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Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

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Ruggero Vimercati Sanseverino

Chapitre 1. La période formatrice de la tradition spirituelle de Fès, des Idrissides au jazūlisme

Abū Madyan et ses héritiers : fondation d’une voie, hagiographie, illumination et hiérarchie initiatique (fin VIe-début VIIIe/XIIe-XIVe siècles)

Texte intégral

1La figure d’Abū Madyan marque un passage crucial dans l’histoire spirituelle du Maghreb en général et de Fès en particulier. En tant qu’un des saints les plus influents de l’Occident musulman, il inaugure une nouvelle phase de l’histoire religieuse du Maroc. La « voie d’Abū Madyan » rayonne dans le Maghreb jusqu’au Proche-Orient et conduit à la constitution des premières voies initiatiques du Maroc. Dans la ville d’Idrīs II, l’héritage du saint andalou domine la vie spirituelle. Ibn al-‘Arabī, qui visite Fès après le départ de celui-ci à Bougie, baigne dans un milieu marqué par les héritiers d’Abū Madyan. Jusqu’à l’essor du shādhilisme, dont les prémices s’annoncent au VIIIe/XIVe siècle avec Ibn ‘Abbād al-Rundī, les cercles soufis de Fès continuent à perpétuer la spiritualité de leur éminent maître.

  • 642 Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc, p. 72-113 ; R. Bourouiba, Ibn Tumart, Alger, SNED, 1974 ; M. Ga (...)
  • 643 C’est le fait de déclarer quelqu’un incroyant (kāfir).
  • 644 Voir Ch.A. Julien, Histoire de l’Afrique du Nord : des origines à 1830, p. 444-448 ; A. Laroui, L’H (...)

2Abū Madyan est le témoin du passage du règne almoravide au règne almohade. Ibn Tūmart (m. 524/1130), le fondateur du mouvement almohade642, profite des conflits ethniques et socioreligieux qui caractérisent le début du VIe/XIIe siècle pour asseoir son pouvoir au Maroc et en al-Andalus. Malgré l’élément nouveau de l’ach‘arisme, le règne almohade (542-664/1147-1266) connaît à son début la même rigidité intellectuelle que celle qui a marqué la fin du règne almoravide. La version almohade de la doctrine de l’unicité va de pair avec une prétention mahdiste sur le plan politique et la volonté d’une censure morale dans le domaine social allant jusqu’au takfīr643. Les fuqahā’ perdent leur monopole interprétatif face aux théologiens almohades organisés dans une élite renfermée sur elle-même644. Une forte connotation guerrière s’ajoute avec l’obligation générale du jihād. Le destin du célèbre philosophe juif Maïmonide (m. 601/1204) montre bien l’atmosphère tendue et ambivalente qui règne au début de la période almohade. A la prise de Cordoue par les Almohades, il est forcé de quitter à l’âge de treize ans sa ville natale où sa famille exerçait une fonction prestigieuse au tribunal rabbinique depuis sept générations. Après un temps difficile d’errance, il se réfugie en 554/1159 avec sa famille à Fès. Malgré cette situation précaire, il arrive à faire des études à la Qarawiyyīn et à lire les ouvrages grecs de médecine et de philosophie. L’exécution publique du maître en Talmud de Maïmonide impose à nouveau l’exil en 560/1165 à celui qui sera connu comme le « second Moïse du judaïsme ».

  • 645 Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc…, p. 80-89.

3L’exclusivisme et l’intolérance d’Ibn Tūmart commenceront à s’assouplir avec le calife ‘Abd al-Mu’min645 (524-558/1130-1163), le véritable fondateur de l’empire almohade. Ce dernier s’attribue le titre califal et instaure un régime héréditaire. La politique fiscale assez agressive des souverains almohades crée un rapport difficile entre la population et les gouverneurs, ce qui octroie une fonction sociale à la sainteté et à ses représentants comme intercesseurs du peuple. L’élément mahdiste, source du premier élan du mouvement, devient une charge idéologique difficilement soutenable et sera écarté par le calife Ya‘qūb al-Manṣūr (580-595/1184-1199). Après la victoire contre les forces chrétiennes à Alarcos en 591/1195, l’empire se trouve à son apogée, ce qui favorise l’essor de la vie culturelle et intellectuelle dont témoigne l’apparition des philosophes Ibn Ṭufayl (m. 581/1185) et Ibn Rushd (m. 594/1198). Diverses révoltes externes et internes ainsi que la difficulté de maintenir un empire aussi vaste introduisent le déclin des Almohades, marqué par la défaite de Las Navas de Tolosa en 609/1212.

