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Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

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Ruggero Vimercati Sanseverino

Chapitre 1. La période formatrice de la tradition spirituelle de Fès, des Idrissides au jazūlisme

Le soufisme et la Qarawiyyīn : entre Ibn ‘Abbād et Zarrūq (VIIIe-IXe/XIVe-XVe siècles)

Texte intégral

  • 765 Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc, Paris, Perrin, 2009, p. 114-161 ; M. Kably, Société, pouvoir et (...)
  • 766 Pour ce qui concerne la ville de Fès à l’époque mérinide, voir M. Mezzine, dir., Fès médiévale : en (...)

1Après les troubles qui marquent la fin du règne almohade, la ville d’Idrīs redevient la capitale du Maroc. Les Mérinides765, dynastie d’origine nomade qui réussit à vaincre l’empire almohade agonisant, s’y établissent en 645/1248. Après avoir réduit les révoltes de ses habitants, le sultan Abū Yūsuf Ya‘qūb (656-685/1258-1286) prend des mesures pour l’aménagement de la capitale. Afin d’abriter la cour, une nouvelle ville, Fās al-jadīd, est bâtie en annexe à la ville ancienne. Le fait que les nouveaux seigneurs du Maroc ne se réclament pas d’une idéologie au nom de laquelle ils justifient leur prise du pouvoir les incite à consolider leur position en investissant des moyens considérables dans la construction et l’embellissement des bâtiments religieux. Ces activités donnent à Fès l’apparence architecturale qui la caractérise encore de nos jours766.

  • 767 Voir p. ex. H. Gaillard, Fès, une ville de l’islam, Paris, J. André Editeur, 1905, p. 143-147 ; F. (...)
  • 768 Voir J. Cohen, dir., Juifs de Fès, Montréal, Éditions Élysée, 2004 ; M. Kenbib, « Juifs dans une ci (...)
  • 769 Voir A. Alaoui, « Le génie du négoce », Fès médiévale…, p. 176-183. On trouve une belle description (...)
  • 770 Voir L. Paye, « Les cordonniers de Fès », Hespéris, n° 23, 1936, p. 9-54.

2Après la prise de Tlemcen et de Tunis dans la première moitié du VIIIe/XIVe siècle, le royaume marocain connaît une extension assez importante. La population rurale reste marquée par la culture berbère, alors que les nomades s’arabisent progressivement. Fès est enrichie par l’arrivée des Andalous, parmi lesquels maints adeptes du soufisme comme Ibn ‘Āshir, Ibn ‘Abbād, al-Sarrāj et autres. C’est sans doute aussi à cause de l’influence andalouse que la solidarité tribale cède la place aux aristocraties familiales, donnant lieu notamment à la notion d’Ahl Fās767. Avec l’immigration constante des Andalous, des populations juives prennent leur place dans les villes768. A Fès, les sultans mérinides utilisent leurs services et les installent dans un quartier proche du nouveau palais. La prospérité économique dont bénéficie le Maroc durant le règne mérinide se traduit entre autres par l’importance que prennent les corporations artisanales769. C’est probablement à partir du VIIIe/XIVe siècle qu’elles participent à la procession royale, exhibant les symboles de leurs métiers respectifs. Des liens entre ces corporations et la sainteté se tissent, comme le montre l’exemple d’Ibn ‘Abbād, saint patron des cordonniers770.

  • 771 Voir M. Benchekroun, La Vie intellectuelle marocaine sous les Mérinides et les Waṭṭāsides, Rabat, 1 (...)
  • 772 Le tombeau d’Ibn al-Khaṭīb se trouve dans un cimetière de Fès à l’extérieur de la ville.
  • 773 Voir les travaux de René Pérez : La Rawdat at-ta‘rīf bi-l-hubb as-sharīf : traité de mystique musul (...)
  • 774 Ch.A. Julien, Histoire de l’Afrique du Nord : des origines à 1830, p. 557.

3Le règne mérinide, c’est aussi l’époque des lettrés771 comme Lisān al-Dīn Ibn al-Khaṭīb, Ḥasan al-Wazzānī alias Léon l’Africain, Ibn Khaldūn et Ibn Marzūq. Ces hommes de l’écriture historique, de la géographie, de la poésie et du savoir universel commencent à s’intéresser au soufisme. Ibn al-Khāṭib et Ibn Khaldūn, qui ont séjourné à Fès à plusieurs reprises772, consacrent des traités célèbres à la doctrine soufie773. La valorisation de la science et de la culture est d’ailleurs une des marques de la période mérinide, ce qui fait dire à l’historien Charles-André Julien que « tout ce qui est islam orthodoxe au Maroc porte la marque des Mérinides, depuis les médersas et la liste des ouvrages d’enseignement jusqu’aux pratiques observées pour la célébration des grandes fêtes religieuses, notamment du Mouloud, ou nativité du Prophète774 ».

La politique chérifienne et le Mawlid

  • 775 Voir M. Kably, Société, pouvoir et religion au Maroc….
  • 776 Si cela est moins perceptible à Fès, le cas d’Ibn Mashīsh (m. 622/1225) et des chérifs du Djebel al (...)
  • 777 « La politique sharifienne prit plusieurs aspects. On officialisa la célébration du Mawlid, initiat (...)

4Afin de se concilier les oulémas et de tirer parti de la ferveur religieuse du peuple, les Mérinides mettent en œuvre une stratégie de légitimation775. En somme, il s’agit d›institutionnaliser et donc de « récupérer » les phénomènes qui se sont développés comme réaction à la politique religieuse des Almohades. La place des savants dans la société, la vénération populaire des descendants du Prophète776 ainsi que le jihād contre les chrétiens en Espagne sont des sujets qui préoccupent la population et l’élite lorsque les Mérinides accèdent au pouvoir. En conséquence, les Mérinides s’affichent comme les protecteurs des descendants du Prophète et, suite aux événements en Espagne, comme les protecteurs du dār al-islām contre les chrétiens. Pour Fès, la ville qui compte le plus grand nombre de descendants du Prophète au Maroc et qui est si liée, de par sa fondation, au principal ancêtre des shurafā’ maghrébins, la reconnaissance à ces derniers d’un statut privilégié marque un tournant dans son histoire. Les descendants du Prophète reçoivent désormais des privilèges sociaux et économiques et constituent à Fès une classe socio-religieuse dotée d’un représentant (nā’ib al-shurafā’) auprès du gouvernement777.

  • 778 Voir H. Ferhat, « Le culte du Prophète au Maroc au XIIIe siècle : organisation du pèlerinage et cél (...)
  • 779 Dans son chapitre consacré à l’introduction du Mawlid au Maroc, H. Ferhat note que « le Mawlid donn (...)

5La corrélation entre la valorisation socio-politique du chérifisme et l’émergence d’une dévotion liée à la figure prophétique est particulièrement visible dans le Mawlid, la célébration de l’anniversaire du Prophète778. Les soufis comme Ibn ‘Abbād soutiennent l’introduction du Mawlid en tant que commémoration de l’apparition de la lumière muḥammadienne, alors que certains fuqahā’ la considèrent comme une innovation blâmable d’inspiration chrétienne. L’hagiographe d’Abū Ya‘zā, Aḥmad al-‘Azafī (m. 633/1236), rédige un traité célèbre justifiant l’introduction du Mawlid, et son fils Abū al-Qāsim al-‘Azafi, juge de Sabta, en fait un jour férié dans sa ville. En envoyant au sultan almohade le traité de son père, il réussit également à instaurer la célébration du Mawlid à Marrakech. Le fils d’Abū al-Qāsim convainc à son tour le sultan mérinide Yūsuf al-Nāṣir (685-707/1286-1307) d’ordonner la célébration du Mawlid à Fès. Les grandes zāwiyas du Sud, tels les ribat-s d’Abū Muḥammad Ṣāliḥ et de Tīṭ-n-Fiṭr, adoptent le Mawlid comme rencontre annuelle majeure de leurs adeptes779. A Fès, c’est également un moyen de mettre en valeur le mérite de la postérité du Prophète. Il s’agit également d’une occasion pour les cercles soufis de la ville de s’afficher comme les vecteurs privilégiés de cette présence prophétique, dont le Mawlid commémore la venue au monde. La polémique qui se développe à propos des célébrations de la nativité du Prophète et, plus tard, à propos de la visite des saints est emblématique du désaccord doctrinal qui oppose les représentants du soufisme à ses détracteurs.

L’essor de la Qarawiyyīn et la réforme de l’enseignement religieux

  • 780 Voir Uns al-faqīr, p. 114 et suiv.
  • 781 Voir P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. XXX-XL ; R. Pérez, Ibn Khaldūn…, p. 25.

6Le soufisme connaît à l’époque mérinide des changements importants. En se basant sur les observations d’Ibn Qunfudh780, la recherche académique781 évoque « deux lignes d’évolution » à l’époque mérinide, distinguant un soufisme rural et « collectif » d’un courant plus intellectuel et individuel, présent surtout dans les centres urbains. Si on peut effectivement reconnaître ces deux tendances, il est pourtant vrai que les courants soufis de l’époque sont pour la plupart issus de la tradition d’Abū Madyan. Ce dernier semble être encore considéré comme le plus grand saint du Maghreb. Ibn Khaldūn se réfugie plusieurs fois auprès de son sanctuaire près de Tlemcen, et un siècle plus tard, Zarrūq fera de même après sa fuite de Fès.

  • 782 Voir L. Golvin, « La médersa, nouvel outil du pouvoir », Fès médiévale…, p. 92-99 ; M. Shatzmiller, (...)

7La tradition spirituelle issue d’Abū Madyan se trouve aussitôt confrontée à l’institutionnalisation de l’enseignement religieux initiée par les Mérinides. Lorsque la nouvelle dynastie s’empare de Fès en 647/1250, elle décide d’en faire la capitale politique et administrative de l’empire. La construction des médersas vise la constitution d’un appareil de savants au service de l’Etat782. En 670/1271, le fondateur de la dynastie, Abū Yūsuf Ya‘qūb, construit la médersa de Ṣaffārīn. Suivent en 720/1321 la médersa Ṣahrīj, la Ṣba‘iyyīn (723/1323) et la ‘Aṭṭārīn (743/1346). Abu al-Ḥasan édifie la Maṣbāḥiyya (743/1346), et le dernier grand sultan mérinide, Abū ‘Inān (749-759/1348-1358), fait bâtir la fameuse Bū-‘Ināniyya. Ces édifices généreusement décorés célèbrent la tradition savante et la libéralité de la dynastie régnante.

  • 783 Voir Salwa, vol. III, p. 344-345 ; M. Abdallagh, « La tradition du savoir », Fès médiévale..., p. 7 (...)

8L’intervention directe du pouvoir temporel dans les affaires de la science entraîne de vives réactions de la part de certains savants, comme Muḥammad al-Abilī al-‘Abdarī783 (m. 757/1356), disciple du célèbre mathématicien Ibn al-Bannā’ (m. 721/1321) et spécialiste des sciences rationnelles à Fès :

  • 784 Cité dans P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. XXVII.

« Les médersas nuisent à la science parce qu’elles attirent les étudiants par la pension et les avantages matériels qu’ils reçoivent. C’est pour ces raisons qu’ils se tournent vers les maîtres que le gouvernement désigne pour diriger ces écoles et y enseigner, ou bien vers les maîtres qui consentent à se soumettre à la volonté des gouvernants. Voilà ce qui détourne les étudiants des maîtres représentant la véritable science, de ceux que l’on n’appelle pas dans les médersas ; car si le gouvernement les y appelait, ils refuseraient ; ou bien s’ils acceptaient, ils ne rempliraient pas la mission que l’on attend d’autres qu’eux784. »

  • 785 Pour une étude détaillée de la Qarawiyyīn à l’époque mérinide, voir le deuxième volume de ‘A. al-Tā (...)
  • 786 « Ville et Université : aperçu sur l’histoire de l’École de Fās », Revue historique de droit frança (...)

9Les relations des Mérinides avec l’Égypte mamelouke entraînent l’importation de nouvelles techniques pédagogiques. C’est l’époque de la standardisation des manuels de sciences islamiques qui prennent alors l’apparence d’abrégés mnémotechniques (mukhtaar). La ville de Fès et son université deviennent le centre de la codification du savoir religieux. La Qarawiyyīn se trouve au VIIIe/XIVe siècle à son apogée. La grande mosquée de la rive kairouanaise acquiert le statut de symbole de cette Fès, centre intellectuel du Maghreb, au point que les plus grands noms de l’Occident musulman la fréquentent785. A l’intérieur de cette institution se forme ce que Jacques Berque786 a appelé « l’école de Fès », à savoir la tendance des savants de Fès de vouloir harmoniser le droit religieux et la coutume (al-‘urf) de la ville. Au sein de la tradition savante, la capitale et son corpus juridique, le ‘amal Fās, acquièrent un statut privilégié qui se maintient tout au long de l’histoire marocaine. Dans le contexte de l’épanouissement de la science du fiqh, il est en quelque sorte normal que le caractère exemplaire que la ville d’Idrīs revêt pour des raisons historiques, culturelles et spirituelles aux yeux des Marocains se reflète sur un plan juridique. Cela se traduit aussi par le fait que les savants de Fès jouissent d’une autorité particulière auprès de l’élite religieuse de l’Occident musulman. Lorsque la question du Mawlid ou du rôle du maître éducateur se pose, c’est auprès des savants de la capitale mérinide que les Andalous cherchent une réponse définitive.

Les critiques du soufisme, le cercle d’Ibn ‘Āshir

  • 787 Voir P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. XXIV et suiv.
  • 788 Voir surtout P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. 55 et suiv., et aussi M. Benchekroun, La Vie inte (...)

10Le succès de Fès ne fait pas l’unanimité. Ibn Khaldūn critique le système éducatif des Mérinides, basé sur l’apprentissage par cœur787. Selon le savant tunisien, cette méthode défavorise la faculté de réflexion personnelle et la transmission du savoir. Les représentants de la sainteté semblent eux aussi partager la critique du nouvel établissement. Le maître marocain le plus célèbre de l’époque, Aḥmad Ibn ‘Āshir al-Anṣārī788 (m. 764/1362), décide de se détourner de la Qarawiyyīn, et son futur disciple Ibn ‘Abbād al-Rundī fait de même, au moins au début de son parcours initiatique.

  • 789 Sur la Ḥāḥiyya, voir Uns al-faqīr, p. 106-108 ; V. Cornell, Realm of the Saint..., p. 142-144 ; M. (...)

