Le succès des Sa‘diens les amène à chasser les Wattassides de Fès et à constituer la première dynastie chérifienne au pouvoir au Maroc depuis les Idrissides.

3Pendant ces événements, le mouvement jazūlite joue un rôle crucial. Intégrant la tradition spirituelle des ribats sud-marocains, la tradition savante de Fès, la vénération du Prophète et le shādhilisme, Muḥammad b. Sulaymān al-Jazūlī (m. 869/1465) sait donner un sens profond à la nouvelle ferveur religieuse et aux efforts pour redresser la situation précaire du Maroc. Ses successeurs permettent à la spiritualité jazūlite de gagner l’ensemble du Maroc et de devenir porteuse d’un nouvel élan des cercles soufis. La ville de Fès, foyer des shurafā’, des oulémas et bien sûr des soufis, joue un rôle de premier plan dans les développements qui caractérisent désormais l’islam marocain, à savoir le jadhb et la sainteté chérifienne.

La renaissance du culte d’Idrīs II et les ahl Fās

  • 906 Ce phénomène est propre au Maghreb en général et a fait l’objet de diverses études : N. Amri, Les S (...)
  • 907 Pour un aperçu sur l’évolution du chérifisme au Maroc par rapport au soufisme, voir Z. Zouanat, Ibn (...)
  • 908 Voir M. Kably, Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen Âge, Paris, Maisonneuve et L (...)
  • 909 Voir H.L. Beck, L’Image d’Idris II, ses descendants de Fās et la politique sharīfienne des sultans (...)
  • 910 Voir M. Shatzmiller, L’Historiographie mérinide, Ibn Khaldūn et ses contemporains, Leyde, Brill, 19 (...)

4La fin du règne mérinide est marquée par un changement important de l’atmosphère religieuse et socioculturelle906. Au centre de cette évolution est l’essor de la vénération du Prophète et de ses descendants dont les premiers signes se manifestent déjà à la fin du règne almohade907. Nous avons vu dans le chapitre précédent que les Mérinides cherchent à instrumentaliser cette donnée afin de légitimer leur régime908. Dans ce cadre entrent les privilèges accordés aux shurafā’ et l’institution officielle du Mawlid. Or, durant le règne d’Abū Sa‘īd ‘Uthmān III (800-824/1398-1421), le rapport entre les Mérinides et les shurafā’ de la capitale se détériore909. La population fāsie fait écho de son mécontentement910, ce qui conduit à la révolte idrisside de 869/1465. Nous avons vu dans le chapitre sur Zarrūq que cet événement divise les oulémas de la capitale : l’ascendance chérifienne constitue-t-elle une source d’autorité suffisante pour abolir la légitimité dont les savants ont investi les Mérinides à travers le serment de fidélité (al-ba‘ya) ? Autrement dit, qui détient l’autorité : la science ou l’ascendance chérifienne ?

  • 911 Voir G. Salmon, « Le culte de Moulay Idris et la mosquée des Chorfa à Fès », AM, n° III, 1905, p. 4 (...)
  • 912 Voir H.L. Beck, L’Image d’Idris II…, p. 233 et suiv. L’auteur passe en revue les diverses interprét (...)
  • 913 « Les premiers Mérinides et le milieu religieux de Fès : l’introduction des Médersas », SI, n° 43, (...)
  • 914 Voir Raw al-qirās, p. 71.
  • 915 W. McGuckin de Slane, trad., Les Prolégomènes d’Ibn Khaldoun, première partie, Paris, 1863, p. 123.
  • 916 Kitāb al-istibār fī ‘ajā’ib al-amār, Casablanca, Dār al-Nashr al-Maghribiyya, 1985, p. 181.
  • 917 Voir H.L. Beck, L’Image d’Idris II…, p. 233.

5Au cœur de cette évolution se situe un événement crucial de l’histoire de Fès. Il s’agit de la redécouverte en 841/1437 de la tombe d’Idrīs II, le fondateur de la ville, lorsque la mosquée de Shurafā’ est rénovée911. L’enjeu politique de cette découverte a été largement discuté912, ce qui nous dispense d’y revenir. Remarquons seulement que l’existence d’une vénération du fondateur de Fès avant la redécouverte de sa tombe nous paraît tout à fait plausible. M. Shatzmiller écrit que le culte de Mawlāy Idrīs est « assez répandu, semble-t-il, sous les Almoravides et les Almohades, mais sous des formes inoffensives913 ». La même chose peut sans doute être dite par rapport à l’époque de la gouvernance zénète où l’on vénérait l’épée d’Idrīs II qu’on plaçait au sommet du minaret de la Qarawiyyīn914. Ibn Khaldūn, qui, un demi-siècle avant la redécouverte de la tombe, défend la sacralité de la lignée idrisside contre les princes aghlabides, dit voir lui-même encore cette épée « suspendue au sommet du grand minaret, dans l’intérieur de la ville915 ». Un auteur anonyme de l’époque almohade évoque dans son Kitāb al-istibār la bénédiction d’Idrīs II comme raison de l’essor intellectuel et économique de la ville916. En outre, nous avons remarqué qu’Aḥmad al-Barnūsī (m. VIe/XIIe siècle), le compagnon d’Abū Madyan, dit avoir conclu un pacte avec l’être spirituel de Mawlāy Idrīs qui l’oblige à rester pour surveiller la ville de Fès. Nous avons également des témoignages d’Ibn al-Sakkāk et de Zarrūq concernant le pèlerinage sur la tombe du père d’Idrīs II, Idrīs al-Akbar, dans la région de Zerhoun917. Ces quelques indices, quoiqu’ils soient rares, permettent d’affirmer une forme de vénération pour le fondateur de Fès bien avant la redécouverte de sa tombe et la politique chérifienne des Mérinides. Cela dit, il est vrai que ce n’est qu’à une époque relativement tardive que cette vénération est associée à la sainteté telle qu’elle s’exprime dans le soufisme. C’est pourquoi le premier hagiographe de Mawlāy Idrīs, le Syrien ‘Abd al-Ḥayy al-Ḥalabī (m. 1120/1708), s’indigne que personne n’ait rendu hommage à la sainteté de celui que Aḥmad al-Tijānī (m. 1230/1814) nommera « l’Adam des saints ».

  • 918 L’interprétation de ces fins ne fait pas l’unanimité parmi les historiens. Si pour Ch.A. Julien (Hi (...)

6La dimension politique nous semble en effet constituer un paramètre révélateur et catalyseur. Plutôt que d’instaurer un culte qui n’existait pas auparavant, les Mérinides et le vizir Abū Zakariyyā’ Yaḥyā (823-852/1420-1448), en valorisant la découverte sur le plan politique, cherchent à récupérer et à instrumentaliser pour leurs propres fins un état de fait918. En effet, à la date de la découverte, la vénération du Prophète et de ses descendants, telle qu’elle s’exprime dans le Mawlid, est bien ancrée dans la piété aussi bien populaire que savante.

  • 919 Cette version a été contestée par les historiens modernes, voir M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno (...)
  • 920 Voir notre chapitre sur la tradition hagiographique de Fès.
  • 921 Voir M. Shatzmiller, L’Historiographie mérinide…, p. 136-152.

7L’événement a un impact symbolique énorme. La ville de Fès récupère le symbole de sa vocation de centre spirituel et politique du Maroc, celui-là même qu’elle avait perdu pendant le règne des premiers Zénètes. La présence du tombeau de Mawlāy Idrīs au cœur de la ville permet de réinscrire l’identité de Fès dans ce qu’on considère traditionnellement comme la fondation du premier État islamique et orthodoxe du Maroc919 par un descendant du Prophète. Fès représente donc le souvenir et l’héritage symbolique de ce règne légendaire. Dans ce cas aussi, il est possible d’identifier des signes précurseurs. L’émergence au VIIIe/XIVe siècle d’une historiographie centrée sur Fès920 est à comprendre par rapport à la volonté de l’élite fāsie de mettre en évidence la précellence de la ville d’Idrīs II comme capitale du Maroc et donc d’asseoir son indépendance vis-à-vis des Mérinides921.

  • 922 La Qarawiyyīn, deuxième symbole de Fès, est naturellement associée à la sacralité de la science rel (...)
  • 923 Voir D. Gril, « Le corps du Prophète », REMMM, n° 113-114, 2006, p. 37-57.
  • 924 Voir F. Skali, Topologie spirituelle et sociale de la ville de Fès, vol. II, p. 540-549. Cela dit, (...)
  • 925 Voir M. Kably, Société, pouvoir et religion au Maroc…, p. 324 et suiv.

8Pour les soufis et les saints, le sanctuaire de Mawlāy Idrīs incarne la sacralité de la ville, liée au Prophète et à ses descendants922. Les récits affirmant que le corps a été trouvé intact sont considérés comme constituant une preuve que le fondateur de Fès est porteur de la bénédiction prophétique, puisque selon la tradition bien connue la terre ne dévore jamais les corps des prophètes. La sacralité du corps923 s’étend sur toute la ville, constituant ainsi un urm, un espace inviolable924. Comme l’a remarqué Mohamed Kably, c’est sur le modèle des sanctuaires de saints que la mosquée contenant le tombeau d’Idrīs II se transforme en « zāwiya idrisside »925. A partir du XIe/XVIIe siècle environ, il est effectivement possible de constater qu’un nombre important de saints visite régulièrement la « zāwiya » de Mawlāy Idrīs.

  • 926 Voir M. Razūq, Al-Andalusiyyūn wa hijratuhum ilā al-Maghrib khilāl al-qarnayn 16-17, 3e éd., Casabl (...)

9A l’extérieur du Maroc, le destin de l’Espagne musulmane a des répercussions importantes sur Fès. Pendant les dernières années du royaume de Grenade, une vague de réfugiés, dont un grand nombre de juifs, rejoint la ville. Ces Andalous portent avec eux l’héritage du savoir-faire et de l’art de vivre d’une culture urbaine fortement développée926, posant les germes des grandes familles savantes. La notion d’Ahl Fās, « les gens de Fès », désignant à l’origine les plus anciens clans de la ville, s’associe à l’ascendance chérifienne et aux savants. La constitution ethnique et sociale de la ville est réagencée, ce qui entraîne des conséquences perceptibles au niveau de la vie spirituelle à partir des Xe-XIe/XVIe-XVIIe siècles. Certaines des familles qui jouent un rôle important à cet égard comme les Fihrī (plus tard al-Fāsī) ou des shurafā’ comme les Dabbāgh et les Kattānī s’installent à Fès durant cette période.

1. Al-Jazūlī et le renouveau de la spiritualité marocaine

  • 927 Voir Realm of the Saint; idem, « Mystical doctrine and political action in Moroccan Sufism: The rol (...)
  • 928 Le Ribat sera pris par les Portugais quelques années plus tard, en 914/1510, et celui de Safi en 91 (...)

10Avec Zarrūq, un type de soufisme instauré par Ibn ‘Ashīr et Ibn ‘Abbād atteint son apogée. A peu près simultanément, la vie spirituelle de Fès et du Maroc commence à changer de registre avec l’apparition du deuxième grand saint du IXe/XVe siècle, Muḥammad b. Sulaymān al-Jazūlī (m. 869/1465). Comme Abū Madyan avant lui, ce chérif de la région du Sūs inaugure une nouvelle ère du soufisme maghrébin. Vincent Cornell927 montre avec détail comment l’ordre qui se constitue autour d’al-Jazūlī harmonise deux concepts d’autorité spirituelle : la réalisation spirituelle du modèle prophétique et la descendance prophétique. Dans une époque d’instabilité et de crise, al-Jazūlī redéfinit sainteté et soufisme. Il puise dans deux des plus anciennes institutions soufies du Maroc : la tradition du ribat Tīṭ-n-Fiṭr928, où il est le disciple d’Abū ‘Abdallāh Muḥammad Āmghār al-Ṣaghīr (m. 850/1435), et la voie d’Abū Madyan au ribat d’Abū Muḥammad Ṣāliḥ à Safi. Du Caire, il introduit la filiation shādhilite de ‘Abd al-‘Azīz al-‘Ajamī (m. IXe/XVe siècle). Imprégné par ces diverses traditions initiatiques, al-Jazūlī apporte un nouveau souffle à la spiritualité marocaine.

La médersa à Fès, les ribats et le Caire

  • 929 Voir Muḥammad al-Mahdī al-Fāsī, Mumti‘ al-asmā‘ fī dhikr al-Jazūlī wa al-Tabbā‘ wa mā lahumā min al (...)

11Muḥammad b. Sulaymān al-Jazūlī929 est originaire d’une tribu de souche sanhāja au sud du Maroc. Les biographes font remonter son ascendance à un frère d’Idrīs Ier, c’est-à-dire un des fils de ‘Abdallāh al-Kāmil. Lorsque le jeune al-Jazūlī se met en route pour rechercher la science, la ville de Marrakech vers laquelle se dirigent ceux qui veulent se consacrer à l’étude est trop perturbée et insécurisée. C’est à Fès qu’il trouve une cellule, dans la médersa al-Saffārīn, juste à côté de la Qarawiyyīn, où il peut se consacrer à l’étude et à la dévotion. Son goût pour la solitude et son refus de sortir de sa cellule suscitent rapidement la curiosité de ses voisins qui le soupçonnent de cacher de l’argent. Lorsque le père est sommé de persuader son fils d’ouvrir sa porte, les témoins s’étonnent de trouver les murs peints avec la parole al-mawt, « la mort ».

  • 930 Voir Salwa, vol. II, p. 246-247 ; M. al-Māzūnī, « Ribāṭ Tīṭ : min al-ta’sīs ilā ẓuhūr al-ḥarakat al (...)
  • 931 Salwa, vol. II, p. 246.
  • 932 Voir « Ribāṭ Tīṭ - min al-ta’sīs ilā ẓuhūr al-ḥarakat al-jazūliyya », p. 36. Dans le Mumti‘ (p. 38) (...)
  • 933 Il s’agit de la défaite des Portugais qui rend Sabta au Maroc.

12On ne sait pas avec certitude où al-Jazūlī rencontre son maître, Abū ‘Abdallāh Muḥammad Āmghār al-Ṣaghīr930 (m. 850/1446) du ribat de Tīṭ-n-Fiṭr. Celui-ci fait partie des « gens de la station du pôle931 » et parcourt le Maroc, initiant ceux qui le désirent au soufisme. Selon Muḥammad al-Māzūnī, il marque également la conversion du ribat Tīṭ d’une institution fondée sur l’élément tribal des Sanhāja vers le centre d’un courant shādhilite932. Il est possible que ce soit avec son maître qu’al-Jazūlī participe à la bataille de Tanger contre les Portugais en 841/1437933, puisque les Āmghār sont connus pour s’engager dans la guerre sainte.

  • 934 P. 25.

13Entre l’étude solitaire des sciences islamiques à Fès et la guerre sainte, al-Jazūlī s’engage sur tous les fronts. On ne connaît que très peu sur les années qui suivent, et les données varient selon les sources. Selon le Mumti‘ al-asmā‘ de Muḥammad al-Mahdī al-Fāsī934, il se consacre à la retraite spirituelle dans le ribat de Tīṭ-n-Fiṭr. Il semble qu’après la mort de son maître, en 850/1446, al-Jazūlī parte en voyage pour accomplir le pèlerinage. Au retour, il s’arrête en Egypte où il étudie à al-Azhar. C’est là qu’il rencontre probablement ‘Abd al-‘Azīz al-‘Ajamī (m. IXe/XVe siècle), son deuxième maître spirituel. On sait peu de choses sur l’identité de ce dernier si ce n’est qu’il se dit disciple direct d’al-Shādhilī par filiation dans le monde des esprits.

  • 935 Voir Mumti‘, p. 20-21. On trouve cette anecdote également dans l’introduction des commentaires du D (...)

14Al-Jazūlī retourne au Maroc probablement vers 857/1453. C’est sans doute de cette période que date l’anecdote qui raconte la cause de la rédaction du Dalā’il al-khayrāt935, recueil de prières ou appels de grâce sur le Prophète à réciter quotidiennement. Selon cette anecdote, notre personnage essaie de tirer de l’eau d’un puits pour accomplir ses ablutions rituelles. Une mystérieuse fillette (abiyya) apparaît alors et crache dans le puits, faisant ainsi déborder d’eau le puits. Al-Jazūlī lui demande aussitôt comment elle a pu atteindre un degré spirituel aussi élevé, ce sur quoi elle répond que cela est dû au grand nombre de prières sur le Prophète qu’elle a l’habitude de réciter. Le saint jure alors de rédiger un bréviaire de prières sur le Prophète qui deviendra le Dalā’il al-khayrāt.

  • 936 Pour ce qui concerne les pratiques de la voie jazūlite, nous nous sommes appuyés sur les recherches (...)
  • 937 Voir Mumti‘, p. 46-47.
  • 938 Ainsi, selon al-Jazūlī, le fait « de suivre et de se conformer extérieurement et intérieurement au (...)
  • 939 Ainsi, le saint déclare : « J’ai vu le Prophète et il m’a dit : « Je suis l’ornement des envoyés et (...)
  • 940 Voir E. Landau-Tasseron, « The cyclical reform: a study of the Mujaddid tradition », SI, n° 70, 198 (...)