  • 646 Voir J. Dreher, « L’Imāmat d’Ibn Qasi à Mértola (automne 1144 - été 1145) : légitimité d’une domina (...)
  • 647 Voir M. Cherif, al-Mustafād fī manāqib al-‘ubbād…, vol. I, p. 42.
  • 648 Voir Ibid., p. 242.

4Il est vrai que le particularisme des juristes malékites s’élargit en faveur de l’universalisme d’une doctrine théologique qui aspire à formuler le credo de l’ensemble du monde musulman, mais, par rapport au soufisme, le changement reste minime, au moins jusqu’au VIIe/XIIIe siècle. Les soulèvements du VIe/XIIe siècle, dont celui d’Ibn Qasī646 (m. 546/1151) et d’Ibn Hūd (m. 541/1147), amènent les régents almohades à adopter une politique prudente et méfiante envers les milieux soufis647. La sainteté commence à devenir un phénomène dont les répercussions sociales poussent les Almohades à tenter de polariser et d’encadrer ses protagonistes en leur faveur648.

5Centre militaire des Almoravides, Fès souffre de l’invasion almohade ; ses habitants font une première rencontre malheureuse avec ‘Abd al-Mu’min qui, pour s’emparer de la ville en 540/1145, la noie après avoir édifié un barrage sur ses rivières. Sa colère provoquée par la résistance des gens de Fès ne dure cependant pas longtemps, car il est conscient de l’importance stratégique et économique de la ville. Elle commence alors à bénéficier d’une attention particulière de la part des Almohades, notamment avec le calife al-Nāṣir (595-609/1199-1213). Sijilmāsa perd son importance, et la ville idrisside se profile comme carrefour économique et culturel.

  • 649 Topologie spirituelle et sociale de la ville de Fès, p. 95-96.

6Comme le remarque justement F. Skali, « avec les Almoravides nous avons assisté à un phénomène de nomades inspirés par un ribā […] qui allait développer une rupture à la fois avec le soufisme et avec le monde tribal. C’est de ce dernier qu’allait naître la réaction almohade […] et l’on assiste alors au phénomène inverse : celui de la fermentation progressive de la dynastie almohade par la culture soufie des cités […]649 ». Cette inversion montre ses effets au début du VIIe/XIIIe siècle quand l’héritage d’Abū Madyan donne toute sa mesure.

7L’hagiographie naissante, s’inspirant de la littérature des manāqib et des abaqāt, rend compte de la spiritualité en termes de soufisme et de sainteté. Influencés par la tradition andalouse, les soufis marocains accentuent le fondement éthique et initiatique de leur pratique, mais en même temps puisent chez les Orientaux comme as-Sulamī (m. 412/1021), al-Qushayrī (m. 465/1072) et bien sûr al-Ghazālī. Ils adoptent le taawwuf en tant que discipline (madhhab) occupant une place légitime parmi les sciences islamiques. Tout en s’inspirant de la littérature biographique des sciences du hadith, al-Tamīmī (m. 603/1207) et al-Tādilī (m. 617/1220) formulent respectivement pour Fès et pour Marrakech le modèle du saint soufi : savant et traditionniste, il se démarque de ses contemporains par l’ascétisme (al-zuhd), les vertus (al-khuluq) et le scrupule (al-wara‘) dans l’imitation (al-iqtadā) du Prophète et des pieux prédécesseurs (al-salaf al-āli). Dans cette optique, c’est aux soufis qu’appartient le rang des authentiques transmetteurs de la spiritualité prophétique, en contraste avec les savants exotériques, qui n’en transmettent que l’aspect extérieur et formel.

  • 650 V. Cornell, Realm of the Saint…, p. 98.
  • 651 R. Le Tourneau, Fès avant le Protectorat, étude économique et sociale d’une ville de l’Occident mus (...)