11Au VIIIe/XIVe siècle, Ibn ‘Āshir marque le passage entre les ā’ifa issus d’Abū Madyan et les soufis-savants qui caractérisent la vie spirituelle à la suite d’Ibn ‘Abbād. D’origine andalouse, Ibn ‘Āshir quitte Algesiras, où il s’était installé pour s’adonner à la vie spirituelle, après la prédiction d’un saint selon laquelle l’île sera attaquée par les chrétiens. Après avoir accompli le pèlerinage, le jeune dévot se retrouve à Fès où il se retire dans la Qarawiyyīn pour se consacrer à l’étude de l’Iyā’, mais il repart à Meknès et ensuite à Salé. Dans la ville portuaire, il fréquente d’abord la zāwiya d’un certain Abū ‘Abdallāh Muḥammad al-Yābūrī, située dans la nécropole de Chella. Après la mort de ce dernier, il s’installe dans une autre zāwiya de Salé. Le maître du lieu, Abū ‘Abdallāh Ibn ‘Īsā, se rattache à Abū Zakarīyā’ Yaḥyā al-Ḥāḥī (m. VIIe/XIIIe siècle), un soufi formé par un disciple d’Abū Madyan789. Ibn ‘Āshir y mène une vie d’ascèse et d’étude, son gagne-pain consistant dans la copie d’un ouvrage de fiqh basé sur les hadiths.

12Sa sainteté devient célèbre et attire de nombreux visiteurs à son ermitage, notamment le sultan Abū ‘Inān et Ibn al-Khaṭīb. Ce dernier décrit ainsi sa visite :

  • 790 Cité dans P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. 59.

« Dieu le Très-Haut m’a facilité l’accès auprès de ce saint, bien qu’il soit difficile à aborder à cause de son extérieur, inspirant le respect et la crainte. Il se tenait assis, seul au milieu des tombes, sous un aspect misérable, gardant les yeux baissés, le plus souvent silencieux et recherchant la solitude loin des hommes dont il avait eu à souffrir et avec qui il avait à lutter. Il éprouvait une vive contrariété quand une personne l’abordait. [...]790 »

  • 791 A. Faure, « Ibn ‘Āshir ».
  • 792 Salé, al-Khazānat al-‘Ilmiyya al-Ṣabīḥīyya, 1988.
  • 793 Ibn Qunfudh remarque dans son Uns al-faqīr (p. 42) : « Sa voie (ṭarīqa) consistait en ce qu’il avai (...)

13Adolphe Faure remarque qu’« Ibn ‘Āshir attira beaucoup de soufis à Salé. L’endroit, propice au recueillement, apparaissait à l’époque aux aspirants de la vie mystique qui fuyaient Fès comme un havre de paix et de sécurité791. » Le Salsal al-‘adhb d’al-Ḥaḍramī792 (m. 986/1578) constitue un témoignage précieux sur le cercle de disciples qui se forme autour d’Ibn ‘Āshir. Ce dernier, déçu par le formalisme des fuqahā’ de Fès et de Meknès, prône à Salé le retour au soufisme classique d’al-Muḥāsibī et insiste, à l’instar d’al-Ghazālī793, sur la finalité intérieure du savoir religieux et la nécessité de la sincérité. L’enseignement initiatique d’Abū Madyan, peut-être considéré comme trop exigeant par rapport au climat religieux de l’époque, laisse la place à une pédagogie plus discrète et accessible. La notion de maître spirituel est rarement évoquée, et l’aspect métaphysique du cheminement spirituel se dissimule derrière l’insistance sur les vertus.

  • 794 Pour P. Nwyia (Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. XIX) il s’agit d’un résidu de la politique religieuse alm (...)
  • 795 Ibn Khaldūn…, p. 22.

14A Fès, le développement des sciences exotériques éclipse en quelque sorte la présence des saints et du soufisme. L’équilibre entre sainteté et savoir qui régnait à la fin VIe/XIIe et au début VIIe/XIIIe siècle bascule vers le magistère du savant. L’étudiant des sciences islamiques, dont la tâche se limite de plus en plus à l’apprentissage des résumés mnémotechniques, peut désormais espérer obtenir des avantages de caractère mondain puisque l’élite religieuse s’approche sensiblement du statut des fonctionnaires d’état. Avec ce renforcement de l’enseignement exotérique, la critique du soufisme au nom d’une orthodoxie définie par les juristes est relancée794. Selon R. Pérez « le VIIe/XIIIe siècle et plus nettement encore le VIIIe/XIVe siècle furent, en Occident, des siècles hantés par la peur de la bid‘a (nouveauté condamnable)795 ».

  • 796 Voir Salwa, vol. II, p. 52-55.

15Face à l’épanouissement des ā’ifa dans les régions rurales et aux abus qui en résultent parfois, des juristes comme Abū Muḥammad ‘Abdallāh al-Fishtālī796 (m. 660/1261) s’emploient dans une campagne contre le soufisme. Ce dernier a des paroles assez violentes pour dénoncer ceux qu’il considère comme des imposteurs : 

  • 797 Cité dans P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. XXXV.

« Ce sont des hypocrites qui se servent de la religion pour extorquer aux gens simples et crédules leurs biens et satisfaire ainsi leur cupidité mal déguisée. [...] Il y a autant de groupements (ṭā’ifa) que de cheikhs, et chaque groupement intrigue pour attirer les gens vers son cheikh et sa confrérie797. »

16La cible d’al-Fishtālī est spécialement la figure du maître spirituel et la constitution des ordres soufis : 

  • 798 Ibid., p. XXXVI. Voir aussi R. Pérez, Ibn Khaldūn…, p. 22-24.

« Aujourd’hui il n’est permis d’avoir que deux sortes de maîtres : ceux qui enseignent la science (ta‘līm al-‘ilm) et ceux qui apprennent un métier (ta‘līm al-an‘a) [...]. De quel droit n’importe quel chien instituerait-il une arīqa (« voie ») personnelle différente de celle de notre seigneur Muḥammad798 ? »

17Son attitude envers l’Iyā’ d’al-Ghazālī reflète bien l’ambiguïté de la position des critiques du soufisme lorsqu’ils sont obligés d’admettre l’autorité des grands savants parmi les soufis, tout en dénonçant leur enseignement spirituel : 

  • 799 Cité dans R. Pérez, Ibn Khaldūn…, p. 34.

« Quant aux livres d’al-Ghazālī, il faut les accepter là où il parle des questions de fiqh, car il est en ce domaine un guide autorisé, auquel on s’accorde à donner le premier rang. Mais en dehors de cela, s’agissant des sciences obscures se rapportant au monde inconnaissable, il convient que les faibles en détournent leurs oreilles. Faute de quoi, ils courent un grand danger799. »

  • 800 L’auteur de la Salwa, tout en reproduisant ce propos étonnant par rapport à al-Qushayrī et al-Ghazā (...)
  • 801 M. Benchekroun, La Vie intellectuelle…, p. 488.
  • 802 Voir « Faqīh versus faqīr in Marinid Morocco: epistemological dimensions of a polemic », idem.
  • 803 Voir M. Benchekroun, La Vie intellectuelle…, p. 489. Ce sultan construit le sanctuaire d’Abū Madyan (...)

18De telles paroles, professées par quelqu’un considéré comme saint par la postérité800, et les nombreuses fatwas801 au sujet de la permissivité de certaines pratiques soufies, notamment le samā‘, reflètent la virulence de la controverse. V. Cornell802 a montré que l’hostilité de certains fuqahā’ s’explique moins par des questions de doctrine, comme par exemple en Egypte, que plutôt par la contestation de l’autorité spirituelle que représente à leurs yeux le magistère initiatique. Néanmoins, la situation n’est certainement pas aussi antagoniste que veulent nous le faire croire les écrits de certains savants mal disposés envers le soufisme, puisqu’on sait que des sultans comme Abū ‘Inān vénèrent les saints et construisent même des zāwiyas803.

  • 804 Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. XXVIII.

19Il est difficile de dire jusqu’à quel point cette situation explique que la vie spirituelle du Fès de la première moitié du VIIIe/XIVe siècle n’apparaisse pas avec plus de relief. Comme remarque P. Nwyia, « aux yeux des historiens modernes, le XIVe siècle mérinide apparaît comme un temps d’arrêt et de recul de la vie mystique, après l’intense fermentation soufie des époques almoravide et almohade804 ». Il faut attendre Ibn ‘Abbād al-Rundī (m. 793/1390) qui, en important une nouvelle forme de soufisme nourrie de l’enseignement shādhilite, dépasse l’antagonisme entre le soufisme régional et la ferveur des juristes de la capitale. Il inaugure ainsi une nouvelle étape dans l’histoire de la sainteté à Fès.

1. Ibn ‘Abbād al-Rundī : « à lui seul une communauté spirituelle »

  • 805 Voir P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda…. Comme source hagiographique fāsie, voir ‘A. al-Manālī al-Zabbā (...)

20Fils d’un prêcheur, né la même année qu’Ibn Khaldūn, l’Andalou Maḥammad Ibn ‘Abbād al-Nafzī al-Rundī805 (m. 792/1390) reçoit depuis son plus jeune âge une éducation soignée dans les sciences islamiques. A l’apprentissage du Coran et de l’arabe succède l’étude du fiqh malékite. La raison pour laquelle le jeune Ibn ‘Abbād décide de quitter sa patrie n’est pas claire. En tout cas, il se met à visiter les grands centres maghrébins du savoir islamique, Tlemcen et Fès. Il est vite déçu par le milieu des oulémas qui domine la capitale mérinide ; pour lui, la compétition quotidienne pour la renommée et les fonctions officielles lucratives occulte la dimension spirituelle de la quête du savoir. D’après des lettres qu’il adressera quelques années plus tard à son ami al-Sarrāj, ce premier séjour dans la capitale fut une expérience pénible :

  • 806 Cité dans P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda…, p. 48-49.

« [...] Ville des seigneurs et des grands hommes où chacun de vous s’isole dans sa maison, son verger, ses eaux et sa propriété, m’abandonnant dans ma chambrette, si exiguë de surface et si étroite de dimensions, misérable aux yeux des passants, et où il n’y avait ni arbres, ni lumières, ni fleurs [...]806. »

21Ibn ‘Abbād doit quitter la capitale pour retrouver à Salé quelqu’un qui partage ses aspirations. « J’ai rejoint Ibn ‘Āshir et ses compagnons pour trouver la sécurité. » C’est la fin du règne d’Abū ‘Inān, et Fès est le théâtre de troubles parfois sanglants. Mais Ibn ‘Abbād fait-il allusion également à une sécurité d’ordre intérieur ? Ibn ‘Āshir l’accueille de 760/1358-1359 à 764/1363 environ. Le Salsal al-‘adhb décrit comment le maître de Salé, connu pour son inaccessibilité, prend soin de ce disciple exceptionnel, dont il avait l’habitude de dire qu’il constitue « à lui seul une communauté spirituelle (umma) » : 

  • 807 Salsal, p. 77. Nous devons la traduction à P. Nwyia (Ibn ‘Abbād de Ronda…, p. 65).

« Par déférence pour lui, le cheikh Ibn ‘Āshir subvenait à ses besoins et se montrait plein d’attention pour lui ; ses compagnons reconnaissaient en lui un conseiller sincère, un cœur droit et un caractère généreux. Tout entier à ses propres affaires, il a un bagage culturel assez grand, un esprit éclairé et ses pas marchent dans le bon sentier. D’un air plein de dignité, il a les pensées profondes et le jugement pénétrant. En un mot, il n’y a en lui que du bien, extérieurement et intérieurement, car nombreuses sont les faveurs qu’il a reçues et insignes ses mérites. Il est en outre épris de sciences étranges, et son exercice de piété consiste le plus souvent dans l’étude. Aussi passe-t-il son temps à lire et à jouir de toutes espèces de sciences, dans un silence jalousement gardé807. »

  • 808 Ibn ‘Abbād de Ronda…, p. 64.

22Le même auteur, attribuant à chaque personnage de son hagiographie une vertu particulière, caractérise Ibn ‘Abbād par l’amour du silence (al amt). En général, le jeune Andalou se fait remarquer par sa particularité et son indépendance qui poussent certains à lui reprocher de dévier de la voie de son maître. Mais ce dernier semble approuver la conduite de son disciple favori. P. Nwyia a sans doute raison de remarquer que « si le qab, ou la tension intérieure, était l’état habituel d’Ibn ‘Āshir et l’examen de conscience son exercice préféré, Ibn ‘Abbād vivait plus volontiers dans l’action de grâce (aš-šukr), ayant le regard fixé, non pas sur soi pour la muāsaba, mais sur Dieu à qui il référait en tout, heurs et malheurs, avec reconnaissance808 ». C’est ainsi que s’explique la prédilection de notre personnage pour les ikam d’Ibn ‘Aṭā’ Allāh et le shādhilisme dont il deviendra un des premiers grands représentants au Maroc.

Les shādhilites de Fès

  • 809 Voir P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda…, p. 65 ; Salwa, vol. II, p. 155.
  • 810 Voir « A biography of Abū l-Hasan al-Shâdhilî dating from the Fourteenth Century », Une Voie soufie (...)
  • 811 Salwa, vol. II, p. 49-50. Malheureusement, on connaît très peu ce personnage, important à plusieurs (...)
  • 812 P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda…, p. 54.

23Avant de venir s’établir à Fès, une escale à Tanger revêt une importance décisive dans le parcours initiatique d’Ibn ‘Abbād. C’est à cet endroit qu’il semble avoir obtenu l’illumination spirituelle809 en compagnie d’un certain Abū Marwān ‘Abd al-Malik, dont l’identité nous est complètement inconnue. Quoi qu’il en soit, arrivé dans la capitale mérinide, notre personnage est vite entouré par un cercle de compagnons et de disciples. K. Honerkamp810 a relevé l’existence d’un cercle d’adeptes shādhilites autour du cadi ‘Abd al-Nūr Ibn Muḥammad al-‘Amrānī811 (m. 8e/14e siècle), ancêtre (jadd) des shurafā’ idrissides al-‘Amrānī. Celui-ci recueille auprès d’un disciple tunisien d’al-Shādhilī les informations pour rédiger sa biographie du fondateur de la voie shādhilite. Il instruit Ibn ‘Abbād en grammaire et en fiqh, et il est probable, comme le remarque K. Honerkamp, que c’est lui qui l’initie à la tradition shādhilite, car il lui accorde une ijāza remontant à al-Shādhilī pour la lecture de « L’oraison de la mer » (izb al-bar)812.