15C’est également après son retour d’Egypte qu’al-Jazūlī établit une zāwiya à Safi, cité portuaire où se trouvait le ribat d’Abū Muḥammad Ṣāliḥ. La voie jazūlite s’inspire profondément des pratiques et de l’enseignement de cette tradition936. Les novices sont tenus de s’engager dans une démarche de repentir (tawba), de se raser le crâne et de jeûner pendant quarante jours de retraite spirituelle. C’est alors que l’aspirant peut devenir un membre de la ā’ifat al-jazūliyya, « la communauté jazūlite », en concluant le pacte initiatique (bay‘a) et en s’imposant les quatorze « conditions du repentir » (shurū al-tawba). Après un certain temps, le disciple sincère devra acquérir les « dix qualités louables du chien937 », comme le fait de ne jamais se plaindre du froid ou du chaud, de se contenter de ce qu’on lui offre, de ne pas avoir de lieu de séjour définitif, de ne jamais en vouloir à son maître, même s’il le frappe, etc. De plus, les adhérents sont tenus d’assister aux séances collectives où l’on s’adonne à la récitation des litanies shādhilites. Un autre trait important du jazūlisme est l’insistance sur l’obéissance que le disciple doit au maître spirituel938. C’est une affirmation qui contraste avec l’attitude prudente que manifestent d’autres autorités soufies de Fès comme Ibn ‘Abbād et Zarrūq. En effet, à la différence de ceux-là, al-Jazūlī ne s’affiche pas comme savant, mais comme saint et comme autorité spirituelle, investi par le Prophète939, voire comme le « rénovateur du siècle » qu’un hadith prédit pour chaque nouvelle ère de l’islam940.

  • 941 Le fait que le biographe fāsi d’al-Jazūlī considère nécessaire de justifier une pratique jazūlite c (...)

16Les bases organisationnelles comme les rites d’initiation ou la hiérarchie des adeptes, pour la plupart inspirées par les ribats sud-marocains, confèrent à la voie jazūlite un caractère distinctif qui rompt avec les structures plutôt informelles du soufisme de Fès941. L’esprit de ā’ifa, d’ordre et de communauté spirituelle, va s’imposer au Maroc comme support organisé de la sainteté. Les abus auxquels cette forme peut donner lieu ne manqueront pas d’attirer la critique. Les soufis eux-mêmes, notamment Aḥmad Ma‘an (m. 1120/1708), qui est lui-même issu de la tradition jazūlite, dénonce l’ambition de certains ordres soufis de s’attacher par la distribution des litanies le plus grand nombre d’adeptes possible.

  • 942 Une lettre, conservée aujourd’hui dans la bibliothèque de la Qarawiyyīn (Risālat ilā ‘ulamā’ al-āh (...)

17Quoi qu’il en soit, la voie jazūlite gagne rapidement en ampleur pendant la vie même de son fondateur. Plusieurs milliers de disciples sont traditionnellement attribués à al-Jazūlī et à ses représentants. Les savants de la capitale, liés pour une certaine partie au gouvernement, voient d’un mauvais œil l’influence de ce chérif soufi qui, en outre, n’hésite pas à les critiquer. L’ignorance des masses, le laxisme des mœurs dans les campagnes et les tendances hétérodoxes de certains groupes se réclamant du soufisme sont selon lui le résultat de l’élitisme et de l’autosatisfaction des oulémas942. Al-Jazūlī, en leur reprochant de critiquer le commun des gens au lieu d’assumer la responsabilité de les instruire, pointe le doigt vers ce qu’il considère comme le point faible du magistère purement exotérique. Pour lui et ses partisans, l’autorité spirituelle véritable revient à l’héritier du Prophète qui n’est autre que le saint. Nous y reviendrons. Pour le moment, il suffit de noter qu’à cause de son succès et de son intransigeance al-Jazūlī se heurte à l’hostilité du milieu des oulémas mérinides.

  • 943 Voir Mumti‘, p. 26 et suiv.
  • 944 Voir Mumti‘, p. 30-31. Ce fait rappelle Idrīs II, qui fut également trouvé intact lors de la redéco (...)

18Pendant que les troubles politiques changent le cours du destin du Maroc, al-Jazūlī ne reste pas à Fès mais s’occupe d’organiser son ordre dans les différentes régions du Maroc, surtout dans le Sud. Sa critique des commerçants de Safi qui traitent avec les Portugais, c’est-à-dire avec ceux-là mêmes qui menacent les côtes du dār al-islam, lui vaut d’être expulsé de la ville. Il choisit alors de s’installer à Āfūghāl dans la région de Ḥāḥā non loin de la ville de Tāmānār de nos jours. En 869/1465, al-Jazūlī décède, en état de prosternation, comme le précisent les hagiographes. La soudaineté de sa mort pousse certains à croire en un empoisonnement943. Son corps, trouvé intact après des années944, sera ramené à Marrakech par les Sa‘diens où il fera partie des « sept saints » de la ville.

Le Prophète et l’autorité spirituelle : une nouvelle doctrine de la sainteté

  • 945 Ainsi il déclare : « Notre règne (dawla) c’est le règne de ceux qui s’engagent avec effort et lutte (...)
  • 946 Voir É. Geoffroy, « De l’influence d’Ibn ‘Arabī sur l’école shâdhilie égyptienne », Horizons maghré (...)

19Si l’historien du soufisme ne dispose que de peu de sources relatives aux positions doctrinales d’al-Jazūlī, son parcours révèle les caractéristiques de sa personnalité et de son enseignement. De manière générale, les courants soufis auxquels se rattachent al-Jazūlī et les milieux qu’il fréquente accordent une grande importance à la vénération des descendants du Prophète. Il trouve dans ces milieux l’inspiration pour le nouveau souffle qu’il apporte au soufisme maghrébin. D’une part, il se fait l’héritier de la tradition des anciens ribats sud-marocains avant qu’ils ne disparaissent au cours des raids côtiers portugais. Le trait particulièrement marocain du jazūlisme – à savoir son organisation collective, son côté chérifien, sa proximité avec le peuple et l’insistance sur le rôle social et politique du soufisme exprimé notamment par l’engagement dans le jihād945 – résulte sans doute de cette influence. D’autre part, al-Jazūlī représente également l’influence du shādhilisme égyptien et donc d’une doctrine initiatique, voire métaphysique, de la sainteté. Depuis le VIIIe/XIVe siècle, les savants shādhilites égyptiens, comme Ibn ‘Aṭā’Allāh dans son Laā’if al-minan, considèrent à l’instar de Muḥy al-Dīn Ibn al-‘Arabī946 que le saint est avant tout un héritier du Prophète. Ils affirment, avec plus d’évidence que chez les auteurs anciens, l’existence du qub, successeur (khalīfa) du Prophète à la tête de la hiérarchie initiatique des saints, ainsi que le concept de la lumière prophétique transmise par les maîtres soufis comme sources de la sainteté.

20Conscient de l’importance de sa mission, al-Jazūlī revendique, nous l’avons évoqué, le rôle du mujaddid al-‘asr, le « rénovateur du siècle ». Plusieurs de ses propos vont dans ce sens, notamment ceux en forme d’inspiration divine ou prophétique :

  • 947 Mumti‘, p. 22.

« Ô Mon serviteur, Je t’ai accordé une préférence par rapport aux gens de ce temps [...] ; ô Mon serviteur, ceux d’entre les saints (al-awliyā’) qui t’obéissent M’ont alors obéi et ceux qui te désobéissent M’ont alors désobéi ; ceux d’entre les saints de cette époque qui se croient supérieurs à toi Je leur retirerai Ma lumière947. »

  • 948 Ibid., p. 19.
  • 949 Ibid., p. 18.
  • 950 En effet, nous ne disposons que de relativement peu de traces écrites d’al-Jazūlī en dehors du Dalā (...)
  • 951 Voir surtout Mumti‘, p. 18-19, p. 37-47.

21En s’adressant aux musulmans en général il affirme : « Les rois de la terre sont tous dans ma main et sous mon pied948. » Muḥammad al-Mahdī al-Fāsī remarque deux siècles après : « Par lui furent vivifiés les serviteurs et les pays, il renouvela la voie spirituelle (jaddada al-arīqa) au Maroc après l’extinction de ses traces et de ses lumières949. » Al-Jazūlī revêt effectivement une importance capitale dans l’histoire du soufisme marocain du fait qu’il marque un tournant majeur. De par ses écrits950, son enseignement951 et sa personnalité, al-Jazūlī déclenche un véritable renouveau dont les caractéristiques déterminent la particularité de la tradition religieuse du Maroc. Sa contribution consiste essentiellement dans le fait d’avoir posé l’élément prophétique comme le fondement même de la spiritualité. Son manuel de prières sur le Prophète (al-taliya) constitue sans doute une expression immédiate du sens profond de sa doctrine initiatique. Dans l’introduction (muqaddima) de l’ouvrage sont annoncés le sens et l’objectif profond de la taliya et de la proximité du Prophète qui en résulte :

« [...] mon Dieu, en vertu de la dignité et du rang de Ton Prophète notre seigneur Muḥammad – que la grâce et le salut divins soient sur lui – auprès de Toi, de Ton amour pour lui et son amour pour Toi, et en vertu du secret qui subsiste entre Toi et lui, je Te demande de lui accorder Ta grâce et Tes salutations, ainsi qu’à sa famille et ses Compagnons, et [je Te demande] Mon Dieu que Tu accroisses mon amour à son égard, que Tu me fasses connaître sa réalité et son degré, que Tu m’accordes son imitation et la réalisation de sa Sunna et de sa conduite (adabihi) ; réunis-moi à lui, laisse-moi jouir de sa vision, rends-moi bienheureux par son entretien ; ôte de moi les obstacles, les attachements, les intermédiaires et le voile et charme mon ouïe du plaisir d’entendre sa parole ; rends-moi disponible pour que je puisse être réceptif envers lui et rends-moi digne de son service ; fais que ma prière sur lui soit une lumière éclairante, qu’elle soit parfaite tout en rendant parfait, qu’elle soit pure tout en rendant pur, effaçant tout iniquité et obscurité, tout doute et associanisme, toute fausseté et péché et fais qu’elle soit la cause de purification et d’élévation afin que je puisse atteindre par cela la station suprême de la sincérité et de l’élection pour que ne subsiste en moi aucune seigneurie autre que Toi, pour que je sois rendu disposé pour Ta présence et pour que je sois d’entre Ton élite, attaché à la conduite et la Sunna [du Prophète] – que la grâce et le salut divins soient sur lui – étant secouru par le soutien spirituel de sa présence élevée à tout instant et moment ; ô Dieu, ô Lumière, ô Vrai, ô Evident et que la grâce et le salut divins soient sur notre seigneur Muḥammad, sa famille et ses Compagnons. »

  • 952 Dans le passage où l’auteur relate divers hadiths concernant le mérite de la taliya, il remarque : (...)

22Dans cette oraison, le Prophète, ou plus précisément la pratique permettant de se rapprocher de sa réalité spirituelle, la prière, représente le moyen par excellence de la réalisation spirituelle952. C’est grâce à la taliya que l’aspirant doit espérer de Dieu la purification initiatique lui permettant de jouir d’une relation directe avec le Prophète et, de ce fait, de l’élection divine et de l’accès à la Sainte présence. Cette efficacité de la taliya, selon al-Jazūlī, résulte du rang privilégié dont le Prophète jouit auprès de Dieu ; il s’agit du « secret » de l’amour entre le Créateur et Sa créature préférée auquel est associé le lecteur du Dalā’il al-khayrāt.

23Si la réalisation spirituelle se fonde sur une relation privilégiée avec le Prophète, cela vaut autant pour la sainteté. Al-Jazūlī est peut-être le premier à affirmer au Maroc de manière aussi explicite sa sainteté en vertu de sa « proximité » du Prophète :

  • 953 Mumti‘, p. 19 (traduction par M. Garcia-Arenal, « La conjoction du soufisme et du sharîfisme au Mar (...)

« L’homme puissant ne l’est pas par la considération dont il est l’objet ni par la tribu qui l’a vu grandir ; il l’est par la noblesse de son origine ; je suis sharīf, mon ancêtre est le Prophète de Dieu de qui je suis plus près qu’aucune autre créature. Ma gloire existait avant le temps ; elle est enveloppée d’argent et d’or. Ô vous qui désirez de l’argent et de l’or, qui que vous soyez, suivez-nous953 ! »

  • 954 « Le maître accompli (al-shaykh al-wāil), explique-t-il, c’est celui qui reçoit la science directe (...)
  • 955 Le maître représente en effet le Prophète : « La sacralité du maître pour les disciples correspond (...)

24Nous avons évoqué plus haut que cette orientation prophétique résout pour al-Jazūlī la problématique du magistère initiatique, sujet de controverse favori de l’élite religieuse fāsie. La source prophétique de l’autorité du maître spirituel, lequel s’identifie au saint954, justifie la vénération et l’obéissance que lui doivent les disciples955.

  • 956 Voir A. al-Wārith, al-arīqat al-Jazūliyya : al-taawwuf wa al-sharaf wa al-sulat fī al-Maghrib al (...)
  • 957 A. Laroui parle d’une « élite maghrébine isolée, désespérée et sceptique » (L’Histoire du Maghreb : (...)
  • 958 M. Hajji, La Vie intellectuelle…, vol. I, p. 63.
  • 959 « La culture désintéressée (philosophique, mathématique) ne peut prospérer que dans un environnemen (...)
  • 960 Voir C. Gilliot, « Évolution et sclérose de la tradition », États, sociétés et cultures du monde mu (...)
  • 961 Cependant, les oulémas de Fès ne constituent pas un corps homogène. Ainsi, M. Shatzmiller (L’Histor (...)
  • 962 Voir V. Cornell, op. cit., p. 166, p. 187-188.
  • 963 Il semble que ce sont surtout les soufis qui cherchent à mobiliser les savants et les responsables (...)

25Or, le projet d’al-Jazūlī comporte également un aspect politique et social956 qui est en rapport avec la situation difficile du Maroc à cette époque. La fin de l’ère mérinide se caractérise par un malaise général de la société urbaine arrivée au bout de son établissement social et culturel957. Après l’époque glorieuse des personnages comme Ibn al-Bannā’ et Ibn al-Khaṭīb, nous ne trouvons au IXe/XVe siècle « aucun nom célèbre, ni de lettré, ni d’historien, ni de voyageur958 ». Est-ce la confiscation des biens de main-morte par les derniers Mérinides et les Wattassides serait la cause de la crise de l’enseignement religieux ou encore la guerre sainte qui aurait embauché un nombre important de savants et d’étudiants ? Il semble que l’élite politique est trop occupée par ses propres problèmes pour pouvoir se consacrer à l’épanouissement de la culture intellectuelle959. Enfin, une certaine « stagnation » de l’innovation intellectuelle, « due en grande partie aux difficultés politiques, sociales et économiques qu’a connues le monde musulman », n’est pas propre qu’au Maghreb960. Le milieu savant urbain961 donne l’impression d’être saturé d’un système statique et, comme le lui reproche al-Jazūlī962, d’être déconnecté de la précarité dans laquelle se trouvent le pays et sa population. Le projet mérinide de l’étatisation du savoir et la légitimation religieuse qui en découle perdent leur crédibilité face à la faiblesse du gouvernement vis-à-vis des attaques militaires et économiques de l’Occident chrétien. De leur côté, les oulémas n’arrivent pas à mobiliser le pays contre le danger à la fois externe et interne qui le menace963. C’est dans cette situation qu’al-Jazūlī affirme une nouvelle forme d’autorité spirituelle, non pas basée sur la science, mais sur le Prophète et la sainteté, remplissant ainsi le vide laissé par l’élite savante et politique.

  • 964 Ainsi, dans ses propos, il s’adresse à la communauté musulmane en général, voir p. ex. : « Ô vous l (...)
  • 965 Voir V. Cornell, « Mystical doctrine and political action in Moroccan Sufism: The role of the exemp (...)

26Enfin, ce n’est pas seulement la situation sociopolitique qui favorise la mise en scène temporelle des zāwiyas. Le projet d’al-Jazūlī implique la sortie du soufisme de son cadre strictement initiatique : le saint apparaît comme celui qui s’emploie en fonction de son autorité d’origine prophétique à être un modèle pour toute la communauté et non pas seulement pour ses disciples ou ses étudiants964. Selon cette conception, l’autorité du saint concerne la société entière, et pas seulement ceux qui se rattachent à lui pour réaliser un parcours initiatique965. Cette interprétation de la sainteté contrebalance le repliement de l’élite religieuse sur elle-même et fournit une justification doctrinale pour la fonction que la sainteté exerce déjà depuis des siècles au sein de la société.