8Or, ces premiers ouvrages hagiographiques du Maroc sont dominés par le personnage d’Abū Madyan, de ses maîtres, notamment Abū Ya‘zā, et de ses disciples. Ils affirment de cette façon l’avènement d’un soufisme proprement maghrébin qui devait servir dorénavant comme modèle et qui, grâce à la référence à la tradition orientale, devait rattacher les saints marocains aux « ulaā’ de l’histoire universelle de l’Islam650 ». Cette évolution va de pair avec le développement urbain de Fès, au point que R. Le Tourneau écrit qu’« avec les Almohades se termine la première grande période du développement de Fès. La ville est solidement charpentée651 ». Grand centre économique d’un empire qui s’étend sur toute l’Afrique du Nord et sur le sud de l’Espagne, Fès est aussi une métropole du monde musulman avec ses mosquées et marchés, son système sophistiqué d’irrigation, ses remparts, sa forteresse, ses diverses corporations et sa désormais ancienne université.

1. La synthèse : Abū Madyan, représentant d’Abū Ya‘zā et maître spirituel

9On a vu dans le chapitre précédent comment Abū Madyan assimile à Fès divers courants du soufisme occidental. Son premier maître, al-Daqqāq, lui inculque la voie sud-marocaine de la sincérité et du don de soi, dès lors il peut bénéficier de l’école andalouse grâce à Ibn Ghālib et s’initier au soufisme oriental grâce à Abū al-Ḥasan Ibn Ḥirzihim. Cette période constitue la première partie de sa formation spirituelle. Pour l’achever, Abu Madyan doit quitter Fès et ses études afin de rencontrer un saint berbère illettré. De par sa capacité de reformuler l’enseignement de son maître et de transmettre la force de sa spiritualité en l’adaptant au milieu savant de Fès, il finit par personnifier une voie à laquelle se rattacheront les principaux saints du Maghreb jusqu’à l’essor du shādhilisme.

Berbère illettré et « maître des maîtres » : Abū Ya‘zā

  • 652 Voir Aḥmad b. Muḥammad al-‘Azafī, Da‘āmat al-yaqīn wa za‘āmat al-muttaqīn, Rabat, Maktabat Khidmat (...)
  • 653 Après le décès du saint, le pèlerinage à son sanctuaire se fait notamment le jour du ‘Īd al-Fiṭr, à (...)

10Ayant entendu parler du saint berbère vivant dans la campagne, Abū Madyan s’apprête à le visiter avec un groupe de soufis. La visite d’Abū Ya‘zā Ibn Maymūn al-Dukkālī « Yalannūr »652 (m. 572/1177) était devenue une habitude des gens de Fès653, et on trouve dans le Mustafād un grand nombre de saints qui le visitent régulièrement. Les savants de la ville sont divisés à son sujet. Certains participent au pèlerinage collectif, et d’autres, voyant d’un mauvais œil l’influence d’Abū Ya‘zā, critiquent certains de ses pratiques et enseignements, afin de mettre en cause sa sainteté. Il appartiendra à son disciple Abū Madyan de le défendre contre ces derniers.

  • 654 Voir Tashawwuf, p. 146-150. Selon V. Cornell (op. cit., p. 54-57), la filiation d’Abū Ya‘zā remonte (...)
  • 655 Tashawwuf, p. 146.

11La filiation spirituelle du « maître des maîtres du Maghreb » le relie à la tradition initiatique de Dukkāla et remonte à un certain ‘Abd al-Jalīl al-Wayḥlān654 (m. 541/1143). Ce dernier voyage en Orient où il se rattache à une filiation remontant à Abū Dharr al-Ghifārī655, un compagnon du Prophète connu pour son ascétisme. On peut déjà reconnaître dans le profil d’al-Wayḥlān quelques traits d’Abū Ya‘zā. En contraste avec les personnalités assez discrètes de Fès, la sainteté se manifeste ici au grand jour. Une fonction de tabarruk à grande échelle semble se dessiner : l’affirmation, grâce à des miracles extraordinaires, de la proximité divine dont bénéficie le saint et son rôle d’intercesseur. Les masses affluent à la maison d’al-Wayḥlān pour toucher ses vêtements et solliciter une invocation de sa part. On retrouve également chez lui la pauvreté extrême qui caractérise Abū Ya‘zā et une certaine réserve envers la science extérieure.

  • 656 Voir Tashawwuf, p. 187-192 ; Uns al-faqīr, p. 57-63.
  • 657 Voir V. Cornell, op. cit., p. 57-62 ; H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouyas…, p. 112-113. La recher (...)