  • 813 Voir Salwa, vol. II, p. 162 ; A. Sebti, op. cit., p. 19 ; S. Sqalli-Houssini, Les lettres d’Ibn ‘Ab (...)
  • 814 Nuṣḥ mulūk al-islām bi-l-ta‘rīf bi-mā yajib ‘alayhim min ḥuqūq āl al-bayt al-kirām, Fès, litho., 13 (...)
  • 815 K. Honerkamp, « A biography of Abû l-Hasan al-Shādhilī dating from the Fourteenth Century », op. ci (...)
  • 816 Voir Salwa, vol. II, p. 159-162. Ce personnage a fait l’objet d’une étude détaillée par M. Ibn ‘Azz (...)

24Les deux disciples d’al-‘Amrānī, Yaḥyā al-Sarrāj (m. 803/1401) et Muḥammad Ibn al-Sakkāk (m. 818/1415), eux-mêmes des personnages majeurs de la vie intellectuelle de Fès, sont étroitement associés à Ibn ‘Abbād. Ibn Sakkāk813 est cadi de Fès et auteur d’un ouvrage ayant pour objet de rappeler aux autorités politiques les droits des descendants du Prophète814. Il « fut le premier auteur marocain à nommer la arīqa shādhilite, et il fut aussi le premier à désigner Ibn ‘Abbād comme shādhilī815 ». Al-Sarrāj816 est une des figures majeures de la vie intellectuelle marocaine de l’époque mérinide. Muḥaddith réputé, il figure dans les principales chaînes de transmission des sciences religieuses au Maroc. La correspondance entre lui et son maître Ibn ‘Abbād constitue une source précieuse pour l’enseignement spirituel de ce dernier. Les lettres révèlent qu’Ibn ‘Abbād donne une véritable formation spirituelle consistant à diriger ses disciples jusque dans les détails de la vie quotidienne. Lorsque Sarrāj, souffrant d’une situation matérielle difficile, se met à travailler provisoirement dans une soierie, son maître lui écrit dans une lettre :

  • 817 Cité dans M. Ibn ‘Azzūz, Ḍaw’ al-sirāj…, p. 114-115.

« Mon frère, les moyens sont devenus difficiles pour toi, et c’est cela qui te pousse à t’occuper d’une affaire contre laquelle les gens du scrupule et de la religion t’ont mis en garde [...]. Dans tout cela il n’y a pas de bénédiction (baraka), et comment peut-on être béni avec des choses viles ? [...] Je ne vise par cela qu’à éveiller ton attention, car l’extinction et l’immersion ne t’adviendront pas jusqu’à ce que tu connaisses ce qui se trouve derrière toi et avant toi. Je sais d’une science certaine que celui qui délaisse quelque chose pour Dieu, Il lui accordera en compensation mieux que cela. Il n’est pas obligatoire que cette compensation soit du même genre que ce qu’il a délaissé, mais il se peut qu’il s’agisse de la satisfaction, de la patience, du contentement, du détachement et de ce qui lui ressemble comme objet de convoitise de tout homme intelligent doué de perspicacité817. »

  • 818 Le Caire, Markaz al-Ahrām, 1988.

25C’est sur la demande de ses compagnons qu’il rédige son commentaire des ikam d’Ibn ‘Aṭā’ Allāh al-Iskandarī (m. 709/1309), bréviaire des shādhilites. Son Tanbīh818 connaît un succès important et constitue un des ouvrages de prédilection pour les soufis de Fès. Encore au XIIe/XVIIIe siècle, un Aḥmad al-Ṣaqallī (m. 1177/1763) est connu pour s’adonner quotidiennement à la méditation du Tanbīh dans sa boutique, et Aḥmad Ibn ‘Ajība (m. 1223/1809), qui rédigera lui-même un commentaire des ikam, découvre son intérêt pour le taawwuf grâce à la lecture du même ouvrage. Comme le témoigne son commentaire des ikam, Ibn ‘Abbād est imprégné de l’enseignement shādhilite, basé sur l’abandon de la volonté propre, la pauvreté spirituelle et la reconnaissance des bienfaits divins face aux manquements de l’âme dans l’accomplissement de la servitude.

  • 819 Voir P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda… ; J. Renard, Ibn ‘Abbād of Ronda : Letters on the Sūfī Path, Ne (...)

26Le commentaire des ikam et les lettres819 d’Ibn ‘Abbād ont pour effet de rendre accessible et de faire connaître l’enseignement shādhilite à une grande échelle. De cette façon il consolide et développe l’influence que les savants shādhilites ifriqiyens exerçaient discrètement sur Fès. Par rapport à l’histoire de la sainteté à Fès, il représente l’introduction d’une certaine forme de soufisme dans le monde des oulémas. Cette forme est fondée sur la vision de la grâce divine et la pauvreté spirituelle au lieu de l’effort individuel. Certes, c’est à Abū Madyan que revient le mérite d’avoir harmonisé la voie ghazalienne avec une conception métaphysique de la voie, mais la tradition issue de lui a toujours été réservée à une élite de spirituels qui a préféré la discrétion face à la critique des savants officiels. Grâce au génie pédagogique d’Ibn ‘Abbād, cet enseignement, désormais intégré par le shādhilisme, trouve sa place au sein du milieu savant du Maroc mérinide et est admis dans le curriculum de la Qarawiyyīn.

Débats concernant le magistère initiatique et la finalité de la démarche spirituelle

  • 820 R. Pérez a traité ce sujet en détail dans son Ibn Khaldūn…, voir p. 11-83. Voir aussi P. Nwyia, Ibn (...)
  • 821 R. Pérez, Ibn Khaldūn…, p. 15.
  • 822 Voir Salwa, vol. III, p. 304-305.

27En tant qu’un des saints les plus influents du Maghreb médiéval, Ibn ‘Abbād est au cœur de plusieurs débats qui caractérisent cette époque. La querelle autour de la question de savoir si les livres soufis peuvent dispenser du recours au maître spirituel éclate vers 773/1372 à Grenade820 et entraîne l’intervention du fameux juriste Abū Isḥāq Ibrāhīm al-Shāṭibī (m. 790/1388). Ce dernier fait appel aux savants de Fès, notamment à « deux maîtres aussi réputés pour leur science positive que pour leur sagesse spirituelle et l’intégrité de leur vie821 ». Abū al-‘Abbās Aḥmad al-Qabbāb822 (m. 778/1376), disciple d’al-Fishtālī, est un des plus grands juristes de son temps et connu pour être aussi un ascète sincère. Sa réponse témoigne de la prudence dont font preuve certains savants vis-à-vis du soufisme. Ne voulant pas le critiquer, ils considèrent cependant la voie des états et des vérités spirituels comme une entreprise périlleuse et presque prétentieuse, la perfection consistant à leurs yeux simplement dans la conformité scrupuleuse aux préceptes de la loi.

  • 823 Voir à ce propos L. Silvers, « The teaching relationship in early sufism: a reassessment of Fritz M (...)

28La réponse d’Ibn ‘Abbād revêt un caractère exemplaire et est considérée comme faisant autorité, même aux yeux des sceptiques du soufisme. Sa manière de reconduire le principe de toute la démarche initiatique, la nécessité du maître spirituel incluse, à la sollicitude divine semble inattaquable. Ainsi, argue Ibn ‘Abbad, ce n’est pas le maître qui fera trouver Dieu à l’aspirant, mais c’est Dieu qui lui fera trouver un maître par l’intermédiaire duquel Il le conduira vers Lui. La réponse du saint de Fès vise à démontrer l’orthodoxie de la vision soufie et sa supériorité face à l’idée que l’homme puisse atteindre la perfection par ses propres efforts. Un autre élément important de la réponse d’Ibn ‘Abbād est sa distinction entre le maître enseignant (shaykh al-ta‘līm) et le maître éducateur et initiateur (shaykh al-tarbiya)823. Les générations futures s’y référèrent encore pour exprimer la différence entre le maître spirituel et le maître en matière de sciences religieuses.

  • 824 C’est par exemple l’opinion d’al-Fishtālī.
  • 825 Voir M. Chodkiewicz, Un Océan sans rivage : Ibn Arabī, le Livre et la Loi, Paris, Seuil, 1992.
  • 826 Cité dans R. Pérez, Ibn Khaldūn…, p. 57.
  • 827 Ibid., p. 58.

29Le débat reflète la situation du soufisme et de la sainteté à l’époque mérinide. Admis auprès de l’élite religieuse, le soufisme est parfois dissocié de sa vocation initiatique pour devenir une discipline de piété individuelle. Le maître spirituel, spécificité véritable du taawwuf, est substitué au spécialiste du fiqh. Selon cette conception, le but de la démarche spirituelle se limite à l’accomplissement consciencieux des préceptes de la loi sacrée et à la « conversion sincère », la tawba824. Evidemment, pour les soufis, et particulièrement pour un Ibn al-‘Arabī825, la parfaite conformité à la loi constitue le summum de la spiritualité. La différence réside dans le fait que pour les soufis cette conformité constitue un moyen de la réalisation de l’extinction en Dieu. Or, généralement, l’extinction en Dieu est, selon les paroles d’Ibn ‘Abbād, « la confession de l’unicité par le pur dépouillement, si bien alors que les traces apparentes de leur humanité sont effacées, les statuts de leur individualité sont abolis826 », cela ne peut être réalisé sans que l’aspirant ne se place sous l’autorité d’un maître spirituel qui a lui-même éprouvé ces choses. En effet, le véritable objet de la dispute consiste dans la finalité de la démarche spirituelle et, comme l’a constaté René Pérez, c’est pour affirmer son caractère initiatique qu’argumente le saint de Fès : « La réponse d’Ibn ‘Abbād atteste que la Révélation n’a pas supprimé la quête. Le Dieu vivant qui Se tient, caché et fascinant, dans un au-delà de la loi, ne Se livre qu’à ceux qui Le cherchent827. »

  • 828 L’écrivain tunisien, qui ne fait que reprendre Ibn al-Khaṭīb, distingue à juste titre entre Ibn al- (...)
  • 829 Voir É. Geoffroy, « De l’influence d’Ibn ’Arabī sur l’école shâdhilie égyptienne », HM, n° 41, 2000 (...)

30Un autre sujet qui occupe les esprits de l’époque, c’est ce qu’on a fini par appeler le « soufisme moderne », à savoir les courants qui se réclament d’Ibn al-‘Arabī ou encore d’Ibn Sab‘īn. Même des autorités du soufisme comme Ibn ‘Abbād semblent manifester une certaine réserve par rapport à ceux-là. Ibn Khaldūn828 se fait le théoricien de la conception apparemment répandue parmi les cercles savants du Maghreb selon laquelle ces deux figures inaugurent une nouvelle forme de soufisme qui rompt en quelque sorte avec la tradition des « pieux prédécesseurs » en introduisant des éléments philosophiques. En effet, Ibn ‘Abbād assure que la tradition soufie reste agréée par l’élite religieuse de son temps en se gardant de s’associer au « soufisme moderne ». Cela dit, son enseignement s’inspire profondément du shādhilisme dont on sait qu’il se nourrit de la même approche métaphysique qu’Ibn al-‘Arabī829.

Le saint, la Qarawiyyīn et le peuple

  • 830 Cité dans P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. 74.
  • 831 Popular culture in medieval Egypt, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1993, p. 12.
  • 832 ‘A. al-Tāzī, al-Jāmi‘ al-Qarawiyyīn…, vol. II, p. 321. Voici le texte : « Au nom de Dieu, le Tout-M (...)

31A partir de 776/1375, environ quinze ans avant sa mort, Ibn ‘Abbād occupe le poste d’imām et de prêcheur officiel de la Qarawiyyīn. Il prend cette charge, qui implique de diriger la prière du vendredi en présence du sultan, au sérieux. Il utilise l’occasion pour instruire ses auditeurs, car, comme il le fait remarquer, « le besoin qu’ont nos contemporains d’être instruits dépasse leur besoin d’être exhortés à l’action830 ». Son sens de la « science profitable » (al-‘ilm al-nāfi‘) fait qu’il s’emploie à « dispenser aux gens le bon conseil, prenant soin de leur enseigner ce qu’ils ont besoin de savoir et de pratiquer hic et nunc ». Comme l’a remarqué Boaz Shoshan831, le prêche constitue effectivement une voie privilégiée par laquelle l’enseignement soufi se transmet au peuple. Ibn ‘Abbād compte sans doute parmi les prêcheurs les plus célèbres de l’histoire de la Qarawiyyīn. A Fès, certains de ses prêches seront récités lors des festivités de la naissance du Prophète et en d’autres occasions. La grande mosquée est marquée par ses souvenirs. On connaît encore aujourd’hui la place où il avait l’habitude de donner ses cours. Sur le mur de cette place se trouve une inscription connue comme ta‘āwīdh Ibn ‘Abbād que le saint y aurait inscrite et à laquelle on attribue la vertu de protéger du mauvais œil832. Une chaire d’enseignement porte encore son nom.

  • 833 Voir P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. 79-80 ; L. Paye, « Les cordonniers de Fès », Hespéris, 19 (...)

32La mémoire collective de Fès conserve également le souvenir du saint. Selon une anecdote, il avait l’habitude de s’asseoir auprès des cordonniers et d’invoquer la protection divine sur eux, ce qui aura pour conséquence qu’il sera considéré comme le patron de cette corporation833. Ibn ‘Abbād se soucie du bien-être des habitants de Fès, est aimé par les enfants, intervient auprès des princes pour leur cause et paye de sa propre personne pour l’intérêt général. Sans doute aussi pour manifester son désaccord avec le milieu savant mérinide, il donne le salaire qui lui revient en tant que professeur de la Qarawiyyīn pour la construction d’un bain public qui porte encore aujourd’hui son nom.

  • 834 Voir B. Shoshan, Popular Culture…, p. 13-16.

33A Fès, Ibn ‘Abbād incarne le saint prêcheur et défenseur du peuple. Après lui, l’image typique du saint, notamment dans la population, s’oriente vers ce modèle. En effet, Ibn ‘Abbād suit l’exemple d’Ibn ‘Aṭā’ Allāh, un des auteurs majeurs du shādhilisme, qui était lui-même un prêcheur proche du peuple et en même temps une autorité célèbre enseignant à la mosquée al-Azhar834. Cette fonction va de pair avec une attitude spirituelle dont les grandes lignes sont résumées ainsi par Aḥmad Zarrūq, un des continuateurs d’Ibn ‘Abbād : 

  • 835 Salwa, vol. II, p. 154.