  • 966 V. Cornell, op. cit., p. 195.

27L’élite religieuse et politique ne peut pas rester indifférente à ce discours et aux critiques qu’il implique. Le langage et le charisme d’al-Jazūlī attirent l’attention des masses, ce qui amène le sultan ‘Abd al-Ḥaqq II à s’opposer à la ā’ifa al-jazūliyya. Comme l’a remarqué V. Cornell, les conséquences de l’activité d’al-Jazūlī et de ses disciples n’affectent pas seulement le domaine religieux, mais aussi le destin politique du Maroc : « Sous l’influence de l’ordre soufi de la Jazūliyya et des mystiques alliés, l’ancien paradigme de l’autorité politique de la région fut remplacé dans le siècle suivant par une doctrine chérifienne qui créa une identité distincte pour le Maroc et qui posa les fondations idéologiques de la monarchie contemporaine966. » Ses plus éminents disciples se chargent de perpétuer et de développer l’enseignement du maître dans la capitale.

Al-Tabbā‘ et ses disciples

  • 967 Voir Dawa, p. 122 ; Mumti‘, p. 52-53 ; Salwa, vol. II, p. 238.
  • 968 Voir S.P. Stetkevych, The Mantle Ode, Arabic Praise Poems to the Prophet Muammad, Bloomington, Ind (...)

28Après le décès d’al-Jazūlī, la vie spirituelle de Fès évolue à l’ombre de son autorité spirituelle. Successeur principal d’al-Jazūlī, Abū Fāris ‘Abd al-‘Azīz al-Tabbā‘967 (m. 914/1508-9) fonde sa zāwiya à Marrakech, mais il vient à Fès pour instruire ses disciples et pour conduire les lectures du Dalā’il al-khayrāt dans la médersa al-‘Aṭṭārīn. Cet ouvrage rend célèbre le nom d’al-Jazūlī dans tout le monde islamique et incarne avec la Burda968 d’al-Buṣīrī (m. entre 694/1294 et 697/1298) toute la ferveur et l’importance de la vénération du Prophète dans la spiritualité musulmane. Sa lecture est probablement instaurée à Fès comme une pratique ritualisée par les grands disciples d’al-Jazūlī comme al-Tabbā‘. Cette tradition de la lecture du Dalā’il se perpétue par une transmission autorisée de maître à disciple. Elle devient à Fès l’élément principal du répertoire de ses zāwiyas, au point que sa récitation constitue encore de nos jours une caractéristique de la pratique soufie de la ville.

  • 969 Il s’agit d’un disciple d’al-Jazūlī qui se prétend son successeur pour mener une action politique, (...)

29Al-Tabbā‘ est issu d’un milieu modeste et gagne son pain en travaillant dans une soierie avant de rejoindre la voie jazūlite. Il devient un des disciples proches du maître et réussit, après le décès de ce dernier, à réunifier les jazūlites divisés par la révolte de ‘Amr Ibn Sayyāf969 (m. 890/1485). D’après les sources, al-Tabbā‘ fait partie de ces saints dotés d’un charisme particulier. Son visage est réputé briller tellement que les gens auraient du mal à le regarder en face et que son seul regard aurait le pouvoir de transformer une personne en saint. La zāwiya qu’il fonde à Marrakech en 880/1465 environ place le centre de l’ordre jazūlite dans un cadre urbain et consolide son influence.

  • 970 Voir Dawa, p. 124 ; al-Raw al-‘air, p. 167 ; Salwa, vol. II, p. 316-317. Aucune source n’évoque (...)
  • 971 Parmi les disciples d’al-Tabbā‘ à Fès et ses environs, il faut mentionner aussi ‘Umar al-Khaṭṭāb al (...)
  • 972 Voir Mumti‘, p. 71-72 ; al-Raw al-‘air, p. 176-178 ; Salwa, vol. II, p. 234-235. 
  • 973 Ibn ‘Ayshūn (al-Raw al-‘air, p. 177) cite le Mir’āt al-Maāsin.
  • 974 Auguste Cour voit une raison politique et anti-wattasside derrière ce phénomène, ce qui est contest (...)

30La ville de Fès elle aussi est marquée par l’emprise d’al-Tabbā’ et de ses disciples. Le fait que le successeur d’al-Jazūlī se déplace constamment à Fès montre l’importance que la ville revêt pour le mouvement. Parmi les disciples d’al-Tabbā‘, nous trouvons al-Ḥasan b. ‘Abdallāh al-Jazūlī970 (m. 992/1584) caractérisé par le dépouillement (tajrīd) des affaires de ce monde971. Mais c’est un immigrant andalou, ‘Alī Ibn Muḥammad Ṣāliḥ al-Andalūsī972 (m. 903/1498), qui fonde sous la direction d’al-Tabbā‘ la zāwiya jazūlite de Fès. Une anecdote raconte que ‘Alī Ṣāliḥ, venu dans la ville à la recherche d’un maître spirituel, ouvre son magasin dans un caravansérail pour gagner sa vie. Lorsque al-Tabbā’ visite la ville et accueille dans la médersa al-‘Aṭṭarīn les gens qui désirent recevoir sa bénédiction, notre personnage est le dernier à s’avancer vers le Shaykh. Ce dernier se lève aussitôt pour le prendre par la main et monter l’escalier du bâtiment, restant quelques instants immobile. Après être redescendu, al-Tabbā‘ demande qu’on lui amène son cheval et s’apprête à partir immédiatement. Lorsque les gens le prient de rester encore quelque temps, il répond : « En vérité, je suis venu pour rendre le dépôt gardé par moi à son propriétaire et c’est ce que je viens d’accomplir. » ‘Alī Ṣāliḥ abandonne son magasin et fonde une zāwiya sur la rive andalouse de Fès. Selon les sources973, la plupart de ses adeptes sont des Andalous comme lui, tel Abū al-‘Abbās Aḥmad b. Qāsim al-Andalusī al-Sharafī (m. 953/1546-47), ce qui est plausible si on considère que c’est l’époque des immigrations974.

  • 975 Voir Realm of the Saint…, p. 214 et suiv. Nous nous appuyons sur l’analyse de l’auteur pour l’aperç (...)
  • 976 Ms., BR, n° 5697.

31La zāwiya joue un rôle important non seulement pour la capitale, mais aussi pour l’ordre jazūlite, comme on va le voir par la suite. Tout à fait remarquable est le traité soufi sur le cheminement initiatique, la lumière prophétique et la sainteté composé par al-Andalusī. Ce texte a été analysé par V. Cornell975. Le Rabat al-amān arīq al-aqāb976 développe l’enseignement d’al-Jazūlī pour exposer les aspects pratiques mais aussi métaphysiques du parcours spirituel. L’aspirant est exhorté à se rattacher à un maître spirituel confirmé dans la sharī‘a (« loi sacrée ») et la aqīqa (« vérité suprême ») et à suivre la discipline soufie consistant entre autres dans la récitation de la litanie quotidienne (al-wird), l’invocation du nom divin et la prière sur le Prophète, mais aussi dans la fréquentation des autres aspirants. Ceci conduirait le disciple sincère à l’effacement de sa conscience individuelle devant la Présence divine et à la réalisation des réalités spirituelles, notamment « la compréhension du nom suprême de Dieu (fahm al-ism al-‘aīm) ». L’aspirant réalisé, admis dans le cercle des saints, est alors soutenu par la lumière prophétique :

  • 977 Traduction de l’anglais, voir V. Cornell, op. cit., p. 217.

« La totalité de leur existence subsiste grâce à l’existence de Muḥammad, et ils sont tous illuminés par son rayonnement. Dieu les sanctifie ainsi par la lumière de Muḥammad977. »

  • 978 L’auteur fait allusion à un hadith bien connu selon lequel le Prophète est la ville de la science ((...)

32L’auteur développe également une véritable doctrine de la sainteté et de la hiérarchie initiatique, fondée sur la notion d’héritage prophétique (al-wirāthat al-nabawiyya). Dieu choisit les saints dans l’éternité pour être les héritiers du Prophète dans sa dimension spirituelle. Si Dieu accorde aux saints des faits miraculeux, c’est pour que l’origine prophétique de leur sainteté soit confirmée. Le pôle, héritier de la station suprême (al-maqām al-a‘lā), est la clé de la porte qu’est ‘Alī b. Abī Ṭālib, donnant l’accès à la ville de la sainteté à laquelle s’identifie le Prophète978.

33Son intérêt propre mis à part, le traité montre le niveau élevé d’élaboration doctrinale des cercles jazūlites de Fès. Dans les siècles à venir, la tradition spirituelle de la ville se nourrira des notions et des conceptions exposées par les représentants jazūlites. La zāwiya al-Fāsiyya s’appuiera sur cet héritage pour constituer au XIe/XVIIe siècle un ordre shādhilite spécifiquement fāsi. En outre, la vénération du Prophète et l’emprise de la sainteté sur la vie politique et sociale reçoivent à travers les écrits des auteurs jazūlites un support doctrinal élaboré. La ville de Fès semble jouer un rôle considérable dans ce processus.

Les premières ramifications de la Jazūliyya : les ‘Īsāwā

  • 979 Voir R. Brunel, Essai sur la confrérie religieuse des Aïssaoua au Maroc, Paris, Geuthner, 1926 ; M. (...)
  • 980 Voir Salwa, vol. I, p. 203.

34La lignée jazūlite connaît des ramifications nombreuses, parmi lesquelles la confrérie ‘Īsāwiyya979, fondée par un disciple d’al-Tabbā‘, Muḥammad b. ‘Īsā980 (m. 933/1526-1527), le saint patron de Meknès. Cette voie, mettant en avant l’amour spirituel et les dons de son fondateur, connaît une diffusion importante au point que 600 de ses adeptes sont dits avoir atteint la perfection spirituelle. Organisée autour des descendants du fondateur, qui joue un rôle d’intercesseur pour ses disciples, la ‘Īsāwiyya se caractérise par un rituel fort élaboré rappelant les transes chamanistes. La pratique des charmeurs de serpents qui rend les ‘Īsāwā célèbres fait référence à la grâce d’immunité contre le poison des serpents et des scorpions dont est gratifié le fondateur.

  • 981 Évidemment, il ne s’agit pas d’un élitisme mondain, puisque toutes les classes sociales y furent re (...)
  • 982 Nous devons un beau récit de ces processions à P. Ricard (« Le Mouloud à Fès et les Aïssaouas », Fr (...)

35Pour le Maghreb, la confrérie représente en effet un type d’enseignement initiatique particulier dont le prototype s’était déjà manifesté quelques siècles auparavant en Orient par la voie Rifā‘īyya ; à Fès, on aura au XIIe/XVIIIe siècle avec la Ḥamdūshiyya un autre représentant de cette tradition. Par rapport aux autres voies, ces confréries ont tendance à être assimilées à une spiritualité populaire, contrebalançant le soufisme des grands saints souvent assez sophistiqué et élitiste981. Quoi qu’il en soit, l’ordre des ‘Īsāwa joue un rôle considérable de médiation dans la société de Fès. Grâce à sa capacité à assimiler des éléments locaux, la ‘Īsāwiyya établit un lien important entre la culture populaire et le soufisme. A travers les processions annuelles982 par exemple, elle extériorise et rend visible la présence du soufisme dans la société. Ce cérémonial public, accompagné par des phénomènes spectaculaires, des costumes particulièrement décorés et de la musique, permet aux habitants de la ville de participer à l’hommage du saint et de célébrer son souvenir. Ce type de présence du soufisme et de la sainteté restera au cours des siècles une des bases de la vie religieuse de Fès. Encore au début du XIVe/XXe siècle, P. Ricard a pu observer 35 groupes ‘Īsāwa.

  • 983 Voir Salwa, vol. I, p. 202.

36Parmi les représentant de la ‘Īsāwiyya de Fès, notons par exemple ‘Abd al-Salām Ibn Aḥmad Barrāda983 (m. 1164/1751). Préférant vivre pauvre, il refuse de prendre en charge le magasin hérité de son père ainsi qu’une grande somme d’argent. Ayant voué sa vie à s’occuper des membres de l’ordre, son tombeau est devenu la zāwiya des ‘Īsāwā à Fès. Si l’on fait exception de quelques protagonistes de ce genre, il est vrai qu’on ne trouve que peu de personnages appartenant à ce type de confrérie dans les ouvrages hagiographiques. Les auteurs de ces recueils étant dans la grande majorité des savants ou des lettrés renommés, ils semblent toujours avoir préféré prendre leurs distances à l’égard des formes « populaires » du soufisme. C’est peut-être pour cela que ces ordres jouent un rôle aussi important en remplissant un espace que le soufisme « savant » s’interdit d’assumer.

  • 984 Voir Dawa, p. 77 ; Mir’āt, p. 438-439 ; Salwa, vol. III, p. 236-237. Il existe une biographie sur (...)
  • 985 Voir Mumti‘, p. 83-84.
  • 986 Voir Salwa, vol. I, p. 209-210. C’est le maître d’Aḥmad al-Shāwī (m. 1014/1605), un saint de Fès tr (...)
  • 987 Voir al-Raw al-‘air, p. 180.
  • 988 Voir Salwa, vol. III, p. 184.

37Une autre lignée jazūlite très présente à Fès passe par Abū Muḥammad ‘Abdallāh al-Khayyāṭ al-Zarhūnī984 (m. 939/1531-1532) qui est initié par un certain al-Ḥassan Ibn ‘Umar Ujānā985, un des compagnons d’al-Jazūlī. Il est ensuite pris en charge par Ibn Yūsuf al-Milyānī, le célèbre disciple de Zarrūq dont il a déjà été question. Maître spirituel reconnu, al-Zarhūnī est enterré dans le village d’Idris Ier, mais parmi ses disciples figurent des soufis et des savants de Fès tels que Aḥmad b. Yahyā al-Lamṭī986 (m. 980/1572), Muḥammad b. Aḥmad al-‘Āyyadī987 (m. 984/1575-1576) et Abū al-Ḥajjāj Yūsuf al-Maṣmūdī988 (m. 950/1543). Ce dernier est atteint un certain temps par la lèpre, mais est reconnu durant son vivant comme un saint. S’appliquant à de durs exercices spirituels, il possède le don de percer les intentions des hommes. Si les hagiographes de Fès n’évoquent que peu de choses à son propos, il semble pourtant faire partie de ces personnages discrets qui jouent un certain rôle dans l’économie de la sainteté. Ainsi, il prédit l’apparition d’un saint nommé « Riḍwān », allusion peut-être à Riḍwān al-Janwī dont il sera question plus loin.

2. L’essor de la spiritualité jazūlite et l’avènement des Sa‘diens

  • 989 Realm of the Saint..., p. 235.
  • 990 Voir H. Jallāb, « al-ūfī Abū Muammad ‘Abdallāh al-Ghazwānī wa arīqatuhu », Buūth fī al-taawwuf (...)
  • 991 Voir Dawa, p. 91. Il s’agit de ‘Ajāl Abū al-Barakāt al-Ghazwānī (m. 910/1504-1505).

38Le « renouveau jazūlite » marque profondément Fès. La ville de Mawlay Idrīs et des shurafā’ s’y reconnaît. Le charisme d’al-Tabbā’, qui selon V. Cornell989 est pour al-Jazūlī ce qu’Abū al-‘Abbās al-Mursī (m. 686/1287) était pour al-Shādhilī, lui permet de propager l’ordre géographiquement, de développer son enseignement et de consolider son influence dans le pays, notamment parmi les classes populaires. Cette tendance va s’accentuer avec le successeur d’al-Tabbā‘, ‘Abdallāh al-Ghazwānī990 (m. 935/1528-9). Encore jeune, ce dernier est envoyé à Fès par son père, un soufi notoire de Ksar Ketama engagé dans le jihād991, pour étudier les sciences religieuses. Dans les médersas de la capitale, il rencontre des disciples de ‘Alī Ibn Muḥammad Ṣāliḥ al-Andalūsī qui l’invitent dans la zāwiya de leur maître. L’hagiographie rapporte l’anecdote selon laquelle al-Ghazwānī, lors de sa première visite à la zāwiya jazūlite de Fès, boit l’eau avec laquelle il a lavé les mains des adeptes après leur repas. Le cheikh de la zāwiya Ibn Muḥammad Ṣālīḥ al-Andalūsī, qui est pourtant un des plus grands soufis de son époque, confie à ses disciples que « ce bédouin » est « trop fort » pour lui et qu’il préfère l’envoyer chez al-Tabbā‘ à Marrakech. Al-Tabbā‘ éduque personnellement son disciple, notamment en lui demandant de s’occuper de ses vergers. Pour tester son état, le maître lui envoie des disciples et leur dit d’essayer de pénétrer dans le verger. Al-Ghazwānī refuse de les laisser entrer sans autorisation de son maître et les empêche à lui tout seul d’avancer. Al-Tabbā’, qui avait observé la scène de loin, vient alors voir al-Ghazwānī en lui disant qu’il peut laisser le verger, car sa réaction montre le parachèvement de son état spirituel.