12Al-Wayḥlān exerce une influence importante sur le ribat d’Aghmāt, et son disciple, Abū Shu‘ayb Ayyūb Sa‘īd al-Sanhājī « al-Sāriya »656 (561/1166), émancipe cette tradition de son contexte tribal. Considéré comme un des abdāl, ce dernier joue un rôle central dans le soufisme sud-marocain657. La popularité du saint d’Azemmour fait de lui une figure importante dans la transition entre le règne almoravide et le règne almohade. Il joue un rôle actif dans certains événements politiques, notamment la conquête de Marrakech par les Almohades.

  • 658 Voir Ma‘zā, p. 105 et suiv.

13La tradition de la région de Dukkāla culmine dans le rayonnement du fameux disciple berbère d’Abū Shu‘ayb, Abū Ya‘zā. Ce dernier ne parle guère l’arabe et ne connaît du Coran que ce qui lui permet d’accomplir la prière. La quasi-absence de connaissances acquises par l’étude est remplacée par une science inspirée grâce à laquelle il lui arrive de corriger l’imām quand il se trompe dans la récitation du Coran au cours de la prière collective. Héritier des saints de Dukkāla, Abū Ya‘zā représente un modèle de sainteté qui contraste avec les modèles habituels de Fès. Se nourrissant de plantes, il parcourt en compagnie des animaux sauvages les régions inhabitées de l’Atlas pendant plus de vingt-cinq ans. A Azemmour, il se met au service d’Abū Shu‘ayb pour environ dix-huit ans. Pendant un certain temps, Abū Ya‘zā établit un ermitage à Fès, qui sera repris par Abū Madyan, puis s’installe définitivement dans le Moyen-Atlas, dans la région connue sous le nom Īrūjān. Sa demeure, qui est sans porte et se trouve en face de la mosquée du village, se transforme en lieu d’accueil pour les gens qui affluent pour venir le voir. A la suite de son installation, Abū Ya‘zā devient célèbre dans tout le pays. Après sa période de pérégrination et d’isolement, il exerce sa fonction spirituelle au milieu des hommes. Les sources hagiographiques le décrivent comme quelqu’un qui passe son temps à s’occuper de ses visiteurs, parmi lesquels on trouve des gens ordinaires et également de futurs saints et des hagiographes658. Il continue cependant à pratiquer l’ascèse et à se nourrir de plantes amères, alors qu’il offre de vrais repas à ses visiteurs.

  • 659 V. Cornell (The Way of Abū Madyan, p. 181-187) a traduit la seule trace écrite du saint. Il s’agit (...)

14De par la quasi-absence d’écrits659, il est difficile de caractériser l’enseignement et la spiritualité de ce saint si important. Certaines paroles permettent pourtant de l’appréhender et ainsi de mieux comprendre l’évolution que prendra la tradition spirituelle de Fès grâce à son influence. Abū Ya‘zā caractérise sa propre formation initiatique en déclarant :

  • 660 Tashawwuf, p. 215.

« J’ai servi environ quarante saints. Parmi eux il en était qui parcouraient (a) la terre et d’autres qui s’établissaient au milieu des gens jusqu’à ce qu’ils meurent660. »

15Le nombre quarante possède en islam une valeur symbolique qui renvoie au temps qui précède l’illumination, mais aussi à la hiérarchie initiatique. Dans la phrase évoquée, Abū Ya‘zā fait probablement allusion au fait que sa formation spirituelle consiste dans le service des saints. La mention des saints pérégrinant et des saints résidant au milieu des hommes montre la réunion en Abū Ya‘zā de ces deux modalités de la sainteté, à savoir celle qui se réalise dans l’isolement des hommes et celle qui consiste en leur fréquentation.

  • 661 Al-Mustafād…, p. 28.
  • 662 Ibid., p. 36.
  • 663 Ibid., p. 39.
  • 664 Voir Ma‘zā, p. 88.