« Ce qui dominait son état, c’est la honte (al-ayā’) devant Dieu et l’abaissement devant Sa magnificence, ainsi que le fait de se rabaisser devant les gens au rang des moindres insectes. Il ne s’attribuait aucune excellence par rapport aux autres créatures, à cause de la crainte révérencielle qu’il éprouvait vis-à-vis de la majesté et de la magnificence du Seigneur, ainsi qu’en raison de la vision qu’il avait des bienfaits divins835. »

  • 836 Il s’agit de Shihāb al-Dīn al-Maqqarī (m. 1041/1632), cité dans Salwa, vol. II, p. 157.
  • 837 Le sanctuaire, dans lequel sont enterrés certains compagnons d’Ibn ‘Abbād et des membres de la fami (...)
  • 838 Salwa, vol. II, p. 157.
  • 839 Ibid., p. 155.

34Presque trois siècles plus tard, l’auteur du Naf al-īb836 remarque que le tombeau d’Ibn ‘Abbād, auprès duquel les invocations sont réputées être exaucées, représente pour Fès ce qu’est le fameux tombeau d’al-Shāfi‘ī pour le Caire837. Dans la Salwa838, on trouve même un poème sur les vertus de la visite de sa tombe, notamment en temps de détresse. Son enterrement fut un événement majeur à Fès, présidé par le sultan et par une grande foule. La postérité839 considère Ibn ‘Abbād comme qub, un pôle spirituel de son époque.

  • 840 Voir V. Cornell, « Socioeconomic dimensions of the Reconquista and Jihad in Morocco: Portuguese Duk (...)

35Les dernières années du magistère d’Ibn ‘Abbād se poursuivent dans des circonstances qui entament le déclin du régime mérinide. La faiblesse politique des sultans entraîne de nombreuses révolutions de palais, et dans la période de 775/1374 jusqu’à 795/1393, le Maroc se trouve complètement sous la tutelle du sultan de Grenade. L’insécurité domine la vie quotidienne des habitants de Fès, et la peur de l’avancée des armées chrétiennes commence à se répandre à la suite des nombreuses défaites et des raids côtiers qui conduisent à la prise de Tétouan en 801/1399 et de Sabta en 818/1415. Dans la deuxième moitié du IXe/XVe siècle, toutes les villes portuaires importantes, exceptée Salé, tombent aux mains des Portugais. Ces derniers réussissent ainsi à s’emparer du monopole du commerce maritime, affaiblissant la vie économique des centres de commerce comme Fès. La politique d’ouverture économique entraîne une présence importante des marchands italiens au détriment des marchés locaux, ce qui irrite la population et les oulémas et préfigure une période de révoltes populaires et d’instabilité politique840.

2. Aḥmad Zarrūq, réconciliateur et critique

  • 841 Voir Dawḥa, p. 48-51 ; Salwa, vol. III, p. 225 ; M. Benchekroun, La Vie intellectuelle…, p. 373-384 (...)
  • 842 La critique de Zarrūq se dirige surtout contre les adeptes de ‘Amr Ibn Sayyāf (m. 890/1485), un ade (...)

36La situation précaire dans laquelle se trouve Fès se prolonge jusqu’à la jeunesse de celui qui assume et développe l’héritage d’Ibn ‘Abbād avec une forte connotation savante ; il s’agit d’Abū al-‘Abbās Aḥmad al-Barnūsī « Zarrūq »841 (m. 899/1493). Savant perspicace et brillant, son attitude sévère envers les milieux soufis témoigne de l’opportunisme et de l’extravagance dont font preuve différents groupes soufis842. Le « censeur (mutasib) des soufis », comme il est appelé par les générations suivantes, s’applique à soumettre rigoureusement le taawwuf aux exigences du fiqh. Face à une certaine confusion et à l’instabilité qui perturbent Fès à l’époque, il s’agit d’un véritable projet pour la réforme du soufisme, basé sur la méthodologie des uūl al-fiqh, les principes de la jurisprudence islamique. Le but est d’assimiler la sainteté à la stricte application et à la connaissance approfondie de la sharī‘a.

Le temps de la formation : entre les uṣūl al-fiqh, la révolte idrisside et al-Zaytūnī

37Orphelin en bas âge, il est élevé par sa tante maternelle, Umm al-Banīn. Cette femme, considérée comme sainte et comme premier maître de Zarrūq, éduque l’enfant spirituellement et lui inculque l’amour de l’étude religieuse. Devenu orphelin une deuxième fois à l’âge de dix ans lorsque sa tante décède, notre personnage se dédie complètement à la science et mène à partir de seize ans une vie d’étudiant à la Qarawiyyīn et à la fameuse médersa al-‘Ināniyya. Pour assurer son pain quotidien, il travaille parallèlement comme cordonnier.

  • 843 Voir Salwa, vol. II, p. 130 ; F.R. Mediano, Familias de Fez (ss. XV-XVII), Madrid, CSIC, 1995, p. 2 (...)
  • 844 Dans son article « Usūlī Sūfis : Ahmad Zarrūq and his South-Asian Followers », Une Voie soufie dans (...)
  • 845 Comme l’explique R. Pérez (Ibn Khaldūn…, p. 29), à l’époque mérinide le taṣawwuf « fait partie déso (...)
  • 846 Salwa, vol. II, p. 131.

38Zarrūq fréquente le cercle du mufti de Fès, Abū Qāsim Muḥammad al-Qawarī843 (m. 872/1467). Ce dernier voit en Ibn ‘Abbād le savant idéal, unissant une piété profonde aux exigences de la science religieuse. On ne sait pas clairement dans quelle mesure al-Qawarī adopte également le côté soufi de son modèle844, d’autant plus que l’ouvrage soufi d’Ibn ‘Abbād, son commentaire des ikam, est enseigné dans les médersas comme un manuel de ce qu’on appelle « la science du soufisme », sans que cela comporte un rattachement effectif ou une pratique845. Son professeur est connu pour « maîtriser aisément les sciences basées sur la réflexion rationnelle (al-‘aqliyya) et celles basées sur la transmission traditionnelle (al-naqliyya)846 ». Zarrūq prend de lui le goût pour l’approche analytique des sciences religieuses qui l’amène à s’intéresser aux uūl al-fiqh (« les principes de la jurisprudence islamique ») comme fondement du savoir islamique. Cette prédilection pour la méthodologie restera sa marque et fera de lui un auteur apprécié pour ses ouvrages sur le soufisme.

  • 847 Voir ibid., p. 89-91 ; M. Benchekroun, La Vie intellectuelle…, p. 422 et suiv.
  • 848 Voir M. Garcia-Arenal, « The revolution of Fās in 869/1465 and the death of sultan ‘Abd al-aqq al- (...)
  • 849 Selon A.F. Khushaim (voir Zarrūq the Ṣūfī…, p. 14-15), c’est la position qu’il prend dans ces événe (...)
  • 850 Voir M. Garcia-Arenal, « Sainteté et pouvoir dynastique au Maroc : la résistance de Fès aux Sa‘dien (...)

39A court terme, Zarrūq n’est pas en mesure de poursuivre avec al-Qawarī le projet de renouveler la tradition savante de Fès sur les bases des uūl al-fiqh, car les temps sont en train de changer. En 869/1465, un savant de la Qarawiyyīn, ‘Abd al-‘Azīz b. Mūsā al-Waryāghilī847 (m. 880/1475), déclenche une révolte chérifienne qui, en effet, présage la fin du règne de la dynastie mérinide, déjà considérablement affaiblie par des fissures extérieures et intérieures848. Al-Waryāghilī, connu comme un prêcheur zélé, incite les gens de Fès à attaquer les juifs auxquels le sultan ‘Abd al-Ḥaqq avait légué la gouvernance de la ville. Zarrūq manifeste sa désapprobation en refusant publiquement de prier derrière al-Waryāghilī. C’est sans doute par fidélité au principe islamique d’éviter à tout prix le trouble public (fitna) que Zarrūq décide fermement de s’opposer à cette conduite849. Mais un autre aspect mérite d’être considéré. Ce conflit entre oulémas révèle une question qui sera déterminante pour l’évolution religieuse et sociopolitique du Maroc. Du point de vue de Zarrūq et de ceux qui se considèrent comme les « défenseurs de la légitimité qu’ils détiennent », il s’agit bien de « rebelles qui prétendent usurper le pouvoir légalement établi en vertu de leur origine sharifienne850 ». La révolte de Fès révèle donc un conflit d’autorité, entre celle fondée sur la science et celle qui repose sur une ascendance chérifienne.

  • 851 Nous allons traiter de cet événement capital dans le prochain chapitre.

40D’autre part, al-Waryāghilī n’est que le révélateur d’un mécontentement général contre la politique mérinide qui a commencé bien avant. Les défaites en Espagne, le massacre portugais à Sabta en 818/1415 et la perte d’autorité dans le sud du Maroc déstabilisent considérablement les sultans mérinides qui désormais doivent employer tous leurs efforts pour maîtriser les intrigues des vizirs. En même temps, la redécouverte en 841/1438 du tombeau d’Idrīs II déclenche une prise de conscience collective de la vocation idrisside de la ville de Fès851. Cette découverte favorise énormément les ambitions politiques des shurafā’. La révolte populaire qui mène au massacre des juifs de Fès alliés au sultan amène sur le trône pour six ans un éminent idrisside, Abū ‘Abdallāh Muḥammad al-Ḥāfiẓ al-Jūṭī (869-877/1465-1472), qui sera tué par le fondateur de la dynastie wattasside, Abū ‘Abdallāh al-Shaykh Muḥammad b. Yaḥyā (877-910/1472-1504).

  • 852 Voir Salwa, vol. III, p. 209-210 où il est question des ancêtres de la branche qâdirite de Fès. Pou (...)
  • 853 Voir ‘A. al-Qādirī, Kitāb al-zāwiyat al-Qādiriyya ‘abra al-tārīkh wa al-‘uṣūr, Tétouan, 1986.
  • 854 Voir al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 261.

41Dans la période qui marque la fin du règne mérinide, la zāwiya des descendants du célèbre saint bagdadien ‘Abd al-Qādir al-Jīlanī (m. 561/1166) devient un centre soufi important de Fès. En effet, la situation de plus en plus précaire des musulmans en Espagne a pour conséquence l’immigration de nombreuses familles. Les Qādiriyyūn, descendants d’un frère d’Idrīs Ier, répandent rapidement la voie qādirite et comptent désormais parmi les familles des shurafā’ les plus célèbres de la ville852. La présence importante des soufis de filiation Qādiriyya est, d’ailleurs, attestée par les nombreux sanctuaires associés au grand saint de Bagdad853. Le mystérieux ‘Alī Abū al-Dhiyāb854 (m. VIe/XIIe siècle), un saint que l’on considère traditionnellement comme ayant été initié par al-Jīlānī lui-même, est un cas représentatif de l’influence continue de la tradition qādirite qui occupera un rôle de premier ordre dans le mouvement hagiographique du XIIe/XVIIIe siècle.

  • 855 Voir Jadhwa, vol. I, p. 240-241 ; Salwa, vol. I, p. 208-209 ; S. Kugle, Rebel between Spirit and La (...)
  • 856 Voir V. Cornell, « Mystical doctrine and political action in Moroccan Sufism: The Role of the Exemp (...)
  • 857 Ce lieu est connu comme Bū al-Quṭṭūṭ et se trouve dans le quartier al-Qalī‘a.
  • 858 S. Kugle (voir Rebel between Spirit and Law..., p. 67-70) évoque également la fréquentation de la z (...)

42Muḥammad Abū ‘Abdallāh al-Zaytūnī855 (m. après 900/1494-1495) est au IXe/XVe siècle l’un des plus influents soufis de la capitale. Considéré comme occupant la fonction initiatique de badal, ce maître qādirite856 dirige une zāwiya à l’emplacement où Ibn Ghālib al-Qurashī (m. 568/1172-1173) enseigna Abū Madyan857. Ses disciples exhortent les savants de Fès à prôner la guerre sainte contre les chrétiens et à promulguer des réformes afin de mettre fin aux désordres politiques et sociaux. Al-Zaytūnī est aussi l’un des maîtres du jeune étudiant Zarrūq858. Les sources divergent quant à la relation entre les deux personnages, mais il est pratiquement sûr qu’al-Zaytūnī initie Zarrūq au soufisme. Dans le Dawat al-nāshir d’Ibn ‘Askar, on lit qu’une épreuve initiatique poussa Zarrūq à quitter la compagnie de son maître auquel il voue une grande admiration :

  • 859 Dawḥa, p. 49.

« Zarrūq éprouvait un grand amour pour al-Zaytūnī et clamait une prérogative à cet égard. Il fut éprouvé dans cela lorsqu’il visita son maître. Quand il frappa à la porte, il entendit une voix lui donnant la permission d’entrer. Il entra dans la maison, mais ne trouva personne. Alors il monta dans la chambre supérieure où il trouva le maître assis au milieu. A sa droite il vit une jolie femme et à sa gauche une autre, le maître se penchant tantôt vers l’une et tantôt vers l’autre. Abū al-‘Abbās Zarrūq se dit à lui-même « cet homme est un hérétique » et se détourna en retournant sur ses pas. Alors le maître al-Zaytūnī l’appela : « Ô menteur ! Reviens ! » Il revint et ne vit plus personne à côté du maître. Il comprit alors que c’était une épreuve. Al-Zaytūnī lui dit : « Celle que tu as vu à ma droite, c’est l’au-delà, et celle que tu as vu à ma gauche, c’est ce bas monde. Tu es menteur quant à ta prétention de m’aimer. Certes, tu ne resteras pas une heure au Maroc. »859 »

  • 860 Chez al-Kūhin on trouve encore une version quelque peu différente. Ici, ce sont les deux femmes qui (...)

43Dans d’autres versions, les deux femmes sont des sœurs du maître860. En tout cas, selon l’hagiographie, c’est cette rupture temporaire et non pas les événements politiques qui poussent Zarrūq à quitter Fès. Après avoir visité le sanctuaire d’Abū Madyan et s’être réconcilié avec al-Zaytūnī, qui alors l’honore avec des louanges, notre personnage décide d’accomplir le pèlerinage à la Mecque.

Al-Azhar et la Shādhiliyya : le rattachement égyptien

  • 861 Voir Mir’āt, p. 440; Kubrā, p. 114-115; S. Kugle, Rebel between Spirit and Law..., p. 118-129. Zarr (...)