  • 992 Voir Z. Zouanat, Ibn Mashīsh : maître d’al-Shādhilī, Casablanca, 1998, p. 125.
  • 993 Voir infra.
  • 994 L’expression « Banū Marīn » prononcée par al-Ghazwānī inclut ici les Wattassides qui étaient à l’or (...)

39Sympathisant des chérifs du Djebel al-‘Alam, al-Ghazwānī, d’allure imposante et de forte personnalité, s’attache à développer le potentiel socioculturel de l’enseignement jazūlite : il institutionnalise le pèlerinage à la tombe d’Ibn Mashīsh, dont il retrouve l’endroit exact992, met en place un programme de sédentarisation et d’autarcie pour ses disciples et s’emploie à consolider les efforts de son prédécesseur pour favoriser la prise du pouvoir politique par les descendants du Prophète. Emprisonné par les Wattassides, il est amené à Fès. Divers miracles convainquent le sultan wattasside Muḥammad Ibn Shaykh (909-932/1504-1526) de le libérer et de lui demander de rester à Fès. Al-Ghazwānī fait alors ériger une zāwiya qui sera celle de Muḥammad Ibn al-Ṭālib993. Après un certain temps, al-Ghazwānī décide d’aller à Marrakech en prononçant la fameuse phrase : « Le pouvoir quitte les Mérinides994 avec mon départ de chez eux ! » Le maître se rallie à Marrakech à une dynastie naissante qui correspond aux valeurs du mouvement jazūlite, les Sa‘diens.

  • 995 Voir La Bataille de l’oued el-Makhazen, Paris, CNRS, 1985.
  • 996 Voir M. Garcia-Arenal, « Mahdī, Murābi, Sharīf : l’avènement de la dynastie sa‘dienne », SI, n° 71 (...)
  • 997 Voir F.R. Mediano, Familias de Fez (ss. XV-XVII), Madrid, CSIC, 1995, p. 85-102 ; idem, « Los ulema (...)
  • 998 Voir Dawa, p. 74-75 ; Mumti‘, p. 129-131.
  • 999 Surnommé « merveille de son temps », ce saint est sans doute un des personnages les plus extraordin (...)

40Au passage du XVe au XVIe siècle, le Maroc souffre du démembrement : dans le Nord, diverses régions refusent l’autorité wattasside, et le Sud se rend indépendant. Au milieu de ce désordre général, une nouvelle force politique émerge : les zāwiyas. Comme l’a remarqué Pierre Berthier995, deux choses, la crise du pouvoir et la menace européenne, font que les zāwiyas réussissent à acquérir une influence qui dépasse leur autorité simplement religieuse. Face à l’incapacité d’une dynastie wattasside paralysée par les conflits internes, ce sont les zāwiyas du Sud qui, animées par une tradition de guerre sainte et favorisées par le prestige de l’ascendance prophétique, prennent l’initiative. Les zāwiyas jazūlites du Sūs désignent les Sa‘diens996, clan d’origine arabe et chérifienne, pour organiser la guerre sainte contre les Portugais installés à Agadir. En 917/1511, al-Qā’im bi-Amrillāh (m. 920/1514) réussit à repousser la présence portugaise, consolidant ainsi l’autorité et le prestige du clan sa’dien. Les notables de Marrakech, ayant eux aussi souffert économiquement de l’occupation portugaise de Safi, décident alors de se rallier au nouveau chef de guerre. Pour asseoir sa légitimité religieuse, ce dernier s’installe dans le village d’Āfūghāl où se trouve le tombeau d’al-Jazūlī, ce qui montre l’importance du jazūlisme dans cette période agitée de l’histoire marocaine. Le premier fils d’al-Qā’im, Aḥmad al-A‘rāj (m. 945/1540), force finalement les Portugais à renoncer à leurs ambitions expansionnistes. Les victoires des Sa‘diens divisent le Maroc en deux parties, le Nord étant encore sous l’autorité des Wattassides. Le deuxième fils d’al-Qā’im, Muḥammad al-Mahdī al-Shaykh (m. 964/1557), met fin à cette situation. Il s’empare en 947/1541 d’Agadir et en 961/1554 il fait son entrée à Fès en éliminant le dernier Wattasside997. Une anecdote rapporte qu’un saint majdhūb et malāmatī, Abū Rawāyin998, disciple favori du fondateur de la ‘Īsāwiyya999, voulait « vendre » la ville de Fès au conquérant sa’dien « pour cinq cents dinars ». Muḥammad al-Shaykh refuse d’abord, mais après l’échec de plusieurs tentatives pour prendre Fès, son fils le convainc de payer la somme au saint, qui aussitôt la distribue aux pauvres.

  • 1000 Selon la thèse d’A. Cour (voir L’Etablissement des dynasties des chérifs au Maroc et leur rivalité (...)
  • 1001 Voir R. Le Tourneau, Fès avant le Protectorat…, p. 79.

41Les nouveaux seigneurs du Maghreb occidental, encore imprégnés de la rusticité de la vie nomade, ne plaisent guère aux gens de Fès1000, auxquels ils apparaissent comme grossiers et violents1001. Les habitants ont du mal à résister à la nostalgie des jours où Fès était la capitale culturelle et politique de l’empire mérinide. Les Fāsis, notamment une certaine partie des oulémas, gardent une opposition discrète, d’autant plus que les Sa‘diens ne s’occupent que peu de leur ville, ayant choisi Marrakech comme capitale.

  • 1002 Il faut mentionner al-Ghazwānī, ‘Alī al-Sanḥājī, bien qu’il soit de filiation zarrūqienne, et le ja (...)

42Quoi qu’il en soit, l’avènement des Sa‘diens marque l’entrée du soufisme sur la scène politique marocaine. Sans le soutien des jazūlites1002, la dynastie chérifienne n’aurait pu unifier les tribus, ni rallier les populations à leur cause. Les futurs sultans du Maroc devront tenir compte de cette nouvelle donnée.

Ibn Ghāzī al-Maknāsī et la sainteté non-initiatique

  • 1003 Voir Al-Raw al-‘air, p. 224 ; Salwa, vol. II, p. 82-86 ; M. Hajji, La Vie intellectuelle…, vol. I (...)
  • 1004 Après avoir vu sur la route de Fès al-Ghazwānī enchaîné par le sultan, al-Ghāzī annonce sa propre m (...)

43Si le Xe/XVIe siècle est celui du jazūlisme et du chérifisme, la tradition savante, celle qui s’est gardée à l’abri des enjeux politiques, conserve sa vitalité grâce à des personnages d’exception. Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn Ghāzī al-Maknāsī1003 (m. 919/1513) est versé dans l’ensemble des sciences et forme toute une génération d’oulémas. Il assure la perpétuation de la tradition savante dans toute sa splendeur et son autorité. Il incarne en quelque sorte la stabilité de la science en tant que référence ultime pour une société traversant une période d’incertitude et de mise en question du système politique et social. En même temps, respectant l’autorité supérieure des saints, comme le montre la fameuse anecdote avec al-Ghazwānī1004, Ibn Ghāzī personnifie une tradition savante qui, tout en étant indépendante, garde des liens avec le monde de la sainteté. Le fait qu’encore des siècles après son décès le tombeau d’Ibn Ghāzī à Fès soit très vénéré par la population révèle d’autre part le paradigme d’une sainteté non initiatique. Son charisme, associé à celui de la science, est mis au service des hommes, ce qui n’était pas toujours le cas chez ses collègues, comme le montre la critique des soufis qui se répète à travers les siècles.

Al-Janwī et la zāwiya jazūlite de Fès

  • 1005 Voir Al-Raw al-‘air, p. 167-173 ; Salwa, vol. II, p. 290-291 ; Mawsū‘a, vol. 2, p. 941-942 ; L. B (...)
  • 1006 Al-Raw al-‘air, p. 171.

44Un saint célèbre de Fès est un disciple direct d’al-Ghazwānī. Il s’agit de Riḍwān Ibn ‘Abdallāh « al-Janwī »1005 (m. 991/1583), c’est-à-dire « le Génois ». L’hagiographie construit un récit original qui intègre son origine non arabe et la conversion de ses parents comme des indices de son destin de saint. On lit que son père, un chrétien émigré de la ville de Gênes, se convertit à l’islam et épouse une juive elle aussi convertie. Le parcours spirituel d’al-Janwī commence dès son enfance lorsqu’il rencontre al-Ghazwānī et que celui-ci l’asperge avec de l’eau. Après des années d’étude, al-Janwī s’installe à Marrakech, désireux de devenir le disciple de celui qui l’avait béni lorsqu’il était encore enfant. Lorsqu’il le rencontre, il « se joint à lui par son aspiration spirituelle (al-himma) et ne voit personne d’autre que lui, ne pense à aucun autre que lui ; son for intérieur, captivé par l’amour et la ferveur, se vide de toute chose autre que son maître1006 ». Après seulement quatre mois, al-Ghazwānī décède, et son disciple dévoué retourne à Fès après une année consacrée à l’étude.

  • 1007 Voir Dawa, p. 56-57.
  • 1008 Tufat al-ikhwān wa mawāhib al-imtinān fī manāqib sayyidī Riwān, ms., BG, n° 154 k.
  • 1009 Al-Raw al-‘air, p. 170.
  • 1010 Ibid., p. 171.

45En effet, al-Janwī est aussi un éminent savant. Spécialiste du hadith, il est, à son époque, une des autorités majeures dans ce domaine. Son professeur, un certain ‘Abd al-Raḥmān Sqīn1007 (m. 956/1549), fut un élève d’Ibn Ghāzī et d’Aḥmad Zarrūq. Sans doute du fait de son rôle comme savant, al-Janwī est pour son biographe1008, un certain Aḥmad b. Mūsā al-Murābī al-Andalūsī (m. 1034/1624-1625), « le vivificateur des traces de la voie shādhilite » et celui qui rétablit à son époque l’équilibre entre l’expérience spirituelle et la conformité exemplaire à la sharī‘a. Le saint est connu pour veiller à ce que ses instants soient « remplis » par l’accomplissement des divers actes, convenances et invocations de la Sunna. Cela ne l’empêche pas d’être submergé parfois par un état extatique se manifestant par un cri « qui manque de fendre les cœurs1009. » Autre trait caractéristique de « Sayyidī Riḍwān » est son refus de s’afficher comme maître spirituel en répétant à ses disciples : « Nous nous entraidons seulement dans la religion ; je ne suis point votre maître (Shaykh)1010. » En somme, il semble que Riḍwān al-Janwī apporte une teneur savante à la tradition jazūlite et préfigure ainsi l’évolution qui va se finaliser à Fès avec Abū al-Maḥāsin al-Fāsī.

  • 1011 Voir Dawa, p. 59 ; al-Raw al-‘air, p. 226.
  • 1012 Voir Dawa, p. 15-21 ; V. Cornell, op. cit., p. 266 et suiv.

46A la fin de sa vie, al-Janwī fréquente la zāwiya d’Abū ‘Abdallāh Muḥammad Ibn ‘Alī al-Zamrānī « al-Ṭālib »1011 (m. 964/1557) à Bāb al-Futūh, laquelle, construite par al-Ghazwānī, constitue au Xe/XVIe siècle le point de rencontre des Jazūlite s de Fès. Muḥammad al-Ṭālib est l’un des disciples majeurs d’al-Ghazwānī et son représentant dans la ville. Grâce à sa zāwiya, les adeptes de la Jazūliyya se multiplient à Fès, et l’influence de l’ordre y est consolidée. Porte-parole d’un enseignement explicitement métaphysique, Muḥammad al-Ṭālib a un désaccord sur la question de la vision de Dieu avec Abū Muḥammad ‘Abdallāh Ibn ‘Muḥammad al-Habṭī1012 de Chefchaouen (m. 963/1556) qui, bien qu’étant lui-même un saint illustre et un disciple proche d’al-Ghazwānī, soutient un point de vue plus théologique. L’hagiographie postérieure commémore Muḥammad al-Ṭālib comme un éminent maître spirituel dont les disciples se réunissent encore un siècle après sa mort.

Les saints isolés et la filiation de Zarrūq

47Si les grands saints de l’époque sont pour la plupart des adhérents de la Jazūliyya, certains personnages font exception à cette règle. On trouve des saints qui ne semblent appartenir à aucun groupe en particulier et d’autres qui se rattachent aux diverses filiations remontant à Aḥmad Zarrūq.

  • 1013 Voir al-Raw al-‘āir, p. 85-86 ; Salwa, vol. II, p. 254-256.
  • 1014 Selon certains généalogistes, le cheikh Ḥamāmūsh est un chérif idrisside par Qāsim Ibn Idrīs II. Vo (...)
  • 1015 Il s’agit probablement du grand cimetière de Bāb al-Futūḥ.

48Parmi ces personnages « isolés », il faut mentionner Abū al-Ḥasan ‘Alī Ḥamāmūsh1013 (m. 933/1526). Descendant du sultan almohade Ya‘qūb al-Manṣūr (578-595/1184-1199)1014, ce saint est connu parmi les habitants de la ville pour le pouvoir qu’il exerce sur les djinns, qui ne cessent de réciter le Coran dans sa maison, ainsi que pour ses nombreux miracles. A un homme dont le fils a été emporté par un djinn il dit d’aller voir le roi des djinns à l’extérieur de Bāb al-Futūḥ1015 et de lui ordonner de sa part de restituer le fils. Le roi exécute aussitôt l’ordre de Ḥamāmūsh et lui assure qu’il est prêt à accomplir tout ce qu’il lui demande.

  • 1016 vol. I, p. 155.

49Ḥamāmūsh est fréquenté par Muḥammad Ibn Mūsā Abū Shitā’ « al-Khammār » (m. 997/1589). Selon la Salwa1016, ce dernier a un grand nombre de disciples, mais il est surtout le maître des « gens des états extatiques » et des bahlūl. Ces derniers, les « bouffons », ont perdu la raison suite à une expérience illuminative. On dit également que les bahlūl du temps d’Abū Shitā’ tirent leur état de son soutien spirituel. Au début de son parcours, celui-ci « maîtrise l’ensemble des sciences extérieures et intérieures ». Bien qu’il ne rencontre al-Ghazwānī qu’une seule fois, il devient le plus « fort » des majdhūb, jusqu’à être constamment dans un état d’absorption spirituelle.

50Comme le montrent ces deux exemples, la sainteté existe en dehors des structures confrériques. Ces personnages jouent un rôle important en tant que preuves vivantes de l’imprévisibilité de l’élection divine. Si le rattachement à un ordre initiatique constitue la voie habituelle de la sainteté, personne ne peut prétendre à son monopole ; l’univers des saints ne saurait être conditionné par des conventions et des formes extérieures. Diverses anecdotes montrent aussi que les hommes de Dieu comme al-Ḥamāmūsh exercent des fonctions particulières lesquelles, bien qu’il soit difficile de les déterminer avec précision, représentent un aspect essentiel de la sainteté et de sa présence dans la société. L’autorité qu’il détient sur les djinns ou encore la direction spirituelle des bahlūl-s par Abū Shitā’ permettent à ces saints d’agir comme intermédiaires entre le monde connu et l’inconnu.

  • 1017 Voir Mir’āt, p. 388. Ce saint s’associe à Zarrūq après avoir vu le Prophète en songe et ayant ainsi (...)
  • 1018 Voir Dawa, p. 75-76 ; Mumti‘, p. 131-135 ; al-Raw al-‘air, p. 73-85 ; Salwa, vol. II, p. 247-249 (...)
  • 1019 On trouve ce traité dans le Raw al-‘air (p. 77-79).
  • 1020 Pour le rôle des soufis dans la chute des Wattassides, voir M. Garcia-Arenal, « Sainteté et pouvoir (...)

51Malgré leur fréquence de plus en plus importante, ces cas ont toujours un caractère exceptionnel. La modalité initiatique reste le cadre principal de la réalisation spirituelle. Comme évoqué plus haut, à Fès, les adeptes de la Jazūliyya se rencontrent dans la zāwiya de Muḥammad al-Ṭālib. Quant à la lignée shādhilite de Zarrūq, celle-ci se perpétue à Fès surtout Ibrāhīm Āfḥām al-Zarhūnī1017 (m. 922/1520) et son disciple Abū al-Ḥassan ‘Alī al-Sanhājī « al-Dawwār »1018 (m. 947/1546). Contrairement à ce que l’on pourrait penser, cette filiation Zarrūqiyya ne prône point un soufisme savant et juridique, mais ressemble, quant à la personnalité de ses protagonistes, tout à fait à la tradition jazūlite. Adepte de « la voie du blâme » et majdhūb, ‘Alī al-Ṣanhājī « al-Dawwār » est considéré par les soufis comme un grand initié et est vénéré par toutes les couches de la population fāsie alors qu’il est vivement critiqué par les fuqahā’. N’ayant ni famille ni véritable demeure, il parcourt les marchés de la ville en criant sans cesse « Allāh, Allāh ». On lui attribue le don de traverser miraculeusement les murs et de dévoiler les choses cachées. ‘Alī al-Ṣanhājī a également consacré un traité aux secrets des lettres1019 dans lequel il critique notamment les savants qui s’adonnent à la dialectique. Comme dans le cas d’al-Ghazwānī, son pouvoir spirituel (tarīf) est tenu pour responsable de la chute des Wattassides1020, alors même qu’il est côtoyé par la classe politique.