16Nous ne disposons pas, en dehors de quelques témoignages, de renseignements suffisants pour déterminer la pratique spirituelle du saint. Selon al-Tamīmī, « il est devenu célèbre au Maroc pour sa retraite (inqiā‘) loin des hommes, les invocations exaucées et la clairvoyance véridique (al-firāsat al-ādiqa)661 ». Parfois, lors de ses séances, chaque participant, en commençant à sa droite, était tenu de faire une invocation. Son enseignement semble considérer l’invocation (al-du‘ā’), qui revient si fréquemment dans les récits hagiographiques, comme un moyen privilégié d’inculquer aux adeptes l’attitude de servitude et d’indigence que l’on doit réaliser envers Dieu. Comme le montre le témoignage d’al-Tamīmī662, l’invocation du maître, bien que dans un dialecte berbère compris seulement par les indigènes, constitue en outre un moyen de transmettre des états spirituels. En effet, la seule présence du maître peut transmettre de tels états. Ainsi, al-Tamīmī663 raconte comme il est subjugué par le désir de se détourner du monde et de mener une vie d’ascète. Seul le maître lui-même peut le convaincre de la nécessité de s’occuper des charges que Dieu lui a confiées et de retourner auprès de sa mère. L’aspect miraculeux de sa personnalité est en accord total avec la sharī‘a, ce qui est illustré par sa connaissance intuitive des temps précis des prières canoniques664. Sa conformité avec les normes religieuses est de nature totalement spirituelle et inspirée. Il est facile de comprendre pourquoi il a attiré les critiques des fuqahā’ de Fès, car le caractère inspiré de sa connaissance démontre la relativité de la science formelle.

  • 665 P. 38-39.

17Son trait le plus remarquable et le plus caractéristique est sa capacité à se consacrer au service des hommes et à supporter les tracas que cela comporte. Dans le Mustafād665, on lit qu’il donne suite à la demande d’un pèlerin de lui couper quelques cheveux pour qu’il puisse les garder comme relique. Les autres pèlerins se bousculent pour couper chacun aussi quelques cheveux, jusqu’à ce qu’ils atteignent le cuir chevelu et que les compagnons du maître les empêchent de continuer. Pendant tout cela, Abū Ya‘zā s’incline patiemment pour que les pèlerins puissent mieux accéder à ses cheveux, sans montrer aucun signe d’irritation.

  • 666 Tashawwuf, p. 170 et suiv.
  • 667 Al-Mustafād…, p. 87.

18La visite semble la modalité privilégiée selon laquelle s’exerce le magistère initiatique d’Abū Ya‘zā. En général, ses disciples ne restent pas de manière constante en compagnie de leur maître, mais ils le visitent régulièrement. Pour que cette ziyāra puisse être opérative, elle comporte des convenances (al-ādāb) exposées dans l’ouvrage d’Abū al-‘Abbās al-Tādilī666. La firāsa évoquée par al-Tamīmī revient effectivement dans plusieurs anecdotes. Ainsi, « personne ne venait chez lui sans qu’il ne lui dise : Tu es cela, ton but est ceci et tu es venu pour cela667 ». Abū Ya‘zā peut également reconnaître si quelqu’un s’apprête à accomplir une prière sans être en état de pureté rituelle.

  • 668 Voir p. ex. ibid., p. 90, p. 134.
  • 669 Cela a été contesté historiquement, voir V. Cornell, op. cit., p. 10.

19Il est intéressant de noter qu’Abū Ya‘zā est associé à plusieurs reprises à son fameux contemporain oriental, ‘Abd al-Qādir al-Jīlanī (m. 561/1166). On attribue aux deux saints le don de secourir post mortem ceux qui font appel à leur intercession668. Les deux saints exercent-ils la même fonction, l’un pour l’Orient et l’autre pour l’Occident musulman, bien que leur profil soit assez différent ? L’association des deux personnages est d’autant plus significative qu’Abū Madyan est considéré comme rattaché à tous les deux669. On sait que l’avènement d’al-Jīlanī a préfiguré la constitution des ordres soufis orientaux, mais on ne peut dire la même chose d’Abū Ya‘zā. C’est plutôt le fait d’être doté de pouvoirs initiatiques très apparents qui est commun aux deux personnages, ainsi que le rôle de dispensateur du secours spirituel, notamment après leur existence terrestre.