44Au Caire, Zarrūq devient le disciple d’un maître shādhilite notoire, Aḥmad Ibn ‘Uqba al-Ḥaḍramī861 (m. 895/1489). Ce rattachement lui permettra d’introduire la filiation spirituelle (silsila) égyptienne remontant à Ibn ‘Aṭā Allāh (m. 709/1309) au Maroc. Cette lignée aura un impact capital sur l’histoire spirituelle de Fès, puisqu’elle s’y perpétuera à travers de nombreux saints parmi les plus illustres de la ville jusqu’au cheikh al-‘Arabī al-Darqāwī (m. 1239/1823). Elle constituera l’une des lignées plus importantes et répandues de la voie shādhilite.

  • 862 Voir Mir’āt, p. 379. Pour cette voie égyptienne, voir R.J. McGregor, Sanctity and mysticism in medi (...)
  • 863 Voir S. Kugle, Rebel between Spirit and Law..., p. 124. L’auteur darqāwī Amad Ibn ‘Ajība traite ce (...)

45Al-Ḥaḍramī, d’origine yéménite, est issu de la Wāfā’iyya862, une branche shādhilite fortement imprégnée par l’enseignement d’Ibn ‘Arabī. Ce maître représente la nouvelle génération de soufis déclarant que la voie des exercices spirituels n’est plus valide ; désormais seulement l’aspiration du cheikh et l’état spirituel de celui-ci peuvent assurer la réussite du disciple863. Les filiations initiatiques remontant à Zarrūq indiquent que c’est sur al-Haḍramī que se fonde son investiture. Lors de son séjour au Caire, le maître enjoint à son disciple la retraite spirituelle avec la pratique continue de l’invocation de Dieu. Lorsque Zarrūq demande un conseil à son maître, ce dernier lui répond en des vers qui feront partie du répertoire poétique des auteurs soufis :

  • 864 Dawḥa, p. 49.

« Soumets-toi à Salmā, et va là où elle va / Suis les vents de la prédestination et établis-toi là où ils s’établissent864. »

  • 865 Voir la traduction d’A. Épaulard : Description de l’Afrique, Paris, Adrien-Maisonneuve, t. I, 1956, (...)

46Zarrūq ne reste pas en Egypte mais retourne, après un séjour en Algérie vers 879/1474, dans sa ville natale. Après qu’il fût parti de Fès, la période d’anarchie qui déstabilisait la ville depuis 863/1459 et qui conduisit au règne court d’un Idrisside, finit par amener au pouvoir les sultans wattassides (875-955/1472-1549), anciens vizirs des Mérinides. Léon l’Africain nous a laissé un témoignage précieux sur le Fès wattasside865, montrant que la ville continue de s’épanouir comme centre des sciences religieuses. Néanmoins, la tentative d’imposer des réformes administratives connaît un échec, et les sultans se voient incapables de retenir la décadence qu’entraîne la déchéance du vieil ordre mérinide. L’installation des Portugais sur les côtes ne fait que révéler l’impuissance à laquelle est condamnée cette dynastie.

  • 866 Ibid., p. 49-50.

47Le milieu religieux de la capitale n’échappe pas à cette évolution négative. A son arrivée à Fès, Zarrūq est reçu par un groupe de fuqahā’. A ses interrogations sur leur moyen d’existence, ils répondent que leur revenu provient des biens de mainmorte (al-awqāf), ce qui scandalise Zarrūq qui leur reproche de vivre de viande morte. Les fuqahā’ répondent simplement qu’il est mieux de vivre de viande morte permise par la sharī‘a en cas de nécessité, que de consommer de la viande vivante, celle-ci étant à jamais interdite. Zarrūq s’évanouit suite à cette réponse866.

  • 867 On ne sait pas avec certitude si ses disciples fāsis, comme Ibrāhīm Ibn ‘Alī Āfḥām al-Zarhūnī, ont (...)
  • 868 Zarrūq the Ṣūfī..., p. 24.
  • 869 Voir Dawḥa, p. 50.
  • 870 Voir A.F. Khushaim, Zarrūq the Ṣūfī..., p. 22-25.
  • 871 Il s’agit du quartier ‘Ayn Zlītan (voir annexes, carte n° 3).

48L’anecdote montre la tension qui caractérise la relation entre Zarrūq et les cercles savants de Fès. Il est probable qu’il instruise déjà quelques disciples867 et qu’il soit confronté à une certaine hostilité à son égard. A.F. Khushaim868 évoque un boycott social. Lorsque son ami organise un banquet auquel il invite les savants de Fès, Zarrūq se retrouve tout seul avec l’hôte, car les autres invités s’abstiennent de venir à cause de lui869. Al-Ḥaḍramī ne cesse de lui envoyer des lettres, lui enjoignant de se préoccuper de Dieu seul870. Il semble que face à cette situation, Zarrūq mène une vie isolée. Une petite mosquée de quartier qui porte aujourd’hui son nom871 est supposée être l’endroit où il avait l’habitude de passer ses retraites spirituelles. La raison de l’attitude hostile des oulémas n’est pas claire, mais il est probable que la franchise et la sincérité avec laquelle il avait l’habitude d’agir aient provoqué leur animosité. En outre, le profil de Zarrūq pose sans doute problème. Savant reconnu, perspicace et intransigeant, il affirme également l’autorité du magistère soufi. Cette double compétence est susceptible de mettre en question le rôle marginal dans lequel certains savants veulent laisser le soufisme, sans parler de ceux qui en contestent la légitimité. D’autre part, la valorisation d’une vision intérieure de l’islam et de la science permet à Zarrūq de démasquer l’opportunisme auquel donne lieu le système mérinide de l’enseignement religieux. Mais dans ses lettres, al-Ḥaḍramī exhorte son disciple à attribuer l’hostilité qu’il rencontre à ses propres défauts :

  • 872 Cité dans A.F. Khushaim, Zarrūq the Ṣūfī..., p. 24.

« On m’a dit que tu es confronté à des difficultés de la part de certaines gens. Si c’est vrai, tu n’as qu’à blâmer ton âme, qui est en effet la cause de ton affliction et des préjudices dont tu souffres. [...] Si tu considères l’affaire avec clairvoyance, tu trouveras que l’origine de tout ce qui t’arrive réside dans toi-même. Toute chose est dans ton intérieur et sur toi elle retombe872. »

  • 873 Voir Kubrā, p. 118.

49Zarrūq décide de quitter Fès et de voir son maître au Caire. Il reste avec lui sept mois et acquiert une certaine renommée dans la capitale mamelouke. Selon al-Kūhin873, on lui accorde une chaire dans al-Azhar qui porte encore son nom. Les étudiants égyptiens semblent apprécier ses cours et les hommes du pouvoir, le vénérer. Le contraste entre Fès et le Caire est flagrant. Le milieu savant de la période wattaside, replié sur-lui même afin de maintenir son autorité et ses privilèges, semble être assez fermé, alors que les oulémas du Caire se montrent plus réceptifs à un personnage pionnier comme Zarrūq.

50Lors de son départ, al-Haḍramī lui laisse un mot :

  • 874 Cité dans A.F. Khushaim, Zarrūq the Ṣūfī..., p. 27.

« Vis comme un inconnu parmi les gens et sois en satisfait, cela est plus sûr pour la vie et la foi / Celui qui fréquente les gens, sa foi ne sera pas en sécurité, et il vivra dans le doute et le soupçon874. »

  • 875 A.F. Khushaim (Zarrūq the Ṣūfī..., p. 45) nie que Zarrūq soit l’auteur d’un de ces poèmes, mais ses (...)

51C’est peut-être pour cela que Zarrūq choisit une ville en Libye, loin des grandes métropoles. A Misurata, où il réunira autour de lui un nombre important de disciples, il fait l’expérience d’une vision illuminative du Prophète qui le confirme dans sa fonction spirituelle de celui qui appelle les hommes à Dieu. Dans certains poèmes qu’on lui attribue875, il exprime son rôle de pôle spirituel et d’intercesseur à la manière d’un ‘Abd al-Qādir al-Jilanī. Il reste dans cette petite ville jusqu’à la fin de sa vie, et sa zāwiya devient un lieu de pèlerinage important.

Équilibre entre la loi et la voie : l’œuvre de Zarrūq et sa signification pour Fès

  • 876 Il s’agit notamment de son ‘Uddat al-murīd al-ṣādiq (Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2007). Voi (...)
  • 877 Voir M. Benchekroun, La Vie intellectuelle…, p. 491.

52Zarrūq exerce une influence importante sur le soufisme maghrébin. Son intransigeance marque également ses écrits, dont certains contiennent une critique des soufis de son époque876, notamment ceux qui semblent être trop tolérants par rapport aux exigences de la loi sacrée, mais ces critiques s’adressent aussi au milieu des savants. Il s’agit pour Zarrūq de rétablir l’équilibre entre l’aspect normatif et l’aspect initiatique de l’islam. L’engagement parfois tenace de Zarrūq est compréhensible lorsqu’on considère les controverses de l’époque. La nécessité d’une médiation et d’une réconciliation877 entre le monde des oulémas urbains et le soufisme, dont les formes rurales avaient la réputation de donner lieu à des déviations, explique sans doute l’apparition de figures comme Ibn ‘Abbād et Zarrūq.

  • 878 Pour la traduction des commentaires de cet ouvrage, notamment ceux d’Ibn ‘Abbād et Zarrūq, voir Y.W (...)
  • 879 2e éd., Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2005. Voir Z. Istrabadi, “The Principles of Sufism” : A (...)
  • 880 Voir Z. Istrabadi, “The Principles of Sufism”..., p. 54-55. Règle n° 5 dans l’édition arabe (Qawā‘i (...)
  • 881 Voir ibid., p. 107-108. Il s’agit des règles 74-76 dans l’édition arabe (Qawā‘id…, p. 58-59).
  • 882 Voir Z. Istrabadi, “The Principles of Sufism”..., p. 101. Dans l’édition arabe, c’est la règle n° 6 (...)
  • 883 Voir Z. Istrabadi, “The Principles of Sufism”..., p. 54-55. Règle n° 4 dans l’édition arabe (Qawā‘i (...)

53La production littéraire de ce dernier est considérable. On lui attribue plusieurs commentaires des ikam d’Ibn ‘Aṭā Allāh878. Dans ses Qawā‘id al-taawwuf879, une de ses œuvres les plus originales, Zarrūq cherche à montrer que le soufisme fait partie de la tradition islamique en l’identifiant à l’isān (« le perfectionnement ») du fameux hadith dit de Jibrīl880. Or, explique l’auteur, il existe deux voies menant à la réalisation de l’isān, la première correspondant à celle de la tradition shādhilite et l’autre exposée par al-Ghazālī. La première, la plus rapide, correspondant à celle des uūliyyūn, « ceux qui s’occupent d’embellir leur foi par la certitude (al-īqān) jusqu’à être prêts pour la vision spirituelle (al-‘iyān)881 ». Mais, comme l’auteur le montre dans la règle n° 11 où il définit les qualifications (ahliyya) de l’aspirant, le taawwuf n’est pas pour tout le monde. Sa distinction entre trois types de maître est intéressant par rapport à son modèle Ibn ‘Abbād et le débat dont nous avons traité au début de ce chapitre. Dans le principe n° 66882 il fait la distinction, comme son prédécesseur, entre le maître de l’enseignement et le maître de l’éducation spirituelle mais ajoute « le maître de l’ascension contemplative » (shaykh al-tarqiya). Ce dernier est nécessaire pour que l’aspirant puisse lui soumettre les visions dont il a fait l’expérience, « de la même manière que le Prophète s’est tourné vers Waraqa pour lui exposer ce qui lui est venu de la part de Dieu au début de sa mission ». S’il affirme que la science religieuse et le soufisme ont chacun besoin de l’autre883, il marque cependant aussi la différence entre les deux lorsqu’il écrit :

  • 884 Voir Z. Istrabadi, “The Principles of Sufism”..., p. 79. Règle n° 40 dans l’édition arabe (Qawā‘id… (...)

« La science est basée sur la recherche et la vérification, l’état spirituel sur la soumission (al-taslīm) et l’adhésion (al-tadīq)884. »

54Dans tout le texte transparaît la volonté d’asseoir le soufisme sur des fondements reconnus, inattaquables et cohérents. La science des uūl al-fiqh joue un rôle privilégié dans ce projet. Son autorité comme auteur résulte aussi de sa capacité à mettre la loi et la voie dans un rapport interdépendant. Ainsi, selon sa perspective, la connaissance des principes du fiqh constitue un moyen efficace pour combattre les tendances égocentriques de l’âme.

  • 885 Dans le contexte du renouveau darqāwī au début du XIIIe/XIXe siècle, Ibn ‘Ajība (m. 1223/1809) rela (...)
  • 886 Voir Salwa, vol. I, p. 21.

55En tout cas, à Fès, son œuvre continue à jouer une fonction médiatrice entre les oulémas et les représentants du soufisme. Son autorité est respectée par les deux groupes885. Par exemple, son avis sur la licéité de la visite des tombes saintes fait autorité, et encore au XIVe/XXe siècle l’auteur de la Salwa le cite pour consolider sa propre argumentation à ce sujet886. Pour la Shādhiliyya de Fès et ses diverses ramifications, Zarrūq restera toujours la référence par excellence pour ce qui concerne le rapport entre la sharī‘a et la voie. Son œuvre écrite a sans doute contribué à la diffusion de cette voie dans les cercles savants de la ville. Cependant, il faut reconnaître que le projet de Zarrūq de structurer le taawwuf sur les bases des uūl al-fiqh a échoué. Entretemps, un autre paradigme va renouveler la spiritualité maghrébine. Al-Jazūlī et ses héritiers focalisent l’enseignement et la pratique initiatique sur la dimension spirituelle du Prophète. C’est cette orientation qui va dominer la tradition spirituelle de Fès et du Maghreb jusqu’à nos jours.