  • 1021 Voir al-Raw al-‘air, p. 86-87 ; Salwa, vol. II, p. 251.
  • 1022 Rabat, Dār al-Manṣūr, 1973, 2 vol. 

52‘Alī al-Ṣanhājī compte d’ailleurs parmi ses disciples une femme considérée comme une grande sainte, Āmina Bint Aḥmad Ibn al-Qāḍī1021 (m. 960/1553). Il s’agit de la fille d’Aḥmad Ibn al-Qāḍī (m. 955/1548), savant renommé et grand-père de l’auteur du Jadhwat al-iqtibās1022, un recueil de biographies des savants de Fès du Xe/XVIe siècle. Au début, sa famille conteste le fait qu’Āmina reste en compagnie de ‘Alī al-Ṣanhājī pour le servir et suivre son enseignement. Lorsqu’elle est enfermée dans sa chambre et attachée avec des cordes, son maître apparaît au milieu de la maison et lui ordonne de descendre de sa chambre, suite à quoi les cordes se disjoignent sous les yeux de sa famille. Comme les grands saints, Āmina fait partie des « gens du pas » lui permettant d’assister, par exemple, à la guerre sainte. Après la mort de ‘Alī al-Ṣanhājī, son disciple le plus connu, ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb (m. 976/1569), annonce qu’Āmina est de ceux qui ont hérité avec lui-même le secret spirituel du maître. Ce n’est que suite au décès de la sainte qu’il dit avoir reçu l’héritage complet de ‘Alī al-Ṣanhājī.

3. Fès face à l’essor du chérifisme et au jazūlisme : la redécouverte de sa vocation

  • 1023 E. Burke dit dans ce sens : « Les caractéristiques de la société marocaine telle qu’elle existait à (...)
  • 1024 Realm of the Saint..., p. 235.

53La période qui témoigne de l’essor de la voie jazūlite et de l’avènement d’une dynastie chérifienne constitue un moment crucial de l’histoire marocaine1023. Comme dans les époques précédentes, la ville de Fès joue un rôle important, bien qu’elle ne soit pas à l’origine du renouveau spirituel. Ainsi, ce n’est pas à Fès qu’al-Jazūlī accueille et forme ses disciples, mais dans un village berbère. Ses successeurs, al-Tabbā‘ et puis al-Ghazwānī, s’installent à Marrakech. Néanmoins, c’est dans la capitale mérinide que le fondateur de la Jazūliyya débute son parcours initiatique et rédige le Dalā’il al-khayrāt. Les grands maîtres de l’ordre visitent leurs disciples dans la capitale et y encouragent la fondation des zāwiyas. En effet, ils portent une attention particulière à la ville d’Idrīs II. Comme le remarque V. Cornell, « les activités de la Jazūliyya dans cette période [Xe/XVIe siècle] se concentrent sur Fès, le noyau politique et économique du Maroc, et sur les pays d’origine des tribus arabes au nord et à l’ouest de la capitale1024 ».

  • 1025 Les sources parlent de 12 665 disciples qui se seraient affilés à la Jazūliyya directement à traver (...)

54Pourquoi donc cette sollicitude pour Fès de la part des représentants d’un mouvement qui est né au Sud et qui s’appuie pour sa propagation sur les populations rurales ? L’importance stratégique de la capitale mise à part, il faut sans doute chercher la réponse dans la valeur « symbolique » qu’elle a réacquise de manière incontestable à la fin de l’époque mérinide. L’essor de l’historiographie fāsie et la redécouverte du tombeau d’Idrīs II en témoignent, sans oublier l’importance qu’a prise la Qarawiyyīn comme centre de la tradition savante du Maroc. En outre, des personnages comme Abū Madyan et Ibn ‘Abbād confèrent au milieu soufi de Fès un prestige et une autorité particulière. Si les maîtres de la Jazūliyya choisissent le sud du Maroc comme base de leur activité, le milieu religieux de Fès revêt un rôle particulier parce que c’est ici que l’ordre est confronté à l’élite savante. Un personnage comme Riḍwān al-Janwī, savant notoire et respecté, fait entrevoir que c’est à Fès que le jazūlisme, mouvement à l’origine « populaire » avec plusieurs milliers d’adhérents1025, s’intègre dans le monde des oulémas. L’élaboration doctrinale qui caractérise l’enseignement de ‘Alī al-Andalusī peut être considérée comme le produit de cette symbiose entre érudition fāsie et spiritualité jazūlite. Evidemment, cela n’empêche pas que ces deux tendances, d’abord la spiritualité extatique alimentée par une conception initiatique du Prophète, puis la formation des familles du savoir, se développent parallèlement. L’immigration andalouse, d’un côté, et le chérifisme, de l’autre, fondent les structures sociales d’une élite urbaine spécifiquement fāsie, alors que le phénomène des divers types du saint extatique, le majdhūb, le bahlūl et le sāqi al-taklīf, prend une ampleur considérable. Les prochains siècles montreront comment ces éléments ne cesseront de s’enrichir mutuellement jusqu’à se confondre dans certains cas.

  • 1026 Voir A.L. de Prémare, op. cit., p. 83, où il est question des disciples féminins du saint.
  • 1027 Voir Realm of the Saint…, p. 170, note 60. Nous n’avons pas pu trouver le passage auquel fait allus (...)

55La présence féminine dans l’hagiographie qui concerne cette période est un autre phénomène nouveau et intéressant. Āmina Bint Ibn al-Qāḍī, disciple de ‘Alī al-Sanhājī1026, est peut-être la première de toute une série de saintes femmes qui se multiplieront dans les récits des générations suivantes. Afin de trouver une explication, on pourrait mentionner le rôle de l’élément féminin dans la rédaction du Dalā’il al-khayrāt qui aurait peut-être sensibilisé son auteur vis-à-vis de l’engagement initiatique des femmes. D’après V. Cornell1027, le Mumti‘ al-asmā‘ attribue la tolérance d’al-Jazūlī et de ses successeurs à l’influence du mystérieux al-Khiḍr. Quoi qu’il en soit, cette présence féminine accrue ne signifie point que les saintes n’aient pas existé auparavant. La différence consiste précisément dans leur visibilité et donc dans le rôle public que lui accorde le milieu spirituel. Peut-être l’essor du confrérisme joue-t-il un rôle du fait qu’il permet un rattachement initiatique moins personnel, ce qui pourtant n’est pas le cas d’une sainte comme Āmina Bint Ibn al-Qāḍī. L’historien de la sainteté devra attendre encore quelques générations avant de pouvoir porter un jugement sur la nature du rôle que jouent les saintes femmes dans la tradition spirituelle de Fès.

Sainteté et chérifisme

  • 1028 P. 21-22.
  • 1029 Cela dit, ces deux éléments restent très présents dans l’enseignement d’al-Jazūlī.
  • 1030 Voir C. Addas, Une Victoire éclatante : le Verus Propheta dans la doctrine d’Ibn ‘Arabī, sans éd., (...)
  • 1031 Voir idem, “A la distance de deux arcs ou plus près” : la figure du Prophète chez ‘Abd al-Karīm al- (...)
  • 1032 Voir Z. Zouanat, Ibn Mashīsh…, p. 76-112. Cette oraison est à notre connaissance le premier texte a (...)
  • 1033 V. Cornell s’applique à montrer l’influence d’al-Jīlī, voir op. cit., p. 208-211.
  • 1034 Il est dit à propos du maître marocain d’al-Jazūlī, Abū ‘Abdallāh Muḥammad Āmghār al-Ṣaghīr, qu’il (...)

56Comme nous avons eu l’occasion de le constater à plusieurs reprises, nous assistons dans la période qui correspond à la fin du règne mérinide-wattaside et à l’avènement des Sa‘diens à un changement crucial du climat religieux. Grâce au jazūlisme, le rang privilégié qui est accordé aux descendants du Prophète se traduit dans la spiritualité. Le Mumti‘ al-asmā‘1028 évoque l’idée que les maîtres de la Shādhiliyya-Jazūliyya se distinguent par l’amour qu’ils portent au Prophète et à sa postérité, ajoutant qu’un grand nombre d’entre eux font partie de ses descendants. Si la vénération des shurafā’ acquiert une valeur particulière, elle ne fait que traduire une nouvelle conception de la réalisation initiatique selon laquelle la sainteté consiste essentiellement dans une relation privilégiée avec le Prophète. Ce n’est plus l’effort personnel du disciple dans l’amendement de l’âme comme exposé par al-Ghazālī, ni la réalisation intérieure du tawīd enseigné par Abū Madyan qui sont mis en avant1029, mais c’est avant tout l’amour sincère de celui qui est considéré comme représentant l’accès à la lumière divine. Il s’agit effectivement d’une application pratique de l’enseignement qu’on trouve dans les œuvres d’Ibn al-‘Arabī1030 et de ‘Abd al-Karīm al-Jīlī (m. m. 832/1428)1031 ou dans la fameuse prière d’Ibn Mashīsh (m. 622/1225)1032, qui est généralement très populaire dans les cercles shādhilites. Al-Jazūlī est-il influencé par ces auteurs, ou son projet de renouveau découle-t-il de sa propre inspiration ? Il est difficile d’affirmer de manière péremptoire l’une ou l’autre de ces hypothèses1033. Ce qu’il est possible de constater, c’est que dans les milieux dans lesquels il a été formé, à commencer par le ribat Tīṭ-n-Fiṭr1034 jusqu’aux cercles shādhilites du Caire, la figure prophétique, notamment dans sa dimension initiatique, revêt un rôle privilégié. D’autre part, l’anecdote du Dalā’il al-khayrāt suggère le caractère inspiré de son orientation. En tout état de cause, il convient de considérer que le jazūlisme est un produit du climat politique, socioculturel et religieux de l’époque. C’était en quelque sorte dans l’air. Le génie et le succès d’al-Jazūlī consistent dans le fait d’avoir assumé les diverses tendances qui surgissent à la fin du Maroc mérinide, mais qui n’avaient pas à leur disposition le cadre et les moyens nécessaires pour s’imposer de manière durable et visible. A travers sa personnalité, son activité et son enseignement, ces influences sont intégrées de manière cohérente et efficace dans une vision à la fois spirituelle et sociopolitique, apportant ainsi une réponse opportune à la situation du pays.

  • 1035 Voir M. Chodkiewicz, « Le modèle prophétique de la sainteté en Islam », MASAQ, vol. 7, n° 1, 1994, (...)

57Certes, depuis les origines de la spiritualité musulmane, le Prophète occupe une place centrale comme modèle suprême de sainteté1035. De même, à Fès, la Sunna constitue le fondement de toute démarche spirituelle. Ce qui change avec l’avènement du jazūlisme, c’est l’accent mis sur la dimension intérieure de la figure prophétique comme source même de la sainteté : le saint n’est plus seulement un saint parce qu’il fait preuve d’une rectitude parfaite dans l’imitation des actes et des vertus muḥammadiens, mais parce qu’il jouit d’une relation privilégiée avec l’être spirituel du Prophète. Il apparaît désormais comme investi par ce dernier.

58Or, al-Jazūlī ne tire pas encore toutes les conséquences doctrinales du changement qu’il représente, mais le mouvement qu’il déclenche constitue le point de départ d’une forme de spiritualité qui va nourrir le soufisme marocain et particulièrement la tradition spirituelle de Fès.

L’emprise politique de la sainteté : le taṣrīf

59L’avènement des Sa‘diens est accompagné par la mise en scène de la sainteté comme paramètre politique : le départ d’al-Ghazwānī de la capitale mérinide cause la chute du régime, Abū Rawāyin « vend » Fès aux Sa‘diens, alors que ‘Umar al-Khaṭṭāb jure que ces derniers ne pourront y entrer qu’après sa mort. Curieusement, la ville de Fès est souvent en jeu, comme si le destin de la ville appartenait, en réalité, aux saints. Nous avons déjà rencontré cette idée à l’époque zénète quand les quatre saints « piliers » empêchent par leur seule présence le général fatimide de pénétrer dans la ville. Au Xe/XVIe siècle, l’emprise des saints a une allure plus « personnelle » et insolite.

60Les anecdotes mettent en avant l’idée que le saint détient littéralement le pouvoir de décider, presque à son bon gré, du sort de telle ou telle dynastie. Puis, les modalités de cette emprise irrésistible se manifestent par des apparences qui semblent, par rapport à l’enjeu, arbitraires ou invraisemblables, telle une transaction commerciale ou autre. Certes, il convient de considérer ce phénomène par rapport à sa valeur symbolique. Ces anecdotes montrent en premier lieu que l’autorité du saint n’est pas de ce monde et que sa nature véritable est inaccessible au raisonnement humain. Il s’agit de démontrer qu’il n’existe aucune commune mesure entre les règnes temporel et spirituel. En outre, ces récits révèlent que les saints, ou au moins une certaine catégorie d’entre eux, sont investis de fonctions précises. Enfin, il y a visiblement une dimension symbolique. Le fait que Abū Rawāyin distribue l’argent, pour lequel il a vendu Fès aux Sa‘diens, aux pauvres ne suggère-t-il pas que le prix d’un royaume consiste en vérité dans la sollicitude pour les plus démunis de la société ?

  • 1036 Voir N. Amri, « Le pouvoir du saint en Ifriqiya aux VIIIe-IXe/XIVe-XVe siècles : le “très visible” (...)
  • 1037 Parfois on lit aussi la variante taarruf.

61Dans l’hagiographie, c’est la notion de tarīf1036 ou taarruf, le « pouvoir d’agir », qui exprime cette autorité à la fois invisible et irrésistible des hommes de Dieu. Nous ne nous étendrons pas ici sur tout ce que peut impliquer ce terme, réservant cela à une analyse globale du rapport entre sainteté et pouvoir temporel dans l’histoire de Fès. Remarquons seulement que c’est à partir du jazūlisme, élargissant l’autorité du saint aux affaires sociales et politiques, qu’apparaît la notion de tarīf1037. Les exemples vont se multiplier, et on verra plus loin comment les Fāsis considéreront Mawlāy Idrīs comme le symbole même du tarīf des saints.

La prière sur le Prophète comme pratique initiatique

  • 1038 Voir F. Meier, Nachgelassene Schriften, Band 1: Bemerkungen zur Mohammedverehrung, Teil 1: Die Sege (...)
  • 1039 D’après l’auteur du Mumti‘ (p. 21), « c’est la base sur laquelle reposent sa voie et celle de ses a (...)
  • 1040 Cet ouvrage a été régulièrement réédité, p. ex. à Damas (Maktabat al-Ghazālī, 2000). Il existe une (...)
  • 1041 Voir supra.
  • 1042 P. 22-23.

62Une innovation majeure d’al-Jazūlī consiste dans l’importance qu’acquiert la prière sur le Prophète1038 (al-taliya) comme pratique du soufisme1039. Il est vrai qu’il ne s’agit pas de quelque chose de nouveau au Maghreb, d’autant que la taliya est un des éléments fondamentaux de la pratique religieuse en islam, notamment dans la prière canonique. Déjà l’Iyā’ al-ulūm al-dīn d’al-Ghazālī, ouvrage favori des soufis marocains du VIeXIIe siècle, en évoque la valeur spirituelle. Le fameux Kitāb al-shifā1040 du Qāḍī ‘Iyāḍ (m. 544/1150), disciple d’Abū Bakr al-Ma‘āfirī, consacre un chapitre entier à l’obligation de pratiquer la prière sur le Prophète et au mérite qui s’y attache. Puis, Ibn Mashīsh montre dans sa célèbre oraison comment la taliya peut constituer le point de départ de l’extinction en Dieu1041. Néanmoins, al-Jazūlī est sans doute le premier à avoir fondé une voie initiatique sur cette pratique et, de surcroît, à avoir affirmé l’élévation du degré spirituel par le fait de s’y consacrer. C’est pourquoi le Mumti‘ al-asmā‘1042 s’emploie à démontrer le rang privilégié d’al-Jazūlī et de sa voie en raison de l’importance qu’il accorde à la prière sur le Prophète.

  • 1043 Nous avons vu qu’au Maghreb ce sont les soufis qui poussent les Mérinides vers l’institutionnalisat (...)
  • 1044 Voir à propos de cette évolution et de la visibilité du soufisme à la fin de l’époque médiévale D. (...)
  • 1045 En même temps, il est vrai que la tradition maghrébine insiste particulièrement sur la permission ((...)
  • 1046 Voir S. Jāb al-Khayr, « al-Ḥaqīqat al-muḥammadiyya fī kitāb Dalā’il al-khayrāt », Actes du colloque (...)