20Conformément au rang spirituel d’Abū Ya‘zā, l’éducation qu’il donne à ses proches disciples est particulièrement exigeante. Quand Abū Madyan arrive avec les autres fuqarā’ à la montagne du saint, il est soumis à une épreuve initiatique :

« Lorsque nous arrivâmes, il reçut le groupe, à l’exception de moi-même. Il leur présenta de la nourriture et m’empêcha d’en manger avec eux. Quand la nourriture fut servie, je me levai vers elle, mais il m’en écarta. Je me dis alors : « Ceux-là, il les reçoit parce qu’ils viennent de cette rive [marocaine], alors que moi je suis andalou. »

  • 670 Uns al-faqīr, p. 49.

« Je restai ainsi trois jours. La faim et l’indigence m’accablèrent. Puis je me dis : « Quand le maître se lèvera de sa place, j’essuierai mon visage dans ce lieu. » Il se leva et j’essuyai mon visage. Quand je me levai, je ne vis plus rien. Je me dis alors : « Je suis devenu aveugle ! » Je restai toute la nuit en pleurant et en implorant Dieu. Quand je me réveillai, il m’appela en me disant : Approche-toi, Andalous. » Je m’approchai et lui dis que je ne voyais plus rien et que j’étais devenu aveugle. Il frotta alors ses mains sur mes yeux et ma vue revint, puis il frotta ses mains sur ma poitrine. Il dit aux autres : « Celui-là parviendra à telle et telle chose. »670 »

21Abū Madyan visite encore souvent son maître et devient son représentant à Fès ainsi que son défenseur face aux critiques de certains oulémas. Cette critique traduit un certain conflit entre la tradition savante qui domine la ville à cette époque et le type de soufisme incarné par Abū Ya‘zā. Le parcours d’Abū Madyan le montre bien. Si c’est à Fès qu’il reçoit sa formation intellectuelle et la tradition ghazalienne du soufisme oriental et andalou, il doit quitter la ville pour achever sa réalisation spirituelle. Le soufisme, attaché, grâce à la Qarawiyyīn, à la tradition savante, est ainsi complété par un soufisme fondé sur l’inspiration et sortant du cadre urbain et savant. Après avoir assimilé l’enseignement du saint illettré, Abū Madyan revient à Fès pour l’adapter et pour le rendre accessible à un public plus large.

  • 671 Voir p. ex. Tashawwuf, p. 214.
  • 672 Voir à propos de ce type de sainteté M. Chodkiewicz, « Le saint illettré dans l’hagiographie islami (...)

22Abū Ya‘zā atteint selon ses biographes671 l’âge d’environ cent trente ans. Son tombeau, situé dans un village qui porte le nom de « Moulay Bouazza », constitue un des lieux de pèlerinage les plus importants du Maroc. Immortalisé par les diverses hagiographies et notices qui lui sont consacrées, il personnifie le modèle du saint illettré (ummī)672, qui aura encore maints représentants à Fès. A part l’influence qu’il exerce sur les milieux soufis du pays, l’importance d’Abū Ya‘zā réside dans le fait qu’il démontre la nature inspirée de la sainteté et ainsi le lien entre cette dernière et la fonction prophétique. Ce qui est pour le Prophète la Révélation (al-way) correspond chez le saint à l’inspiration (al-ilhām), alors que les savants ordinaires n’accèdent qu’à la science formelle et indirecte. En outre, avec Abū Ya‘zā s’affirme l’idée du saint comme dispensateur de la bénédiction divine. Tel un pivot, il attire autour de lui les acteurs religieux de son époque pour leur transmettre sa bénédiction et donc une forme de « soutien spirituel » grâce auquel s’opère une vivification de la vie religieuse. Le saint d’Īrūjān joue ce rôle pour Fès notamment, où le soufisme commence à s’affirmer de manière visible face à l’hégémonie des juristes almoravides et des théologiens almohades. Les représentants du soufisme « ghazalien » dont a traité le chapitre précédent, comme les Ibn Ḥirzihim, font partie de ceux qui se réclament de sa bénédiction. Cette fonction vivificatrice d’Abū Ya‘zā s’exerce aussi en révélant de manière irrécusable la réalité intérieure de la sainteté. Après lui, la sainteté n’a plus à se trouver sous la tutelle de la science religieuse.

Le milieu soufi autour d’Abū Madyan

  • 673 Al-Mustafād…, p. 49.
  • 674 Voir Uns al-faqīr, p. 56 et suiv.