La Zarrūqiyya

56Si, grâce à ses écrits et sa personnalité, Zarrūq personnifie pour les générations suivantes le soufi juriste intransigeant envers toute forme d’« excentricité », par rapport à Fès, son impact le plus considérable résulte de ses disciples. Par son rattachement à al-Ḥaḍramī, Zarrūq introduit dans la capitale la filiation shādhilite égyptienne remontant à Ibn ‘Aṭā Allāh et al-Mursī. C’est cette filiation, et non pas la branche tunisienne du cercle d’Ibn ‘Abbād, qui donnera lieu à la tradition shādhilite de Fès et à la zāwiya al-Fāsiyya, sans oublier les autres branches de cette voie, dont les représentants marquent la ville, comme la voie d’Abū al-Qāsim « al-Ghāzī » al-Dar‘ī (m. 981/1574), de Yaḥya al-Lamṭī (m. 980/1572) et d’autres. S’il est vrai que les saints shādhilites investissent toute la typologie spirituelle, il semble néanmoins surprenant que ces héritiers fāsis de Zarrūq ne se conforment qu’assez peu au type de soufisme représenté par leur maître. Ainsi, Ibrāhīm Ibn ‘Alī Āfḥām al-Zarhūnī (m. 922/1520) fait partie des malāmatī et est un « ravi en Dieu » (majdhūb) qui se trouve sans cesse dans un fort état d’absence spirituelle. Son disciple, Abū al-Ḥassan ‘Alī al-Sanhājī « al-Dawwār » (m. 941/1540) sera le maître du célèbre ‘Abd al-Raḥmān Ibn Majdhūb (m. 976/1568), c’est-à-dire le représentant marocain le plus célèbre de ce type de sainteté extatique. Il ne s’agit donc pas simplement d’une alternance dans les tempéraments spirituels que l’on constate parfois entre un maître et son successeur, mais d’une évolution d’ordre plus général. Or, comment l’expliquer ? On a déjà évoqué l’influence du jazūlisme. Comme on le verra dans le chapitre suivant, le phénomène du jadhb, le « ravissement spirituel », marque la sainteté des prochains siècles, et la Zarrūqiyya n’y fera pas exception.

  • 887 Sur ce saint et sa confrérie, voir M. Cherif, « Spiritualité et engagement historique : le cas du c (...)
  • 888 Pour l’auteur de la Salwa, il est un des « piliers » du Maghreb (voir vol. II, p. 15).
  • 889 L’un des saints algériens les plus populaires et souvent considéré par la population comme symbole (...)
  • 890 Voir ‘A. Najmī, al-Taṣawwuf wa al-bid‘at…, p. 137.
  • 891 Voir Salwa, vol. II, p. 15.
  • 892 Voir Ibid., p. 14.
  • 893 Voir Ibid., p. 245-247.

57Le disciple direct le plus connu de Zarrūq est sans doute Aḥmad Ibn Yūsuf al-Milyānī887 (m. 927/1521). Voyageur infatigable entre Fès, l’Algérie et l’Égypte, il organise une alliance avec les Turcs pour défendre les côtes algériennes contre les invasions espagnoles. Son engagement politique mis à part, il est considéré comme l’un des saints les plus importants du Maghreb888 et comme un éminent représentant de la Shādhiliyya889. Comme d’autres maîtres de son époque, Aḥmad Ibn Yūsuf affirme la supériorité de « la voie de l’attraction divine » (arīqa al-jadhb)890 et caractérise sa sainteté par la maîtrise de la science extérieure et intérieure, un rang éminent dans la hiérarchie initiatique et la vision du Prophète en état de veille891. Comme dans tout le Maghreb, la Milyāniyya est aussi très présente à Fès, et des saints comme ‘Umar al-Sharīf al-Ḥusaynī892 (m. Xe/XVIe siècle) ou Muḥammad b. ‘Abdallāh Āmghār893 (m. Xe/XVIe siècle) se rattachent directement à lui. Ce dernier est un descendant du clan des Āmghār qui tient le fameux Ribat Tīṭ-n-Fiṭr au sud du Maroc. On sait très peu sur lui, si ce n’est que les soufis du XIIe/XVIIIe siècle le comptent encore parmi l’élite des saints (akābir al-awliyā’).

3. Fès capitale des sultans et des oulémas

  • 894 Voir M. Shatzmiller, L’Historiographie mérinide…, p. 33 et suiv.

58Aux VIIIe-IXe/XIVe-XVe siècles, la ville de Fès se montre dans toute sa splendeur « temporelle ». Elle devient le symbole d’une civilisation fondée sur le savoir, la culture et l’alliance entre la science et la politique. Le milieu religieux oscille entre la préservation de son indépendance894 et le privilège de bénéficier du soutien de l’État. De même, par rapport au soufisme, cette Fès mérinide et waṭṭasside joue un rôle ambigu. Les saints de cette époque ne semblent s’y installer que par contrainte. Ibn ‘Abbād fuit la ville pour rejoindre Ibn ‘Āshir à Salé, et un siècle plus tard environ, Zarrūq, qui est pourtant né à Fès, quitte la ville plusieurs fois. Les soufis qui y résident de manière permanente, comme al-Sarrāj, sont connus en tant que oulémas et ne semblent pas se démarquer de leurs collègues non soufis par des pratiques particulières. Même un al-Zaytūnī, maître spirituel et responsable d’une zāwiya, apparaît dans l’espace public comme savant et comme prêcheur de la guerre sainte contre les chrétiens. Par rapport à d’autres époques, la ville semble peu favorable à une démarche spirituelle, telle qu’elle a été vécue par les saints et les ascètes des VIe-VIIe/XIIe-XIIIe siècles.

  • 895 Histoire de l’Afrique du Nord…, p. 557.
  • 896 Voir F.R. Mediano, Familias de Fez…, p. 31-76.

59En vérité, cette apparence ne doit pas tromper l’historien de la sainteté. L’époque mérinide revêt une importance fondamentale pour la tradition spirituelle de Fès. Si Ch.-A. Julien dit que « tout ce qui est islam orthodoxe au Maroc porte la marque des Mérinides895 », la sainteté ne fait pas exception. C’est pendant cette période que se forge l’image typique du saint-savant, ainsi que le milieu dans lequel se forment les futurs saints. Le parcours caractéristique du savant est mis en place à cette époque ainsi que les structures sociales et les références culturelles qui déterminent le contexte de la vie religieuse896. Grâce à l’institutionnalisation du magistère religieux, une véritable aristocratie des oulémas commence à s’établir et à s’enrichir au fur et à mesure de l’apport culturel des immigrants andalous. De cette aristocratie vont surgir maints saints et zāwiyas, notamment la Fāsiyya, fondée au début du XIe/XVIIe siècle par un descendant d’immigrants andalous. De même, l’émergence du chérifisme, phénomène qui va jouer un rôle crucial dans l’histoire religieuse de Fès, s’esquisse durant le règne mérinide.

60Pendant cette période d’établissement des structures sociales et culturelles, le soufisme, bien que se montrant apparemment discret et « timide », joue un rôle essentiel. En vérité, c’est grâce à des personnages comme Ibn ‘Abbād et Zarrūq que la ville d’Idrīs réussit à conserver sa vocation de centre spirituel, de cité des saints et de foyer du soufisme. Malgré le rôle institutionnel qu’assume le fait religieux, ils arrivent à intégrer le soufisme et la sainteté comme un élément déterminant de la Fès mérinide. Comme on l’a vu à propos du débat de Grenade, relatif à la nécessité du maître spirituel et au rôle décisif d’Ibn ‘Abbad, c’est ici, dans la capitale, ville des sultans et des fuqahā’, que se joue l’affrontement entre les contestateurs du soufisme et ses adhérents.

Occultation et adaptation de la sainteté à travers la science : le rôle du shādhilisme

  • 897 Voir F. Mediano, Familias de Fez…, p. 31-71.
  • 898 Voir Z. Istrabadi, “The Principles of Sufism”..., p. 108. Dans la version arabe, voir la règle n° 7 (...)

61Après l’époque d’Abū Madyan et d’Ibn al-‘Arabī, la sainteté donne l’impression de se manifester de manière moins éclatante pendant le règne mérinide. Il n’y est plus question des dévoilements spirituels ou de la hiérarchie initiatique. Les pérégrinants et les solitaires semblent repoussés de la ville vers la campagne, ainsi que les grands maîtres qui regroupent autour d’eux une communauté de disciples. Les saints insolites et marginaux, objets de la critique des oulémas contestateurs, ne semblent ne plus se montrer à Fès. S’ils le font, c’est en étant intégrés dans la forme de la religiosité « officielle », celle caractérisée par les médersas somptueuses, les étudiants venus de tous les coins du pays, la codification du savoir, la formation d’une aristocratie de savants897. La dimension initiatique de la sainteté, celle qui a été dévoilée par Abū Madyan, semble être occultée derrière cette apparence fastueuse. Certains, comme Ibn ‘Āshir, évitent le conflit et retournent vers une forme plus discrète, incarnée par l’œuvre d’al-Muḥāsibī. Ibn ‘Abbad, « à lui seul une communauté spirituelle », emprunte un chemin qui lui est propre. Grâce à lui, l’occultation se transforme en adaptation. La spiritualité transparaît aussi efficacement dans l’enseignement du commentateur des ikam que chez ses prédécesseurs, mais le langage et la perspective ont changé. Le débat concernant la nécessité du maître spirituel est très révélateur. Il s’agit de présenter la voie selon une « démarche fondée sur la doctrine de l’unité (maslak tawhīdī) que personne ne peut contester ou accuser, et qui implique qu’il n’y a aucune qualité louable qui ne doit être assimilée par le disciple, ni une qualité blâmable sans qu’il s’en débarrasse et s’en purifie ». Zarrūq, qui cite cette phrase dans ses Qawā‘id al-taawwuf898, cherche à poursuivre cette démarche d’adaptation et à en tirer les conclusions sur un plan méthodique.

  • 899 Voir É. Geoffroy, « Entre ésotérisme et exotérisme, les Shādhilis, passeurs de sens (Égypte XIIIe-X (...)

62La tradition shādhilite joue certes un rôle de premier plan dans l’intégration de ce type de soufisme dans le milieu savant. Les ouvrages d’Ibn ‘Aṭā’ Allāh al-Iskandarī, lui-même savant respecté du Caire, fournissent le modèle doctrinal qui permet d’adapter l’enseignement initiatique, tel qu’il fut déjà synthétisé par Abū Madyan, au langage des oulémas. En outre, il apparaît que ce sont des shādhilis qui réussissent à défendre le plus efficacement le soufisme contre ses contempteurs en montrant sur les bases des sciences religieuses la parfaite orthodoxie de son enseignement. Comme nous allons le voir dans les époques suivantes, à Fès, le shādhilisme et ses diverses ramifications vont garder cette fonction de « passeur de sens899 » et donc de médiateur entre le taawwuf et les gardiens de la loi sacrée.

Le saint de la Qarawiyyīn : prêcheur et porte-parole du peuple

63La sainteté ne change pas seulement de langage pour transmettre un enseignement spirituel aux aspirants de la voie, mais il adopte également une nouvelle forme de contact avec la population de Fès. Si le saint apparaît au peuple, c’est moins en tant que personnage doué de miracles et de pouvoirs initiatiques qu’en prêcheur, directeur de conscience et intercesseur auprès du gouvernement. C’est encore Ibn ‘Abbād qui donne l’exemple. Ainsi, à la fin de sa vie, son occupation principale ne consiste pas dans la rédaction des ouvrages sur le soufisme, ni dans l’enseignement et les réunions initiatiques avec ses disciples, mais dans la préparation de ses prêches du vendredi par lesquels il s’adresse à la communauté.

  • 900 K. Honerkamp, Lettres de direction spirituelle…, p. 32.

64Nous citons un passage de Kenneth Honerkamp qui a le mérite d’avoir mis en évidence le rôle d’Ibn ‘Abbad comme personnification d’un modèle de sainteté particulier : « Dans ce rôle de directeur de conscience il devint pour le peuple de Fès un symbole de stabilité représentant les valeurs et les coutumes considérées comme sacrées. Ces valeurs et ces coutumes, qui avaient déjà commencé à se perdre face au lent déclin des cadres politico-religieux de la fin de la période mérinide, s’étaient dégradées dans l’ambiance des révoltes de palais et des bouleversements politiques. Dans cette Fès rongée par la peur, la suspicion et l’envie, Ibn ‘Abbâd était aimé de tout le monde, en particulier des humbles et des petits, car il était pour eux un modèle de toutes les valeurs que cette société considérait comme essentielles : le savoir, l’humilité et la compassion. Ainsi, malgré le tumulte général de l’époque, il resta stable à son poste jusqu’à sa mort en 792/1390. [...] C’est finalement pour ces qualités qu’Ibn ‘Abbâd reste encore aujourd’hui présent dans le cœur des gens de Fès comme un modèle idéal de comportement intérieur et extérieur dans lequel les valeurs et les aspirations les plus élevées de leur société ont été préservées900. »

65C’est peut-être à cette époque que l’association entre la sainteté et la Qarawiyyīn se cristallise, de façon à constituer une caractéristique de Fès et de sa tradition spirituelle. Imprégnée par le souvenir des personnalités éminentes qui y ont enseigné, cette institution représente dans la conscience collective la présence et l’autorité de la science sacrée au sein de la société. Héritière de Cordoue et de Kairouan, la Qarawiyyīn commence à assumer dès l’époque almohade le rôle du centre intellectuel du Maghreb. L’enseignant, le prêcheur et l’imām de la Qarawiyyīn participent à l’aura de sacralité qui s’attache à la valeur à la fois symbolique et réelle de l’institution. Les saints, quant à eux, y enseignent parfois, tel un Ibn Ḥirzihim, mais en même temps son disciple Abū Madyan se plaint que les paroles des autres savants n’ont aucune valeur intérieure pour lui. En tout cas, il ne s’agit pas encore de transmettre un enseignement spirituel dans une forme ou une autre, celui-ci étant réservé à des cercles restreints en dehors du domaine des sciences religieuses.

  • 901 Cela restera ainsi jusqu’en 1324/1906, lorsque le taṣawwuf sera exclu du curriculum avec l’astronom (...)

66A partir du VIIIe/XIVe siècle, la Qarawiyyīn devient un lieu de transmission de l’enseignement soufi, notamment dans une forme populaire à travers le prêche et d’une manière théorique par l’introduction des ikam dans le curriculum901. Mais c’est avant tout l’image et la figure du savant de la Qarawiyyīn qui semblent changer. Grâce à sa personnalité et à sa proximité du peuple, Ibn ‘Abbād confère à cette figure, celle qui incarnait en premier lieu l’élite religieuse, gardienne de la loi et de la science, une aura de sainteté.

La science censure la sainteté : l’équilibre entre la norme religieuse et l’expérience spirituelle

  • 902 Voir Z. Istrabadi, “The Principles of Sufism”..., p. 70 (règle n° 26 dans le texte arabe).
  • 903 Nous traitons d’al-Jazūlī dans le chapitre prochain, bien qu’il soit antérieur à Zarrūq, parce que (...)