63Le manuel de taliya qui fonde la renommée d’al-Jazūlī dans l’ensemble du monde musulman représente un moyen important par lequel le soufisme investit la culture populaire. De ce point de vue, il s’inscrit dans ces initiatives d’origine soufie comme le Mawlid1043 ou le poème al-Burda du shādhilite égyptien al-Buṣīrī qui diffusent la vénération du Prophète dans la société1044. A Fès cela est particulièrement visible. Il n’est probablement pas exagéré de penser que la lecture du Dalā’il constitue encore de nos jours la pratique dévotionnelle la plus répandue1045 et qu’il n’est pas de manifestation religieuse sans qu’une partie ne soit consacrée à la récitation d’un passage. Si le Dalā’il est récité dans un cadre soufi comme dans un contexte populaire, il est pourtant porteur d’une conception cosmique et métaphysique de la figure prophétique1046, conception qui va alimenter les cercles soufis de Fès. La popularité incessante de l’ouvrage exprime véritablement la continuité de l’attachement à la dimension spirituelle du Prophète qui caractérisera la tradition initiatique de la ville.

Les malāmatī et les saints du jadhb

  • 1047 Voir al-Mustafād…, p. 15.
  • 1048 Maghrib al-mutaawwifa…, p. 407. Voir aussi ‘A. Najmī, « Min tārīkh al-taawwuf al-maghribī fī al-q (...)
  • 1049 La question se pose de savoir si les hagiographies tardives auraient qualifié des saints comme Abū (...)

64Pendant que les disciples d’al-Ghazwānī marquent de leur empreinte la vie spirituelle de Fès, la sainteté commence à se manifester sous de nouveaux aspects. D’une part, « la voie du blâme », évoquée au VIe/XIIe siècle par al-Tamīmī1047 à propos d’Ibn Ḥizihim, semble se généraliser sous une forme plus extériorisée et devenir un trait caractéristique d’une certaine catégorie de saints. Cependant, nous ne disposons d’aucun indice qui nous permettrait d’affirmer une continuité historique entre la voie dont Ibn Ḥirzihim serait l’introducteur au Maghreb et la malāmatiyya qui apparaît au Xe/XVIe siècle. Comme l’a remarqué le chercheur tunisien Luṭfī ‘Īsā1048, le courant malāmatī maghrébin du Xe/XVIe siècle diffère de la « voie du blâme » classique telle qu’elle s’est manifestée au Khorasan plusieurs siècles auparavant, car il s’agit moins d’une voie que d’un type spirituel. En ce qui concerne Fès, ce sont les hagiographes du XIe/XVIIe siècle qui semblent avoir employé en premier ce terme pour catégoriser les saints qui s’attirent volontairement le blâme de leurs contemporains en se montrant publiquement sous des aspects répréhensibles1049.

  • 1050 Voir É. Geoffroy, Le Soufisme en Égypte…, p. 309-333 ; A.L. de Prémare, op. cit., p. 59-67 ; F. Ska (...)

65Étroitement associés aux malāmatī sont les divers phénomènes de jadhb, le « ravissement en Dieu ». A la différence des adeptes ordinaires, le majdhūb1050 est « attiré » directement par Dieu, ce qui peut le conduire à un état de « folie » spirituelle où il perd sa raison et à devenir un bahlūl, « débile ». De ce fait, il est sāqi al-taklīf, c’est-à-dire que dans ses moments d’absorption spirituelle (ghaybiyya) il n’est plus responsable devant la loi divine, puisque cette responsabilité est conditionnée par l’intégrité de la raison (al-‘aql). Si la notion de majdhūb s’applique à ce type de réalisation spirituelle, les saints et les maîtres spirituels subissent eux aussi le ravissement, mais grâce à leur parcours initiatique (al-sulūk) et à l’éducation spirituelle, ils sont capables de « maîtriser » ces états et de « revenir », après leur « extinction en Dieu » (al-fanā’), vers les hommes.

  • 1051 Voir É. Geoffroy, Le Soufisme en Égypte…, p. 312-113.
  • 1052 Casablanca, Dār al-Kitāb, 1954-1956, 9 vol (trad. : Archives marocaines, 1906-1907, 1936).
  • 1053 Voir A.L. de Prémare, op. cit., p. 55.
  • 1054 F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. I, p. 121.
  • 1055 ‘Alī Ibn Muḥammad Ṣāliḥ al-Andalusī, responsable de la zāwiya jazūlite de Fès, remarque dans ce sen (...)
  • 1056 Al-Jazūlī enjoint à ses disciples : « Ne vous occupez pas des âmes, ni des cœurs, mais occupez-vous (...)
  • 1057 Voir Mumti‘, p. 43.

66Le fait qu’Ibn Khaldūn1051 évoque la problématique que posent les « ravis en Dieu » montre que cette catégorie de saints est connue au Maghreb avant le Xe/XVIe siècle, mais ce n’est que suite au jazūlisme que l’on assiste à une véritable diffusion du jadhb et, surtout, à sa visibilité. D’après l’historien marocain Aḥmad al-Nāṣirī (m. 1315/1897), auteur de l’Istiqā’ li-akhbār duwwal al-Maghrib al-aqā’1052, le Xe/XVIe siècle se caractérise par l’apparition des « ravis en Dieu1053 », de sorte que « à l’aube de cette dynastie sa‘dienne, nous nous trouvons de plain-pied avec ce phénomène du « jadhb » (extase, ravissement) qui prend tout d’un coup une importance particulière à partir de cette époque, aussi bien par le nombre de récits sur les majdhūb-s que par leur action publique1054 ». La généralisation du phénomène de jadhb et de celui de la malāmatiyya est visiblement liée au mouvement jazūlite. Les maîtres de la Jazūliyya ne prônent pas seulement la supériorité de l’autorité des saints sur celle des docteurs de la loi et des hommes politiques, mais ils insistent également sur le fait que la réalité du saint échappe à toute approche rationnelle ou normative1055. De même, en privilégiant la pratique soufie et le rôle du maître au détriment de l’étude des sciences religieuses et de l’effort personnel1056, cette voie se veut offrir un accès plus direct à la réalisation spirituelle. La Jazūliyya renoue également avec l’héritage initiatique d’Abū Madyan, rendant ainsi accessible à ses nombreux adeptes un enseignement qui était auparavant réservé à une élite. L’enseignement jazūlite inclut une doctrine métaphysique qui s’appuie sur une pratique particulière de l’invocation du nom divin et fait référence à des notions comme le fanā’ (« extinction en Dieu ») et le baqā’ (« subsistance en Dieu »)1057.

  • 1058 É. Geoffroy, Le Soufisme en Égypte…, p. 313.
  • 1059 Le Caire, Maktabat al-Ādāb, 1993. Pour une traduction partielle de cet ouvrage, voir V. Vacca, Vite (...)
  • 1060 É. Geoffroy, Le Soufisme en Égypte…, p. 268.

67D’autre part, il convient de considérer l’irruption du jadhb et de la malāma dans le Maroc du Xe/XVIe siècle dans une perspective transrégionale d’« intégration des « fous de Dieu » à la culture islamique1058 ». L’Égypte, à la fin de l’époque mamelouke, se prête particulièrement à comparaison. Al-Sha‘rānī, maître soufi célèbre et auteur prolifique, nous offre dans ses abaqāt al-kubrā1059 un tableau détaillé et savoureux des types de sainteté qui peuplent la société cairote. Le majdhūb, de même que le malāmatī, y figurent en bonne place. É. Geoffroy explique très justement la concomitance transrégionale de cette évolution par « la vulgarisation de la pratique initiatique, pour autant que l’on puisse accoler les deux termes1060 ». Comme les jazūlites marocains, certains maîtres soufis des provinces égyptiennes transmettent l’initiation à grande échelle. Cette vulgarisation va de pair avec la popularisation de la vénération du Prophète et des pratiques qui en sont le support, notamment la taliya, les poèmes de louange (madā’i) et le Mawlid. Dans le cadre de cette extériorisation de la pratique initiatique, le magistère spirituel se résorbe en quelque sorte dans la figure prophétique, lui donnant ainsi une ampleur beaucoup plus large et, surtout, une légitimité qui dépasse le milieu des ordres soufis. A cet égard, l’évolution qui atteint le Maroc semble plus ample que celle qui se dessine en Égypte. La raison en est sans doute l’activité d’al-Jazūlī et de ses successeurs, mais aussi la crise sociopolitique qui ébranle le règne wattasside.

L’émergence des zāwiyas et du confrérisme

  • 1061 Voir p. ex. Salwa, vol. I, p. 208.

68L’avènement de la dynastie sa’dienne n’aurait pas été possible sans l’initiative des zāwiyas jazūlites du Draa. De manière générale, le jazūlisme amène effectivement à une tendance plus marquée vers une organisation collective de la vie spirituelle dans le cadre d’un lieu déterminé. Diverses zāwiyas de Fès, celles de ‘Alī Ibn Muḥammad Ṣāliḥ al-Andalūsī, de Muḥammad al-Ṭālib et de Riḍwān al-Janwī, sont fondées au Xe/XVIe siècle par des représentants jazūlites, alors que le milieu soufi de l’époque d’Ibn ‘Abbād ne semblait pas se servir de lieux spécifiques. Seule la zāwiya qādirite de Muḥammad al-Zaytūnī (m. après 900/1494-1495), premier maître spirituel de Zarrūq, apparaît dans les sources1061. Cette apparition tardive des zāwiyas à Fès témoigne d’un processus d’émancipation du soufisme qui a du mal à s’affirmer sur le plan des institutions face à un ensemble de structures socioreligieuses assez clos. Bien que Fès soit un haut-lieu de la sainteté et du soufisme, marqué par des noms illustres, une tradition spirituelle qui lui soit propre n’a pas encore pu s’imposer. Cela ne fait que confirmer le caractère particulier de la personnalité de la ville et de son milieu religieux, réfractaire à se laisser déterminer par un phénomène spécifique au détriment d’un certain équilibre constitutif de son identité.

  • 1062 Pour Ch.A. Julien (Histoire de l’Afrique du Nord…, p. 563), la cause de l’émergence des zāwiyas rés (...)
  • 1063 N. Amri, « Zāwiya et territoire en Ifriqiya du VIIe/XIIIe siècle à la fin du IXe/XVe siècle », Acte (...)
  • 1064 À titre d’exemple, on peut évoquer la zāwiya de ‘Alī al-Andalusī qui accueille les adeptes d’origin (...)
  • 1065 Voir D. Gril, « Spiritualités », op. cit., p. 206. En s’interrogeant sur les raisons de « l’implica (...)

69La profusion des zāwiyas au Xe/XVIe siècle est sans doute liée également au nombre important d’adeptes de la Jazūliyya1062. Ibn ‘Abbād est fréquenté par un petit nombre de proches avec lesquels il entretient une correspondance personnelle. Lorsqu’il s’adresse à un public plus large dans ses prêches du vendredi, ce n’est pas dans sa fonction de maître soufi. En revanche, on voit plus tard le grand-maître de la Jazūliyya, al-Tabbā‘, recevoir dans la médersa al-‘Aṭṭarīn la foule des visiteurs attirés par son charisme et désireux de se rattacher à l’ordre pour en recevoir la bénédiction. La fonction du saint a sensiblement changé, et le cadre dans lequel il l’exerce nécessite une adaptation. Une génération plus tard, al-Ghazwānī décide de construire une zāwiya, à savoir « un lieu d’initiation des novices autour d’un cheikh1063 », lorsque le sultan, pour le convaincre de rester dans la capitale, lui accorde un souhait. Il ne faut pas oublier qu’à travers les zāwiyas, le soufisme se donne le moyen d’assumer un rôle actif au sein de la société. Si les sources de l’époque qui nous intéresse ici ne permettent pas de se faire, pour ce qui concerne Fès, une idée précise de cet aspect1064, la volonté d’attribuer au soufisme un rôle social voire politique transparaît clairement au fil de l’enseignement d’al-Jazūlī et de ses successeurs1065.

  • 1066 Voir p. 49.
  • 1067 Voir N. Amri, « Le samā’ dans le milieu ifriqien », Des Voies et des voix : Actes du colloque de Tl (...)

70A cette occasion, il convient de s’interroger sur les pratiques collectives auxquelles on s’adonne dans ces zāwiyas. Selon ce qui transparaît du Mumti‘ al-asmā‘1066, les litanies d’al-Jazūlī sont récitées collectivement à voix haute, et les adeptes sont encouragés à la lecture du Dalā’il al-khayrāt. Il ne semble pas être question du samā‘ (« l’audition spirituelle ») qui fut pourtant pratiquée à l’époque d’Abū Madyan1067. Les occasions pour des manifestations extatiques ne manquent pas pour autant. Riḍwān al-Janwī, généralement un savant d’allure plutôt sobre, ne peut pas s’empêcher de pousser des cris lorsqu’un état spirituel puissant s’empare de lui durant les séances d’oraison collective. Sans doute un enseignement initiatique est-il également dispensé dans ces occasions. D’ailleurs, ces rencontres et séances dans les zāwiyas occupent une fonction essentielle par rapport au rayonnement de la voie, notamment dans le milieu savant. Les adeptes jazūlites font le tour des médersas pour encourager les étudiants à assister aux séances (majālis) de la zāwiya de ‘Alī al-Andalusī. C’est ainsi que le jeune al-Ghazwānī entre en contact avec l’ordre. Cependant, ces zāwiyas rattachées à un grand-maître de Marrakech ne jouent probablement pas encore le rôle central qu’occupera à partir du XIe/XVIIe siècle la zāwiya al-Fāsiyya qui, elle, sera le foyer d’une tradition initiatique véritablement fāsie.

  • 1068 ‘Alī Ibn Muḥammad Ṣāliḥ al-Andalusī ajoute la Qādiriyya à la Shādhiliyya lorsqu’il évoque les deux (...)

71Une autre caractéristique qu’il faut relever, étroitement liée à l’essor des zāwiyas, est l’importance que prend l’appartenance à un ordre, les deux principaux étant à cette époque la Jazūliyya et la Zarrūqiyya1068, bien que la première montre une tendance confrérique beaucoup plus marquée. Auparavant, l’aspirant se rattachait personnellement au maître qui, dans certains cas, se réclamait d’une méthode initiatique spécifique, comme la Shādhiliyya dans le cas d’Ibn ‘Abbād et de Zarrūq. La Jazūliyya introduit l’idée de se rattacher à un ordre, c’est-à-dire à une organisation initiatique, dont l’efficacité spirituelle remonte à son fondateur, bien que celle-ci soit constamment actualisée par ses successeurs. Dans les siècles à venir, certains courants de la tradition spirituelle marocaine pousseront encore plus loin cette tendance confrérique centrée sur le fondateur.

Notes

904 Voir M. Garcia-Arenal, « The revolution of Fās in 869/1465 and the death of sultan ‘Abd al-aqq al-Marīnī », BSOAS, n° XLI, p. 43-66.

905 Fès avant le Protectorat : étude économique et sociale d’une ville de l’Occident musulman, t. XLV, Casablanca, Publications de l’Institut des Hautes-Études Marocaines, 1949, p. 78.

906 Ce phénomène est propre au Maghreb en général et a fait l’objet de diverses études : N. Amri, Les Saints en islam, messagers de l’espérance, Paris, Cerf, 2008 ; L. ‘Īsā, Maghrib al-mutaawwifa : al-in‘ikāsāt al-siyāsiyya wa al-arāk al-ijtimā‘iyya min al-qarn 10 ilā al-qarn 17, Tunis, faculté des Sciences humaines et sociales, 2005 ; ‘A. Najmī, Al-Taawwuf wa al-bid‘at bi-l-Maghrib, Rabat, faculté des Sciences humaines et sociales, 2000.

907 Pour un aperçu sur l’évolution du chérifisme au Maroc par rapport au soufisme, voir Z. Zouanat, Ibn Mashīsh : maître d’al-Shādhilī, Casablanca, 1998, p. 116-148.

908 Voir M. Kably, Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen Âge, Paris, Maisonneuve et Larose, 1986.

909 Voir H.L. Beck, L’Image d’Idris II, ses descendants de Fās et la politique sharīfienne des sultans marīnides, p. 208 et suiv.

910 Voir M. Shatzmiller, L’Historiographie mérinide, Ibn Khaldūn et ses contemporains, Leyde, Brill, 1982, p. 140 et suiv. Selon l’historienne, les Fāsis, désireux de garder l’indépendance dont jouissait leur ville à l’époque almoravide et almohade, n’ont jamais accepté la gouvernance mérinide.

911 Voir G. Salmon, « Le culte de Moulay Idris et la mosquée des Chorfa à Fès », AM, n° III, 1905, p. 413-429.

912 Voir H.L. Beck, L’Image d’Idris II…, p. 233 et suiv. L’auteur passe en revue les diverses interprétations de cet événement. Voir surtout M. Shatzmiller, L’Historiographie mérinide…, p. 138 et suiv. On trouve une analyse sociopolitique et anthropologique dans A. Sebti, op. cit., p. 83 et suiv.

913 « Les premiers Mérinides et le milieu religieux de Fès : l’introduction des Médersas », SI, n° 43, 1976, p. 110.

914 Voir Raw al-qirās, p. 71.

915 W. McGuckin de Slane, trad., Les Prolégomènes d’Ibn Khaldoun, première partie, Paris, 1863, p. 123.

916 Kitāb al-istibār fī ‘ajā’ib al-amār, Casablanca, Dār al-Nashr al-Maghribiyya, 1985, p. 181.

917 Voir H.L. Beck, L’Image d’Idris II…, p. 233.

918 L’interprétation de ces fins ne fait pas l’unanimité parmi les historiens. Si pour Ch.A. Julien (Histoire de l’Afrique du Nord : des origines à 1830, p. 563) il s’agit de faire de la capitale « une zāwiya dont le prestige écraserait les autres », H.L. Beck (L’Image d’Idris II…, p. 225 et suiv.) opte pour la volonté de regrouper le mouvement chérifien à Fès pour mieux pouvoir le contrôler.

919 Cette version a été contestée par les historiens modernes, voir M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno, « Idrissisme et villes idrissides », SI, n° 82, 1995, p. 5-33.

920 Voir notre chapitre sur la tradition hagiographique de Fès.

921 Voir M. Shatzmiller, L’Historiographie mérinide…, p. 136-152.

922 La Qarawiyyīn, deuxième symbole de Fès, est naturellement associée à la sacralité de la science religieuse, autre élément fondateur de la tradition spirituelle de la ville. Nous y reviendrons.

923 Voir D. Gril, « Le corps du Prophète », REMMM, n° 113-114, 2006, p. 37-57.

924 Voir F. Skali, Topologie spirituelle et sociale de la ville de Fès, vol. II, p. 540-549. Cela dit, il existe un urm spécifique au sanctuaire de Mawlāy Idrīs qui est délimité par des barrières de bois (voir ibid., p. 545).

925 Voir M. Kably, Société, pouvoir et religion au Maroc…, p. 324 et suiv.

926 Voir M. Razūq, Al-Andalusiyyūn wa hijratuhum ilā al-Maghrib khilāl al-qarnayn 16-17, 3e éd., Casablanca, Afrīqiyā al-Sharq, 1998.

927 Voir Realm of the Saint; idem, « Mystical doctrine and political action in Moroccan Sufism: The role of the exemplar in the arīqa al-Jazūliyya », QANT, n° 13/1, 1992, p. 205-231

928 Le Ribat sera pris par les Portugais quelques années plus tard, en 914/1510, et celui de Safi en 912/1508. Al-Jazūlī peut donc être considéré comme le dernier héritier spirituel de ces deux institutions majeures du soufisme marocain.

929 Voir Muḥammad al-Mahdī al-Fāsī, Mumti‘ al-asmā‘ fī dhikr al-Jazūlī wa al-Tabbā‘ wa mā lahumā min al-atbā‘, Casablanca, Maṭba‘at al-Najāḥ al-Jadīda, 1994. On trouve une traduction partielle de cet ouvrage par A. Graulle dans AM, t. XIX, 1913, p. 243-253. V. Cornell (Realm of the Saint..., p. 151 et suiv.) attire l’attention sur le fait que le Mumti‘ al-asmā‘ fut rédigé deux siècles après al-Jazūlī et que l’ouvrage minimise l’aspect politique de l’enseignement jazūlite pour le rendre acceptable par les autorités alawites. L’auteur admet en même temps que ce problème concerne avant tout l’aspect doctrinal du Mumti‘ et ne met pas en doute sa valeur pour la reconstitution de la biographie d’al-Jazūlī. Cela étant dit, de nombreuses zones d’ombre demeurent concernant certaines périodes de la biographie du saint. Voir aussi H. Jallāb, Muammad Ibn Sulaymān al-Jazūlī : Muqārabat taliliyya li-kitābatihi al-ūfiyya, Marrakech, Tīnmal, 1993 ; J. Kansoussi, « Al-Jazūlī , auteur des Dalā’il al-khayrāt », HM, 1994, vol. 23-24, p. 57-61.

930 Voir Salwa, vol. II, p. 246-247 ; M. al-Māzūnī, « Ribāṭ Tīṭ : min al-ta’sīs ilā ẓuhūr al-ḥarakat al-jazūliyya », al-Ribāāt wa al-zawāyā fī tārīkh al-Maghrib, N. al-Dhahabī, dir., Rabat, faculté des Sciences humaines et sociales, 1997, p. 25-52.

931 Salwa, vol. II, p. 246.

932 Voir « Ribāṭ Tīṭ - min al-ta’sīs ilā ẓuhūr al-ḥarakat al-jazūliyya », p. 36. Dans le Mumti‘ (p. 38) on trouve effectivement une filiation shādhilite d’Abū ‘Abdallāh Muḥammad Āmghār al-Ṣaghīr.

933 Il s’agit de la défaite des Portugais qui rend Sabta au Maroc.

934 P. 25.

935 Voir Mumti‘, p. 20-21. On trouve cette anecdote également dans l’introduction des commentaires du Dalā’il, comme p. ex. le Dalālāt al-wāiāt ‘alā Dalā’il al-khayrāt de Yūsuf b. Ismā‘īl al-Nabahānī, 2e éd., Damas, al-Jaffān wa al-Jābī, 2004, p. 34-35.

936 Pour ce qui concerne les pratiques de la voie jazūlite, nous nous sommes appuyés sur les recherches de V. Cornell (Realm of the Saint..., p. 180-183). Voir aussi M. Raïs, Aspects de la mystique marocaine au VIIe-VIIIe/XIIIe-XIVe s. : al-Minhāj al-wāi fī taqīq karamāt Abū Muammad al-āli, Aix-en-Provence, thèse de doctorat, Université de Provence, 1996, 2 vol. 

937 Voir Mumti‘, p. 46-47.

938 Ainsi, selon al-Jazūlī, le fait « de suivre et de se conformer extérieurement et intérieurement au cheikh » constitue la première condition de la démarche du repentir (al-tawba) que doit réaliser l’aspirant (Mumti‘, p. 41). Il précise également vingt règles de conduite (ādāb) que le disciple doit respecter vis-à-vis de son maître et précise que « celui qui respecte la bonne conduite (ta’addaba) avec son maître respecte la bonne conduite avec son Seigneur » (voir Mumti‘, p. 45).

939 Ainsi, le saint déclare : « J’ai vu le Prophète et il m’a dit : « Je suis l’ornement des envoyés et tu es l’ornement des saints. » » (Mumti‘, p. 18.) Cette investiture se traduit par une fonction de représentation prophétique : « [...] je détiens son autorité (ukmuhu fī yadī) (ibid., p. 19). »

940 Voir E. Landau-Tasseron, « The cyclical reform: a study of the Mujaddid tradition », SI, n° 70, 1989, p. 79-117.

941 Le fait que le biographe fāsi d’al-Jazūlī considère nécessaire de justifier une pratique jazūlite comme le rasage du crâne en citant l’opinion des savants notoires montre le problème que pose le caractère distinctif de la Jazūliyya encore deux siècles après sa naissance (voir Mumti‘, p. 32-36).

942 Une lettre, conservée aujourd’hui dans la bibliothèque de la Qarawiyyīn (Risālat ilā ‘ulamā’ al-āhir, ms., BQ, n° 723/7), témoigne de l’attitude critique d’al-Jazūlī à l’égard du milieu savant de Fès.

943 Voir Mumti‘, p. 26 et suiv.

944 Voir Mumti‘, p. 30-31. Ce fait rappelle Idrīs II, qui fut également trouvé intact lors de la redécouverte de sa tombe une trentaine d’années après la mort d’al-Jazūlī.

945 Ainsi il déclare : « Notre règne (dawla) c’est le règne de ceux qui s’engagent avec effort et luttent (al-mujāhidīn) dans le chemin de Dieu, combattant les ennemis de Dieu. » (Mumti‘, p. 19.)

946 Voir É. Geoffroy, « De l’influence d’Ibn ‘Arabī sur l’école shâdhilie égyptienne », Horizons maghrébins, n° 41, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 2000, p. 83-90.

947 Mumti‘, p. 22.

948 Ibid., p. 19.

949 Ibid., p. 18.

950 En effet, nous ne disposons que de relativement peu de traces écrites d’al-Jazūlī en dehors du Dalā’il al-khayrāt. La version complète du Nuṣḥ al-tamm li-man qāla Rabbī Allāh thumma istiqām est perdue, une copie de la Risāla fī al-maabba, interprétant l’histoire coranique du prophète Yūsuf, est conservée à Marrakech (ms., BBY, n° 587/3), et une copie de la Risālat ilā ‘ulamā’ al-āhir, dont on trouve une partie dans le Mumti‘ (p. 32-36), est conservée à Fès (ms., BQ, n° 723/7). Pour le petit traité dogmatique (‘aqīda) d’al-Jazūlī, voir H. Jallāb, Al-Harakat al-ūfiyya bi-Marrākish wa athāruhā fī al-adab, vol. II, p. 187-204.

951 Voir surtout Mumti‘, p. 18-19, p. 37-47.

952 Dans le passage où l’auteur relate divers hadiths concernant le mérite de la taliya, il remarque : « [L’appel de grâce sur le Prophète] est parmi les choses les plus importantes (ahamm al-muhimmāt) pour celui qui aspire à la proximité du Seigneur suprême. »

953 Mumti‘, p. 19 (traduction par M. Garcia-Arenal, « La conjoction du soufisme et du sharîfisme au Maroc : le Mahdī comme sauveur », REMMM, n° 55-56, 1990, p. 239).

954 « Le maître accompli (al-shaykh al-wāil), explique-t-il, c’est celui qui reçoit la science directement de Dieu sans intermédiaire. » (Mumti‘, p. 42.)

955 Le maître représente en effet le Prophète : « La sacralité du maître pour les disciples correspond à la sacralité du Prophète pour ses compagnons. » (Mumti‘, p. 45.)

956 Voir A. al-Wārith, al-arīqat al-Jazūliyya : al-taawwuf wa al-sharaf wa al-sulat fī al-Maghrib al-adīth, Casablanca, Maṭba‘at al-Najāḥ al-Jadīda, 2010.

957 A. Laroui parle d’une « élite maghrébine isolée, désespérée et sceptique » (L’Histoire du Maghreb : un essai de synthèse, p. 213). Voir aussi M. Hajji, La Vie intellectuelle au Maroc à l’époque sa‘dide, Rabat, Dār al-Maghrib, vol. I, 1976, p. 65-67 ; R. Le Tourneau, Fès avant le Protectorat, étude économique et sociale d’une ville de l’Occident musulman, p. 77.

958 M. Hajji, La Vie intellectuelle…, vol. I, p. 63.

959 « La culture désintéressée (philosophique, mathématique) ne peut prospérer que dans un environnement favorable. Elle suppose non seulement la tolérance des princes, mais l’existence de cercles intellectuels étoffés, l’existence de mécènes qui commanditent les ouvrages, d’un public prêt à acheter les livres, etc. Or, à quelques exceptions près, les princes musulmans ne s’intéresseront plus guère à ces luxes de l’esprit. » (H. Bellosta, D. Gril, P. Lory, « Destin de la pensée musulmane médiévale », États, sociétés et cultures du monde musulman médiéval Xe-XVe siècles, Paris, PUF, vol. III, 2000, p. 196.)

960 Voir C. Gilliot, « Évolution et sclérose de la tradition », États, sociétés et cultures du monde musulman médiéval…, vol. III, p. 183-194.

961 Cependant, les oulémas de Fès ne constituent pas un corps homogène. Ainsi, M. Shatzmiller (L’Historiographie mérinide…, p. 33 et suiv.) a montré qu’une des motivations de l’historiographie mérinide est de manifester l’indépendance du milieu religieux de Fès vis-à-vis du pouvoir et des oulémas zénètes de la cour.

962 Voir V. Cornell, op. cit., p. 166, p. 187-188.

963 Il semble que ce sont surtout les soufis qui cherchent à mobiliser les savants et les responsables politiques pour le jihād. Le savant Muḥammad Ibn Yaggabsh al-Tāzī (m. 920/1514), disciple du soufi qādirite al-Zaytūnī (voir le chapitre V sur Zarrūq), insiste dans son Kitāb al-jihād sur la nécessité de réformes et de l’unification des forces militaires pour répondre au défi portugais (voir V. Cornell, Realm of the Saint..., p. 237-240).

964 Ainsi, dans ses propos, il s’adresse à la communauté musulmane en général, voir p. ex. : « Ô vous les musulmans (ma‘shar muslimīn), ne savez-vous pas que le Prophète est proche de moi et que je détiens son autorité (ukmuhu fī yadī) ; celui qui me suit fait partie de ceux qui le suivent et celui qui ne me suit pas n’est pas parmi ceux qui le suivent. » (Mumti‘, p. 19.)

965 Voir V. Cornell, « Mystical doctrine and political action in Moroccan Sufism: The role of the exemplar in the arīqa al-Jazūliyya », QANT, n° 13/1, 1992, p. 205-231.

966 V. Cornell, op. cit., p. 195.

967 Voir Dawa, p. 122 ; Mumti‘, p. 52-53 ; Salwa, vol. II, p. 238.

968 Voir S.P. Stetkevych, The Mantle Ode, Arabic Praise Poems to the Prophet Muammad, Bloomington, Indiana Univ. Press, 2010.

969 Il s’agit d’un disciple d’al-Jazūlī qui se prétend son successeur pour mener une action politique, mettant sous son contrôle la région du Sūs pendant presque vingt ans. Voir M. Garcia-Arenal, « La conjonction du soufisme et du sharīfisme au Maroc : le Mahdī comme sauveur », p. 240 et suiv.

970 Voir Dawa, p. 124 ; al-Raw al-‘air, p. 167 ; Salwa, vol. II, p. 316-317. Aucune source n’évoque un lien parental avec le fondateur de la voie jazūlite.

971 Parmi les disciples d’al-Tabbā‘ à Fès et ses environs, il faut mentionner aussi ‘Umar al-Khaṭṭāb al-Zarhūnī (m. 937/1531), dont nous traiterons à propos de ‘Abd al-Raḥmān al-Majdhūb.

972 Voir Mumti‘, p. 71-72 ; al-Raw al-‘air, p. 176-178 ; Salwa, vol. II, p. 234-235. 

973 Ibn ‘Ayshūn (al-Raw al-‘air, p. 177) cite le Mir’āt al-Maāsin.

974 Auguste Cour voit une raison politique et anti-wattasside derrière ce phénomène, ce qui est contesté par Mercedes Garcìa-Arenal (voir « Sainteté et pouvoir dynastique au Maroc : la résistance de Fès aux Sa‘diens », ESC, vol. 45, n° 4, 1990, p. 1020-1021).

975 Voir Realm of the Saint…, p. 214 et suiv. Nous nous appuyons sur l’analyse de l’auteur pour l’aperçu qui suit.

976 Ms., BR, n° 5697.

977 Traduction de l’anglais, voir V. Cornell, op. cit., p. 217.

978 L’auteur fait allusion à un hadith bien connu selon lequel le Prophète est la ville de la science (madīnat al-‘ilm) et ‘Alī sa porte (voir Kanz, n° 32890).

979 Voir R. Brunel, Essai sur la confrérie religieuse des Aïssaoua au Maroc, Paris, Geuthner, 1926 ; M. Nabti, Les Aïssawa : soufisme, musique et rituel de transe au Maroc, Paris, l’Harmattan, 2011.

980 Voir Salwa, vol. I, p. 203.

981 Évidemment, il ne s’agit pas d’un élitisme mondain, puisque toutes les classes sociales y furent représentées, ni d’un élitisme culturel, vu le phénomène des saints illettrés, mais d’une démarcation faisant référence à la notion de khāssat Allāh (« l’élite de Dieu »). Ceci dit, le phénomène de popularisation ne doit pas empêcher d’inclure les fondateurs et les grandes personnalités de ces voies dans cette élite, car l’élévation de leur rang spirituel fait l’unanimité auprès des hagiographes et des autres saints.

982 Nous devons un beau récit de ces processions à P. Ricard (« Le Mouloud à Fès et les Aïssaouas », France-Maroc, revue mensuelle, 1917, n° 3, p. 32-33). Nous y reviendrons dans le chapitre portant sur les temps sacrés.

983 Voir Salwa, vol. I, p. 202.

984 Voir Dawa, p. 77 ; Mir’āt, p. 438-439 ; Salwa, vol. III, p. 236-237. Il existe une biographie sur ce saint : Muḥammad b. Ibrāhīm al-Khayyāṭī al-Rīfī, Kitāb jawāhir al-simāt fī dhikr manāqib sayyidī ‘Abdallāh al-Khayyā, ms., BG, n° 1185 d.