67De ce qui a été dit à propos d’Ibn ‘Abbād, personnage clé de cette époque, il apparaît qu’à la fin du VIIIe /XIVe siècle, le saint de Fès est un personnage qui affirme activement la validité et la nécessité de la démarche spirituelle dans un cadre où la pensée exotérique domine l’espace public. Néanmoins, on assiste à une tentative d’inversion de perspective. Nous avons évoqué le débat concernant le rôle du maître spirituel. Il reflète assez bien l’attitude générale des savants vis-à-vis de la démarche spirituelle et initiatique. Les critères de sainteté sont en premier lieu d’ordre extérieur, et pour Ibn Khaldūn elle relève essentiellement de la conformité et de la rectitude, al-istiqāma, les états et les connaissances spirituelles n’étant que secondaires, voire superflus. Plus tard, Zarrūq, visant sans doute à prévenir les déviations dont les oulémas de la capitale accusent le soufisme rural, conseillera à l’aspirant d’être un faqīh-ūfī au lieu d’un ūfī-faqīh et affirme que « la réfutation par le faqīh du soufi est valide, alors que la réfutation par le soufi du faqīh ne l’est pas902 ». Pendant que Zarrūq rédige ses œuvres, le jazūlisme903 renverse la perspective en déclarant supérieure l’autorité du maître soufi en fonction de son rôle de représentant du Prophète.

Notes

765 Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc, Paris, Perrin, 2009, p. 114-161 ; M. Kably, Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen Âge, Paris, Maisonneuve et Larose, 1986 ; A. Khaneboubi, Les premiers sultans mérinides, 1269-1331 : histoire politique et sociale, Paris, l’Harmattan, 1987 ; M. al-Mannūnī, Waraqāt ‘an ḥaḍārat al-Marīniyyīn, 3e éd., Rabat, Publications de la faculté des Lettres et des Sciences humaines, 2000. Concernant le milieu soufi de cette époque, on lira avec profit l’introduction de P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda, un mystique prédicateur à la Qarawīyīn de Fès.

766 Pour ce qui concerne la ville de Fès à l’époque mérinide, voir M. Mezzine, dir., Fès médiévale : entre légende et histoire, Paris, Éditions Autrement, 1992.

767 Voir p. ex. H. Gaillard, Fès, une ville de l’islam, Paris, J. André Editeur, 1905, p. 143-147 ; F. Mediano, Familias de Fez (siglos XV-XVII), Madrid, CSIC, 1995, p. 31-71. Nous allons traiter de cette notion plus loin.

768 Voir J. Cohen, dir., Juifs de Fès, Montréal, Éditions Élysée, 2004 ; M. Kenbib, « Juifs dans une cité sainte de l’islam », Fès médiévale…, p. 166-175.

769 Voir A. Alaoui, « Le génie du négoce », Fès médiévale…, p. 176-183. On trouve une belle description de ces corporations dans H. Gaillard, Fès…, p. 149 et suiv. Voir aussi la bibliographie concernant l’artisanat de Fès dans A. Sebti, Fès dans les écrits marocains et internationaux, Casablanca, Fondation du Roi Abdul-Aziz (bibliographies), 2008, p. 64-71.

770 Voir L. Paye, « Les cordonniers de Fès », Hespéris, n° 23, 1936, p. 9-54.

771 Voir M. Benchekroun, La Vie intellectuelle marocaine sous les Mérinides et les Waṭṭāsides, Rabat, 1974.

772 Le tombeau d’Ibn al-Khaṭīb se trouve dans un cimetière de Fès à l’extérieur de la ville.

773 Voir les travaux de René Pérez : La Rawdat at-ta‘rīf bi-l-hubb as-sharīf : traité de mystique musulmane sur l’amour de Dieu, de Lisân ad-Din Ibn al-Khatîb, présentation générale et analyse de la notion d’amour de Dieu, thèse de doctorat de 3e cycle, Université Lyon II, 1981 ; Ibn Khaldūn, la Voie et la Loi, Arles, Actes Sud, 1991.

774 Ch.A. Julien, Histoire de l’Afrique du Nord : des origines à 1830, p. 557.

775 Voir M. Kably, Société, pouvoir et religion au Maroc….

776 Si cela est moins perceptible à Fès, le cas d’Ibn Mashīsh (m. 622/1225) et des chérifs du Djebel al-‘Alam montre bien que les descendants du Prophète jouissent déjà à l’époque almohade d’une place privilégiée dans la société marocaine (voir Z. Zouanat, Ibn Mashīsh : maître d’al-Shādhilī, Casablanca, 1998, p. 116 et suiv).

777 « La politique sharifienne prit plusieurs aspects. On officialisa la célébration du Mawlid, initiative déjà adoptée par la ville de Sabta. Et dans la même logique, les sharîf-s reçurent honneurs et privilèges : dons, pensions et exemptions fiscales. En fait, ces libéralités furent sélectives, les bénéficiaires se repartirent en trois groupes : les Idrissides, particulièrement favorisés à cause de leur nombre et de leur ancienneté ; les Siqillī-s de Sabta, qui ont acquis un grand poids dans la hiérarchie de cette ville ; et les sharīf-s de Sijilmassa (future dynastie alaouite) qui devaient assurer l’allégeance d’un relais commercial stratégique autant que précaire » (A. Sebti, Ville et figures du charisme, p. 21). Voir à ce propos H.L. Beck, L’Image d’Idris II, ses descendants de Fās et la politique sharīfienne des sultans marīnides.

778 Voir H. Ferhat, « Le culte du Prophète au Maroc au XIIIe siècle : organisation du pèlerinage et célébration du mawlid », Le Religion civique à l’époque médiévale et moderne, Rome, École Française de Rome, 1995, p. 89-97 ; M. al-Mannūnī, Waraqāt…, p. 515-540. Pour la question du Mawlid en général, voir N.G. Kaptein, Muhammad Birthday Festival. Early History in the Central Muslim Lands and Development in the Muslim West until the 10th/16th Century, Leyde, Brill, 1993 ; M. Holmes Katz, The birth of the prophet Muammad : devotional piety in Sunni Islam, Londres et New York, Routledge, 2007.

779 Dans son chapitre consacré à l’introduction du Mawlid au Maroc, H. Ferhat note que « le Mawlid donne aux confréries un cadre légal quasi officiel qu’elles vont largement exploiter » (op. cit., p. 166).

780 Voir Uns al-faqīr, p. 114 et suiv.

781 Voir P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. XXX-XL ; R. Pérez, Ibn Khaldūn…, p. 25.

782 Voir L. Golvin, « La médersa, nouvel outil du pouvoir », Fès médiévale…, p. 92-99 ; M. Shatzmiller, « Les premiers Mérinides et le milieu religieux de Fès, l’introduction des Médersas », SI, n° 43, 1976, p. 109-118.

783 Voir Salwa, vol. III, p. 344-345 ; M. Abdallagh, « La tradition du savoir », Fès médiévale..., p. 74-75.

784 Cité dans P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. XXVII.

785 Pour une étude détaillée de la Qarawiyyīn à l’époque mérinide, voir le deuxième volume de ‘A. al-Tāzī, al-Jāmi‘ al-Qarawiyīn : al-masjid wa al-jāmi‘a madīna Fās, Beyrouth, Dār al-Kitāb al-Lubnānī, 1972-1973, 3 vol. Voir aussi A. Maghnia, « La Qarawiyine, carrefour du savoir », Fès médiévale…, p. 109-123 ; M. Nashāṭ, « al-Marīniyyūn wa Jāmi‘ al-Qarawiyyīn », Des Repères dans l’histoire culturelle et religieuse du Maroc, M. Ayadi, dir., Casablanca, Faculté des lettres et des sciences humaines, Université Hassan, s.d., p. 25-37.

786 « Ville et Université : aperçu sur l’histoire de l’École de Fās », Revue historique de droit français et étranger, n° 27, t. IV, 1949, p. 64-117.

787 Voir P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. XXIV et suiv.

788 Voir surtout P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. 55 et suiv., et aussi M. Benchekroun, La Vie intellectuelle marocaine…, p. 258-264 ; A. Faure, « Ibn ‘Āshir », EI2, vol. III, p. 742. Pour les sources hagiographiques, voir Uns al-faqīr, p. 39, p. 42 ; A. al-Ḥāfī, Tuḥfat al-zā’ir bi-ba‘ḍ manāqib sayydī al-ḥajj Aḥmad Ibn ‘Āshir, Salé, Manshūrāt al-Khazanat al-‘Ilmiyyat al-Ṣabīḥiyya, 1988 ; Salwa, vol. II, p. 313-314.

789 Sur la Ḥāḥiyya, voir Uns al-faqīr, p. 106-108 ; V. Cornell, Realm of the Saint..., p. 142-144 ; M. Miftāḥ, Al-Khiṭāb al-Ṣūfī…, p. 146.

790 Cité dans P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. 59.

791 A. Faure, « Ibn ‘Āshir ».

792 Salé, al-Khazānat al-‘Ilmiyya al-Ṣabīḥīyya, 1988.

793 Ibn Qunfudh remarque dans son Uns al-faqīr (p. 42) : « Sa voie (ṭarīqa) consistait en ce qu’il avait mis devant ses yeux de l’Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn et en suivait toutes les prescriptions avec application, science, sincérité et soumission. Il était réellement la preuve vivante de cette voie » (traduit dans P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. 60).

794 Pour P. Nwyia (Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. XIX) il s’agit d’un résidu de la politique religieuse almohade : « La réforme almohade, si superficielle qu’elle fût, […] influença […] d’une façon négative, pourrait-on dire, en ce sens qu’après les Almohades, les docteurs maghrébins vivent dans la crainte de l’hérésie. »

795 Ibn Khaldūn…, p. 22.

796 Voir Salwa, vol. II, p. 52-55.

797 Cité dans P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. XXXV.

798 Ibid., p. XXXVI. Voir aussi R. Pérez, Ibn Khaldūn…, p. 22-24.

799 Cité dans R. Pérez, Ibn Khaldūn…, p. 34.

800 L’auteur de la Salwa, tout en reproduisant ce propos étonnant par rapport à al-Qushayrī et al-Ghazālī, l’appelle « le grand saint vertueux ». Pour V. Cornell, il s’agit d’un soufi (voir « Faqīh versus faqīr in Marinid Morocco : epistemological dimensions of a polemic », Islamic Mysticism contested, Thirteen Centuries of Controversies and Polemics, F. De Jong, B. Radtke, dir., Leyde, Brill, 1999, p. 215).

801 M. Benchekroun, La Vie intellectuelle…, p. 488.

802 Voir « Faqīh versus faqīr in Marinid Morocco: epistemological dimensions of a polemic », idem.

803 Voir M. Benchekroun, La Vie intellectuelle…, p. 489. Ce sultan construit le sanctuaire d’Abū Madyan d’al-‘Ubbād dans les environs de Tlemcen.

804 Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. XXVIII.

805 Voir P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda…. Comme source hagiographique fāsie, voir ‘A. al-Manālī al-Zabbādī, Ifādat al-murād bi-l-ta‘rīf bi-l- shaykh Ibn ‘Abbād, Fès, sans éd., 2002 ; Al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 195-204 ; Salwa, vol. II, p. 149-159.

806 Cité dans P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda…, p. 48-49.

807 Salsal, p. 77. Nous devons la traduction à P. Nwyia (Ibn ‘Abbād de Ronda…, p. 65).

808 Ibn ‘Abbād de Ronda…, p. 64.

809 Voir P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda…, p. 65 ; Salwa, vol. II, p. 155.

810 Voir « A biography of Abū l-Hasan al-Shâdhilî dating from the Fourteenth Century », Une Voie soufie dans le monde…, p. 73-76.

811 Salwa, vol. II, p. 49-50. Malheureusement, on connaît très peu ce personnage, important à plusieurs égards.

812 P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda…, p. 54.

813 Voir Salwa, vol. II, p. 162 ; A. Sebti, op. cit., p. 19 ; S. Sqalli-Houssini, Les lettres d’Ibn ‘Abbād de Ronda au sultan Abū Fāris et le nush mulūk al-Islām d’Ibn as-Sakkāk, thèse de doctorat, Université de Provence, Aix-en-Provence, 1992.

814 Nuṣḥ mulūk al-islām bi-l-ta‘rīf bi-mā yajib ‘alayhim min ḥuqūq āl al-bayt al-kirām, Fès, litho., 1316 hég. (1898).

815 K. Honerkamp, « A biography of Abû l-Hasan al-Shādhilī dating from the Fourteenth Century », op. cit., p. 75.

816 Voir Salwa, vol. II, p. 159-162. Ce personnage a fait l’objet d’une étude détaillée par M. Ibn ‘Azzūz (Ḍaw’ al-sirāj fī tarjamat Abī Zakariyyā al-Sarrāj, Beyrouth, Dār Ibn Ḥazm, 2009) qui constitue une source précieuse pour la vie et l’enseignement d’Ibn ‘Abbād.

817 Cité dans M. Ibn ‘Azzūz, Ḍaw’ al-sirāj…, p. 114-115.

818 Le Caire, Markaz al-Ahrām, 1988.

819 Voir P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda… ; J. Renard, Ibn ‘Abbād of Ronda : Letters on the Sūfī Path, New York, Paulist Press, 1986 ; K. Honerkamp, Lettres de Direction Spirituelle, Collection Majeure (al-Rasā’il al-Kubrā), Beyrouth, Dar el-Machreq, 2005.

820 R. Pérez a traité ce sujet en détail dans son Ibn Khaldūn…, voir p. 11-83. Voir aussi P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda…, p. XLVIII et suiv.

821 R. Pérez, Ibn Khaldūn…, p. 15.

822 Voir Salwa, vol. III, p. 304-305.

823 Voir à ce propos L. Silvers, « The teaching relationship in early sufism: a reassessment of Fritz Meier’s definition of the shaykh al-tarbiya and the shaykh al-ta‘līm », MW, n° 93, 2003, p. 69-97.

824 C’est par exemple l’opinion d’al-Fishtālī.

825 Voir M. Chodkiewicz, Un Océan sans rivage : Ibn Arabī, le Livre et la Loi, Paris, Seuil, 1992.

826 Cité dans R. Pérez, Ibn Khaldūn…, p. 57.

827 Ibid., p. 58.

828 L’écrivain tunisien, qui ne fait que reprendre Ibn al-Khaṭīb, distingue à juste titre entre Ibn al-‘Arabī et Ibn Sab’īn. Le premier aurait fondé « l’école de la théophanie (tajallī) » et le deuxième « l’école de l’unicité absolue (al-waḥdat al-muṭlaqa) ». M. Chodkiewicz a analysé les différences doctrinales entre les deux courants dans l’introduction de son traduction de L’épitre de l’unicité absolue d’Awḥād al-Dīn al-Balyānī (Paris, les Deux Océans, 1982).