985 Voir Mumti‘, p. 83-84.

986 Voir Salwa, vol. I, p. 209-210. C’est le maître d’Aḥmad al-Shāwī (m. 1014/1605), un saint de Fès très célèbre.

987 Voir al-Raw al-‘air, p. 180.

988 Voir Salwa, vol. III, p. 184.

989 Realm of the Saint..., p. 235.

990 Voir H. Jallāb, « al-ūfī Abū Muammad ‘Abdallāh al-Ghazwānī wa arīqatuhu », Buūth fī al-taawwuf al-maghribī, Marrakech, 1995, p. 199-216; Dawa, p. 88; Mir’āt, p. 419-423. Les écrits de ce saint sur l’être spirituel du Prophète ont été réunis par ses disciples dans al-Nuqtat al-azaliyya fī sirr al-dhāt al-muammadiyya, ms., BG, n° 2617 k. Pour une analyse de ce traité, voir V. Cornell, op. cit., p. 219 et suiv. 

991 Voir Dawa, p. 91. Il s’agit de ‘Ajāl Abū al-Barakāt al-Ghazwānī (m. 910/1504-1505).

992 Voir Z. Zouanat, Ibn Mashīsh : maître d’al-Shādhilī, Casablanca, 1998, p. 125.

993 Voir infra.

994 L’expression « Banū Marīn » prononcée par al-Ghazwānī inclut ici les Wattassides qui étaient à l’origine les vizirs des Mérinides.

995 Voir La Bataille de l’oued el-Makhazen, Paris, CNRS, 1985.

996 Voir M. Garcia-Arenal, « Mahdī, Murābi, Sharīf : l’avènement de la dynastie sa‘dienne », SI, n° 71, 1990, p. 77-113 ; M. Hajji, La Vie intellectuelle….

997 Voir F.R. Mediano, Familias de Fez (ss. XV-XVII), Madrid, CSIC, 1995, p. 85-102 ; idem, « Los ulemas de Fez y la conquista de la ciudad por los sa’dies », HT, vol. 30, 1992, p. 21-38.

998 Voir Dawa, p. 74-75 ; Mumti‘, p. 129-131.

999 Surnommé « merveille de son temps », ce saint est sans doute un des personnages les plus extraordinaires de l’époque. Il est enterré à Meknès dans le sanctuaire de son maître Muḥammad Ibn ‘Īsā.

1000 Selon la thèse d’A. Cour (voir L’Etablissement des dynasties des chérifs au Maroc et leur rivalité avec les Turcs de la Régence d’Alger, Paris, 1904, réédité chez Bouchène en 2004), les soufis qâdirites de Fès, parmi lesquels l’auteur compte Zarrūq, seraient employés par les Mérinides et affichent de ce fait une position pro-mérinide et anti-sa’dienne, ce qui expliquerait l’opposition de Fès aux Sa‘diens. Mercedes Garcìa-Arenal (« Sainteté et pouvoir dynastique au Maroc : la résistance de Fès aux Sa‘diens », p. 1019-1042) a montré que la question est bien plus complexe.

1001 Voir R. Le Tourneau, Fès avant le Protectorat…, p. 79.

1002 Il faut mentionner al-Ghazwānī, ‘Alī al-Sanḥājī, bien qu’il soit de filiation zarrūqienne, et le jazūlite Abū Muḥammad ‘Abd al-Karīm al-Fallāh, « ami personnel des deux frères Sa‘diens » (voir M. Garcia-Arenal, « Sainteté et pouvoir dynastique au Maroc : la résistance de Fès aux Sa’diens », p. 1022).

1003 Voir Al-Raw al-‘air, p. 224 ; Salwa, vol. II, p. 82-86 ; M. Hajji, La Vie intellectuelle…, vol. II, p. 398 et suiv. Voir aussi Fahrasat Ibn Ghāzī, Casablanca, Dār al-Maghrib, 1979.

1004 Après avoir vu sur la route de Fès al-Ghazwānī enchaîné par le sultan, al-Ghāzī annonce sa propre mort en disant qu’il avait demandé à Dieu de lui montrer l’un de Ses saints avant de mourir. Voir Salwa, vol. II, p. 85.

1005 Voir Al-Raw al-‘air, p. 167-173 ; Salwa, vol. II, p. 290-291 ; Mawsū‘a, vol. 2, p. 941-942 ; L. Būshantūf, « Ṣūrat ‘ālim min qarn 9h/16m Riḍwān al-Janwī min khilāl : Tufat al-ikhwān wa mawāhib al-imtinān fī sayyidī Riwān », Des Repères dans l’histoire culturelle et religieuse du Maroc, M. Ayadi, dir., Casablanca, Faculté des Lettres et des Sciences humaines, Université Hassan II, s.d., p. 45-70 ; M. Hajji, La Vie intellectuelle…, vol. II, p. 413-414.

1006 Al-Raw al-‘air, p. 171.

1007 Voir Dawa, p. 56-57.

1008 Tufat al-ikhwān wa mawāhib al-imtinān fī manāqib sayyidī Riwān, ms., BG, n° 154 k.

1009 Al-Raw al-‘air, p. 170.

1010 Ibid., p. 171.

1011 Voir Dawa, p. 59 ; al-Raw al-‘air, p. 226.

1012 Voir Dawa, p. 15-21 ; V. Cornell, op. cit., p. 266 et suiv.

1013 Voir al-Raw al-‘āir, p. 85-86 ; Salwa, vol. II, p. 254-256.

1014 Selon certains généalogistes, le cheikh Ḥamāmūsh est un chérif idrisside par Qāsim Ibn Idrīs II. Voir Salwa, vol. II, p. 256.

1015 Il s’agit probablement du grand cimetière de Bāb al-Futūḥ.

1016 vol. I, p. 155.

1017 Voir Mir’āt, p. 388. Ce saint s’associe à Zarrūq après avoir vu le Prophète en songe et ayant ainsi été gratifié de l’illumination spirituelle. Il n’est pas enterré à Fès, mais dans le village où se trouve le sanctuaire d’Idrīs Ier. Dans le Mumti‘ (p. 131), on trouve un passage qui cherche à affirmer l’influence de l’enseignement jazūlite sur le saint.

1018 Voir Dawa, p. 75-76 ; Mumti‘, p. 131-135 ; al-Raw al-‘air, p. 73-85 ; Salwa, vol. II, p. 247-249.

1019 On trouve ce traité dans le Raw al-‘air (p. 77-79).

1020 Pour le rôle des soufis dans la chute des Wattassides, voir M. Garcia-Arenal, « Sainteté et pouvoir dynastique au Maroc : la résistance de Fès aux Sa‘diens », p. 1022-1023.

1021 Voir al-Raw al-‘air, p. 86-87 ; Salwa, vol. II, p. 251.

1022 Rabat, Dār al-Manṣūr, 1973, 2 vol. 

1023 E. Burke dit dans ce sens : « Les caractéristiques de la société marocaine telle qu’elle existait à l’aube de la conquête [sic] française ont été formées durant les années turbulentes de 1500 à 1650. » (« The Moroccan Ulama, 1860-1912 : An Introduction », Scholars, Saints, and Sufis : Muslim Religious Institutions in the Middle East since 1500, N.R. Keddie, dir., Berkeley and Los Angeles, Univ. of California Press, 1978, p. 94.)

1024 Realm of the Saint..., p. 235.

1025 Les sources parlent de 12 665 disciples qui se seraient affilés à la Jazūliyya directement à travers son fondateur (voir Mumti‘, p. 18).

1026 Voir A.L. de Prémare, op. cit., p. 83, où il est question des disciples féminins du saint.

1027 Voir Realm of the Saint…, p. 170, note 60. Nous n’avons pas pu trouver le passage auquel fait allusion l’auteur.

1028 P. 21-22.

1029 Cela dit, ces deux éléments restent très présents dans l’enseignement d’al-Jazūlī.

1030 Voir C. Addas, Une Victoire éclatante : le Verus Propheta dans la doctrine d’Ibn ‘Arabī, sans éd., 2005.

1031 Voir idem, “A la distance de deux arcs ou plus près” : la figure du Prophète chez ‘Abd al-Karīm al-Jīlī, sans éd., 2008.

1032 Voir Z. Zouanat, Ibn Mashīsh…, p. 76-112. Cette oraison est à notre connaissance le premier texte au Maroc qui développe une doctrine initiatique et métaphysique de la figure prophétique. Cela dit, nous ignorons le moment précis de son introduction dans les cercles soufis de Fès, car la filiation d’Ibn Mashīsh se déplace à travers al-Shādhilī pour quelque temps en Tunisie et en Egypte. Ce qui est certain, c’est qu’au XIe/XVIIe siècle elle est récitée régulièrement dans la zāwiya al-Fāsiyya (voir Mir’āt, p. 169).

1033 V. Cornell s’applique à montrer l’influence d’al-Jīlī, voir op. cit., p. 208-211.

1034 Il est dit à propos du maître marocain d’al-Jazūlī, Abū ‘Abdallāh Muḥammad Āmghār al-Ṣaghīr, qu’il voit le Prophète en état de veille comme l’avait affirmé le successeur d’al-Shādhilī, Abū al-‘Abbās al-Mursī (voir Mumti‘, p. 21).

1035 Voir M. Chodkiewicz, « Le modèle prophétique de la sainteté en Islam », MASAQ, vol. 7, n° 1, 1994, p. 201- 226.

1036 Voir N. Amri, « Le pouvoir du saint en Ifriqiya aux VIIIe-IXe/XIVe-XVe siècles : le “très visible” gouvernement du monde », Politique et religion en Méditerranée : Moyen Âge et époque contemporaine, H. Bresc et al., dir., Paris, Bouchène, 2008, p. 167-196 ; É. Geoffroy, Le Soufisme en Égypte et en Syrie sous les derniers Mamelouks et les premiers Ottomans : orientations spirituelles et enjeux culturels, Damas, Institut français de Damas, 1995, p. 111-114, p. 135-143 ; C. Mayeur, « L’intercession des saints en islam égyptien : autour de Sayyid al-Badawî », ANISL, n° 25, 1990, p. 363-388.

1037 Parfois on lit aussi la variante taarruf.

1038 Voir F. Meier, Nachgelassene Schriften, Band 1: Bemerkungen zur Mohammedverehrung, Teil 1: Die Segenssprechung über Mohammed, B. Radtke, G. Schubert, éd., Leyde, Brill, 2002; C.E. Padwick, Muslim devotions: A Study of Prayer-Manuals in Common Use, Oxford, Oneworld, 1996, p. 152-166.

1039 D’après l’auteur du Mumti‘ (p. 21), « c’est la base sur laquelle reposent sa voie et celle de ses adeptes ».

1040 Cet ouvrage a été régulièrement réédité, p. ex. à Damas (Maktabat al-Ghazālī, 2000). Il existe une traduction française réalisée par M. El-Fateh (Ach-chifā’ sur la reconnaissance des droits de l’élu Mohammed, Paris, Universel, 2004).

1041 Voir supra.

1042 P. 22-23.

1043 Nous avons vu qu’au Maghreb ce sont les soufis qui poussent les Mérinides vers l’institutionnalisation du Mawlid.

1044 Voir à propos de cette évolution et de la visibilité du soufisme à la fin de l’époque médiévale D. Gril, « Spiritualités », op. cit., p. 206 et suiv.

1045 En même temps, il est vrai que la tradition maghrébine insiste particulièrement sur la permission (al-idhn) de lecture qui est transmise par les shuyūkh al-Dalā’il, transmission qui ne coïncide pas forcément avec l’initiation dans un ordre soufi. Cela n’exclut pas pour autant la participation aux lectures collectives, ni le fait de l’utiliser comme talisman, ce qui est assez répandu.

1046 Voir S. Jāb al-Khayr, « al-Ḥaqīqat al-muḥammadiyya fī kitāb Dalā’il al-khayrāt », Actes du colloque d’Annaba (Algérie), 11-14 déc. 2010, « L’homme universel dans le soufisme opératif », CNRPAH, en cours de publication.

1047 Voir al-Mustafād…, p. 15.

1048 Maghrib al-mutaawwifa…, p. 407. Voir aussi ‘A. Najmī, « Min tārīkh al-taawwuf al-maghribī fī al-qarn al-‘āshir al-hijrī - al-Malāmatiyya », Majallat tārīkh al-Maghrib, Rabat, vol. I, p. 15-57 ; voir A.L. de Prémare, Sīdi ‘Abd-er-Rahmān el-Majdūb…, p. 91 et suiv.

1049 La question se pose de savoir si les hagiographies tardives auraient qualifié des saints comme Abū ‘Abdallāh al-Daqqāq (m. fin du VIe/XIIe siècle) de malāmatī, alors que leurs prédécesseurs ne l’ont pas fait, bien que leur profil se prêtât à une telle qualification.

1050 Voir É. Geoffroy, Le Soufisme en Égypte…, p. 309-333 ; A.L. de Prémare, op. cit., p. 59-67 ; F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. II, p. 375-538.

1051 Voir É. Geoffroy, Le Soufisme en Égypte…, p. 312-113.

1052 Casablanca, Dār al-Kitāb, 1954-1956, 9 vol (trad. : Archives marocaines, 1906-1907, 1936).

1053 Voir A.L. de Prémare, op. cit., p. 55.

1054 F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. I, p. 121.

1055 ‘Alī Ibn Muḥammad Ṣāliḥ al-Andalusī, responsable de la zāwiya jazūlite de Fès, remarque dans ce sens : « Si nous parlions d’une infime partie des grâces (karamāt) de notre maître Muḥammad b. Muḥammad b. Sulaymān al-Jazūlī, que Dieu nous accorde sa satisfaction, les cerveaux et les intelligences seraient rendus perplexes à cause des significations spirituelles qu’ils impliquent (Mumti‘, p. 19). »

1056 Al-Jazūlī enjoint à ses disciples : « Ne vous occupez pas des âmes, ni des cœurs, mais occupez-vous de la magnification (ta‘īm) du Connaisseur des mystères, c’est-à-dire ne visez pas par votre adoration la contrariété des âmes, ni la purification des cœurs, mais occupez vous exclusivement de la magnification de Dieu (Mumti‘, p. 42). » Le saint distingue entre la voie de l’effort spirituel (al-mujāhada) et celle de la contemplation (al-mushāhada) et affirme la précellence de cette dernière (voir ibid.).

1057 Voir Mumti‘, p. 43.

1058 É. Geoffroy, Le Soufisme en Égypte…, p. 313.

1059 Le Caire, Maktabat al-Ādāb, 1993. Pour une traduction partielle de cet ouvrage, voir V. Vacca, Vite E Detti Di Santi Musulmani, Milan, TEA, 1988.

1060 É. Geoffroy, Le Soufisme en Égypte…, p. 268.

1061 Voir p. ex. Salwa, vol. I, p. 208.

1062 Pour Ch.A. Julien (Histoire de l’Afrique du Nord…, p. 563), la cause de l’émergence des zāwiyas réside en premier lieu dans l’affaiblissement du pouvoir gouvernemental.

1063 N. Amri, « Zāwiya et territoire en Ifriqiya du VIIe/XIIIe siècle à la fin du IXe/XVe siècle », Actes du colloque : Les sanctuaires et leur rayonnement dans le monde méditerranéen de l’Antiquité à l’époque moderne, J. de La Genière et al., dir., Paris, Diffusion de Boccard, 2010, p. 248.

1064 À titre d’exemple, on peut évoquer la zāwiya de ‘Alī al-Andalusī qui accueille les adeptes d’origine andalouse, parmi lesquels certains viennent sans doute de s’installer à Fès depuis peu de temps à la suite des mouvements d’immigration ibérique.

1065 Voir D. Gril, « Spiritualités », op. cit., p. 206. En s’interrogeant sur les raisons de « l’implication sociale de plus en plus grande des maîtres du soufisme, puis des confréries », l’auteur y voit une des raisons du déclin de l’autorité spirituelle dont jouissaient les représentants officiels de la religion (voir ibid.). Voir aussi N. Amri, al-Walāyat wa al-mujatama‘, musāhalat fī al-tārīkh al-dīnī wa al-ijtimā‘ī li-Ifrīqiyya fī al-‘ahd al-afī, Tunis, Manshūrāt Kulliyyat al-Ādāb bi-Mannūba, 2001, p. 241 et suiv. ; H. Ferhat, Le Soufisme et les Zaouyas au Maghreb, p. 119-124.

1066 Voir p. 49.

1067 Voir N. Amri, « Le samā’ dans le milieu ifriqien », Des Voies et des voix : Actes du colloque de Tlemcen, 12-16 novembre 2005, Alger, CNRPAH, 2006, p. 182.

1068 ‘Alī Ibn Muḥammad Ṣāliḥ al-Andalusī ajoute la Qādiriyya à la Shādhiliyya lorsqu’il évoque les deux voies qu’il considère comme supérieures (Mumti‘, p. 38), ce qui suggère une présence assez importante de cette voie au Maroc, voire à Fès où se trouve sa zāwiya.

© Centre Jacques-Berque, 2014

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