829 Voir É. Geoffroy, « De l’influence d’Ibn ’Arabī sur l’école shâdhilie égyptienne », HM, n° 41, 2000, p. 83-90.

830 Cité dans P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. 74.

831 Popular culture in medieval Egypt, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1993, p. 12.

832 ‘A. al-Tāzī, al-Jāmi‘ al-Qarawiyyīn…, vol. II, p. 321. Voici le texte : « Au nom de Dieu, le Tout-Miséricordieux, le Miséricordieux, que Dieu prie sur notre seigneur Muḥammad et sa famille ».

833 Voir P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. 79-80 ; L. Paye, « Les cordonniers de Fès », Hespéris, 1936, n° 23, p. 9-54.

834 Voir B. Shoshan, Popular Culture…, p. 13-16.

835 Salwa, vol. II, p. 154.

836 Il s’agit de Shihāb al-Dīn al-Maqqarī (m. 1041/1632), cité dans Salwa, vol. II, p. 157.

837 Le sanctuaire, dans lequel sont enterrés certains compagnons d’Ibn ‘Abbād et des membres de la famille chérifienne des Ṭāhirites, tomba en ruine et fut reconstruit au XIe/XVIIe siècle par un sultan dilā’ite. Aujourd’hui, il est de nouveau en ruine et se trouve dans un état déplorable, mais des associations locales préparent un projet de nettoyage et de reconstruction.

838 Salwa, vol. II, p. 157.

839 Ibid., p. 155.

840 Voir V. Cornell, « Socioeconomic dimensions of the Reconquista and Jihad in Morocco: Portuguese Dukkala and the Sa’did Sus, 1450-1557 », IJMES, n° 22, 1990, p. 359 et suiv.

841 Voir Dawḥa, p. 48-51 ; Salwa, vol. III, p. 225 ; M. Benchekroun, La Vie intellectuelle…, p. 373-384 ; A. F. Khushaim, Zarrūq the ūfī : A Guide in the Way and a Leader to the Truth : a Biographical and Critical Study of a Mystic from North Africa, Tripoli, General Company for Publication, 1976 ; S. Kugle, Rebel between Spirit and Law : Ahmad Zarrūq, Sainthood, and Authority in Islam, Bloomington, Indiana Univ. Press, 2006. ‘Abdallāh Najmī (« Bayna Zarrūq wa Lūtar : fī al-iṣlāḥ al-dīnī wa al-‘uṣūr al-ḥadītha », al-Ribāṭāt wa al-zawāyā fī tārīkh al-Maghrib, N. al-Dhahabī, dir., Rabat, faculté des Sciences humaines et sociales, 1997, p. 77-120) se livre à une comparaison entre le projet de Zarrūq et celui de Martin Luther qui nous semble peu appropriée. Néanmoins, cet article comporte des éléments intéressants, notamment concernant le rapport entre Zarrūq et le mouvement jazūlite (voir p. 100 et suiv.).

842 La critique de Zarrūq se dirige surtout contre les adeptes de ‘Amr Ibn Sayyāf (m. 890/1485), un adepte de la voie jazūlite qui déclarait exercer la fonction eschatologique de Mahdī (voir M. Garcia-Arenal, « La conjonction du soufisme et du sharîfisme au Maroc : le Mahdī comme sauveur », REMMM, n° 55-56, 1990, p. 240 et suiv).

843 Voir Salwa, vol. II, p. 130 ; F.R. Mediano, Familias de Fez (ss. XV-XVII), Madrid, CSIC, 1995, p. 224-227.

844 Dans son article « Usūlī Sūfis : Ahmad Zarrūq and his South-Asian Followers », Une Voie soufie dans le monde…, p. 182-186. S. Kugle qualifie al-Qawarī (ou al-Qūrī) de soufi, alors que l’hagiographie n’évoque aucun rattachement initiatique ni une association avec le soufisme. Z. Istrabadi et A.F. Khushaim le comptent parmi les professeurs de Zarrūq en sciences religieuses et non pas parmi ses maîtres spirituels.

845 Comme l’explique R. Pérez (Ibn Khaldūn…, p. 29), à l’époque mérinide le taṣawwuf « fait partie désormais de cet ensemble de connaissances que tout homme cultivé se doit de posséder ».

846 Salwa, vol. II, p. 131.

847 Voir ibid., p. 89-91 ; M. Benchekroun, La Vie intellectuelle…, p. 422 et suiv.

848 Voir M. Garcia-Arenal, « The revolution of Fās in 869/1465 and the death of sultan ‘Abd al-aqq al-Marīnī », BSOAS, n° XLI, p. 43-66.

849 Selon A.F. Khushaim (voir Zarrūq the Ṣūfī…, p. 14-15), c’est la position qu’il prend dans ces événements qui force Zarrūq à quitter sa ville bien-aimée.

850 Voir M. Garcia-Arenal, « Sainteté et pouvoir dynastique au Maroc : la résistance de Fès aux Sa‘diens », ESC, vol. 45, n° 4, 1990, p. 1028.

851 Nous allons traiter de cet événement capital dans le prochain chapitre.

852 Voir Salwa, vol. III, p. 209-210 où il est question des ancêtres de la branche qâdirite de Fès. Pour plus de détails, voir Ishrāf, vol. II, p. 60 et suiv. ; F.R. Mediano, Familias de Fez…, p. 218-224.

853 Voir ‘A. al-Qādirī, Kitāb al-zāwiyat al-Qādiriyya ‘abra al-tārīkh wa al-‘uṣūr, Tétouan, 1986.

854 Voir al-Rawḍ al-‘aṭir, p. 261.

855 Voir Jadhwa, vol. I, p. 240-241 ; Salwa, vol. I, p. 208-209 ; S. Kugle, Rebel between Spirit and Law…, p. 70-79. L’auteur de la Salwa remarque que la tombe d’al-Zaytūnī n’est pas à Fès, contrairement à ce que croient certains.

856 Voir V. Cornell, « Mystical doctrine and political action in Moroccan Sufism: The Role of the Exemplar in the arīqa al-Jazūliyya », QANT, n° 13/1, 1992, p. 211 et suiv.; A.F. Khushaim, Zarrūq the ūfī…, p. 101-102; S. Kugle, Rebel between Spirit and Law…, p. 70-79.

857 Ce lieu est connu comme Bū al-Quṭṭūṭ et se trouve dans le quartier al-Qalī‘a.

858 S. Kugle (voir Rebel between Spirit and Law..., p. 67-70) évoque également la fréquentation de la zāwiya d’un certain Muḥammad al-Amīn al-‘Aṭṭār. Ce serait ce dernier qui aurait introduit Zarrūq dans le cercle d’al-Zaytūnī.

859 Dawḥa, p. 49.

860 Chez al-Kūhin on trouve encore une version quelque peu différente. Ici, ce sont les deux femmes qui se penchent vers le maître. Ce dernier explique après que l’au-delà et ce bas monde symbolisé respectivement par les deux femmes l’appellent, mais que lui s’en détourne (voir Kubrā, p. 118).

861 Voir Mir’āt, p. 440; Kubrā, p. 114-115; S. Kugle, Rebel between Spirit and Law..., p. 118-129. Zarrūq a consacré une biographie à son maître, les Manāqib al-Ḥaḍramī, le Caire, Dārat al-Karaz, 2008.

862 Voir Mir’āt, p. 379. Pour cette voie égyptienne, voir R.J. McGregor, Sanctity and mysticism in medieval Egypt : The Wafā’ Sufi order and the legacy of Ibn al-‘Arabī, Albany, SUNY, 2004.

863 Voir S. Kugle, Rebel between Spirit and Law..., p. 124. L’auteur darqāwī Amad Ibn ‘Ajība traite cette idée dans son commentaire des ikam (voir Īqā al-himām fī shar al-ikam, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2005, p. 432).

864 Dawḥa, p. 49.

865 Voir la traduction d’A. Épaulard : Description de l’Afrique, Paris, Adrien-Maisonneuve, t. I, 1956, p. 179-241.

866 Ibid., p. 49-50.

867 On ne sait pas avec certitude si ses disciples fāsis, comme Ibrāhīm Ibn ‘Alī Āfḥām al-Zarhūnī, ont fait leur initiation auprès de lui pendant cette période.

868 Zarrūq the Ṣūfī..., p. 24.

869 Voir Dawḥa, p. 50.

870 Voir A.F. Khushaim, Zarrūq the Ṣūfī..., p. 22-25.

871 Il s’agit du quartier ‘Ayn Zlītan (voir annexes, carte n° 3).

872 Cité dans A.F. Khushaim, Zarrūq the Ṣūfī..., p. 24.

873 Voir Kubrā, p. 118.

874 Cité dans A.F. Khushaim, Zarrūq the Ṣūfī..., p. 27.

875 A.F. Khushaim (Zarrūq the Ṣūfī..., p. 45) nie que Zarrūq soit l’auteur d’un de ces poèmes, mais ses arguments sont très subjectifs.

876 Il s’agit notamment de son ‘Uddat al-murīd al-ṣādiq (Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2007). Voir à ce propos I. ‘Azūzī, al-Shaykh Aḥmad Zarrūq : ārā’uhu al-iṣlāḥiyya, Rabat, Wazārat al-Awqāf wa al-Shu’ūn al-Islāmiyya, 1998 ; M. Kably, Société, pouvoir et religion au Maroc…, p. 317-319.

877 Voir M. Benchekroun, La Vie intellectuelle…, p. 491.

878 Pour la traduction des commentaires de cet ouvrage, notamment ceux d’Ibn ‘Abbād et Zarrūq, voir Y.W. Schwein, Illuminated arrival in the Ḥikam al-‘Aṭā’iyyah and three major commentaries, Mémoire de Master, Athens, Univ. of Georgia, 2007.

879 2e éd., Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2005. Voir Z. Istrabadi, “The Principles of Sufism” : An annotated translation with introduction, thèse de doctorat, Indiana Univ., 1988. Voir aussi l’analyse de S. Kugle (Zarrūq the Ṣūfī..., p. 131-158).

880 Voir Z. Istrabadi, “The Principles of Sufism”..., p. 54-55. Règle n° 5 dans l’édition arabe (Qawā‘id…, p. 23).

881 Voir ibid., p. 107-108. Il s’agit des règles 74-76 dans l’édition arabe (Qawā‘id…, p. 58-59).

882 Voir Z. Istrabadi, “The Principles of Sufism”..., p. 101. Dans l’édition arabe, c’est la règle n° 67 (Qawā‘id…, p. 54-55).

883 Voir Z. Istrabadi, “The Principles of Sufism”..., p. 54-55. Règle n° 4 dans l’édition arabe (Qawā‘id…, p. 22).

884 Voir Z. Istrabadi, “The Principles of Sufism”..., p. 79. Règle n° 40 dans l’édition arabe (Qawā‘id…, p. 39).

885 Dans le contexte du renouveau darqāwī au début du XIIIe/XIXe siècle, Ibn ‘Ajība (m. 1223/1809) relativise l’importance de cette approche « scolastique » dans le soufisme (voir K. Honerkamp, « Ibn ‘Abbād, modèle de la Shādhiliyya », Une voie soufie dans le monde…, p. 164).

886 Voir Salwa, vol. I, p. 21.

887 Sur ce saint et sa confrérie, voir M. Cherif, « Spiritualité et engagement historique : le cas du cheikh Ahmad Ben Youssef », Une Voie soufie dans le monde…, p. 173-780 ; M. Hady-Sedok, Milyana et son patron Sayyid Aḥmad Ibn Yūsuf, Alger, Office des publications universitaires, 1964 ; ‘A. Najmī, al-Taṣawwuf wa al-bid‘at bi-l-Maghrib, Rabat, Manshūrāt Kulliyyat al-Ādāb wa al-‘Ulūm al-Insāniyya, 2000. Voir aussi Dawḥa, p. 112-113 ; Salwa, vol. II, p. 14-16.

888 Pour l’auteur de la Salwa, il est un des « piliers » du Maghreb (voir vol. II, p. 15).

889 L’un des saints algériens les plus populaires et souvent considéré par la population comme symbole de la résistance face aux puissances européennes, Aḥmad Ibn Yūsuf a retenu l’attention des orientalistes français. M. Bodin dit à son propos : « De tous les saints de l’Islam si nombreux dans l’Afrique du Nord et particulièrement abondants, grâce à Dieu, dans le Maghreb central, nul ne jouit d’une renommée plus étendue que Sidī Ahmad Ben Youssef. » (Revue africaine, n° II, 1925, p. 161.)

890 Voir ‘A. Najmī, al-Taṣawwuf wa al-bid‘at…, p. 137.

891 Voir Salwa, vol. II, p. 15.

892 Voir Ibid., p. 14.

893 Voir Ibid., p. 245-247.

894 Voir M. Shatzmiller, L’Historiographie mérinide…, p. 33 et suiv.

895 Histoire de l’Afrique du Nord…, p. 557.

896 Voir F.R. Mediano, Familias de Fez…, p. 31-76.

897 Voir F. Mediano, Familias de Fez…, p. 31-71.

898 Voir Z. Istrabadi, “The Principles of Sufism”..., p. 108. Dans la version arabe, voir la règle n° 76.

899 Voir É. Geoffroy, « Entre ésotérisme et exotérisme, les Shādhilis, passeurs de sens (Égypte XIIIe-XVe siècles) », Une Voie soufie dans le monde…, p. 117-129.

900 K. Honerkamp, Lettres de direction spirituelle…, p. 32.

901 Cela restera ainsi jusqu’en 1324/1906, lorsque le taṣawwuf sera exclu du curriculum avec l’astronomie.

902 Voir Z. Istrabadi, “The Principles of Sufism”..., p. 70 (règle n° 26 dans le texte arabe).

903 Nous traitons d’al-Jazūlī dans le chapitre prochain, bien qu’il soit antérieur à Zarrūq, parce que ce dernier s’inscrit dans la tradition d’Ibn ‘Abbād, alors qu’al-Jazūlī inaugure une nouvelle époque dans l’histoire religieuse du Maroc.

© Centre Jacques-Berque, 2014

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