23Comme représentant d’Abū Ya‘zā et maître spirituel, Abū Madyan réunit dans la ville idrisside un groupe important de disciples autour de lui. Il est généralement difficile d’opérer la distinction dans l’hagiographie, entre la première période d’Abū Madyan à Fès et la seconde après sa visite chez Abū Ya‘zā, quand il commence à assumer une fonction de maître spirituel. On trouve dans le Mustafād la distinction entre le commun et l’élite parmi les « compagnons » d’Abū Madyan (al-khāṣṣ min aṣḥāb al-shaykh)673. Ces derniers, formant eux-mêmes l’objet de biographies dans la littérature hagiographique, participent de la sainteté du maître. Ibn Qunfudh, par contre, distingue dans son opuscule consacré à Abū Madyan les « maîtres » (ashyākh) de celui-ci, ses « frères » (ikhwān) et ses « compagnons » (aṣḥāb)674, ces derniers étant ses disciples dont aucun de ceux mentionnés ne rencontre Abū Madyan à Fès. Si les « frères » et « l’élite de ses compagnons » ne peuvent pas être considérés comme ses disciples selon le sens strict de ce terme – Abū Madyan semble considérer certains d’entre eux plutôt comme ses maîtres, il est pourtant vrai qu’ils le fréquentent et se rassemblent dans sa « demeure » (dār). La distinction entre maître et disciple n’a souvent pas de sens dans ce contexte qui n’est pas encore marqué par la figure du grand maître des confréries.

  • 675 Voir Al-Mustafād…, p. 48-50; Salwa, vol. III, p. 214-215.
  • 676 Al-Mustafād…, p. 48.

24Abū al-‘Abbās Aḥmad al-Khashshāb675 (auteur dont les dates sont inconnues) est d’origine andalouse et s’établit à Fès après une période d’intense pérégrination. « Gardant constamment le silence et la vigilance intérieure », il possède « un degré élevé dans les dévoilements spirituels676 ». Dans la Salwa, on trouve des passages intéressants d’Ibn al-‘Arabī sur ce saint :

  • 677 Salwa, vol. III, p. 215. Cette anecdote se trouve dans le Kitāb al-Isfār d’Ibn al-‘Arabī (voir Le D (...)

« [...] Un homme rentra chez Abū al-‘Abbās al-Khashshāb, le salua et lui dit : « J’aimerais te lire quelques passages de ce livre. » Il ouvrit alors le livre et lui lut quelques passages du chapitre sur le renoncement (al-zuhd) et le scrupule (al-wara‘), mais al-Khashshāb garda le silence. L’homme lui dit alors : « Je ne t’ai lu ces chapitres que pour que tu les commentes ! » Al-Khashshāb lui répondit : « Lis-moi donc (iqra’nī), car moi je suis ce livre ! »677 »

  • 678 Al-Mustafād…, p. 48, note 129.

25Ibn ‘Arabī, qui visite sa tombe à Fès, considère al-Khashshāb dans ses Futūat al-makkiyya comme faisant partie des muaddathūn, c’est-à-dire ceux à qui Dieu parle678.

  • 679 Voir Al-Mustafād…, p. 137-140; Tashawwuf, p. 272-275; Uns al-faqīr, p. 67-68; al-Raw al-‘air, p.  (...)
  • 680 Voir Al-Raw al-‘air, p. 274. Muḥammad Abū ‘Abdallāh al-Sāḥilī al-Malaqī (m. 754/1353) est un souf (...)
  • 681 Voir Al-Raw al-‘air, p. 274.

26Abū ‘Abdallāh Muḥammad b. Ya‘lā al-Tawdī679 (m. 580/1184) fait partie des afrād. Son premier maître semble avoir été ‘Alī Ibn Ḥirzihim, mais il fréquente aussi Abū Ya‘zā puis Abū Madyan. Le saint berbère fait l’éloge de ce saint. Ses « états », explique al-Sāḥilī680, « montrent l’élévation de sa station spirituelle et la fermeté (tamkīn) de sa connaissance par Dieu ». Ibn Ḥirzihim dit de lui qu’il a franchi toutes les stations spirituelles d’al-Bisṭāmī en quarante jours seulement681.

27Enseignant le Coran aux enfants, al-Tawdī distribue le salaire qu’il reçoit des parents riches aux enfants pauvres parmi ses élèves. Avec le même soin, il s’occupe des vêtements des enfants, les lavant si nécessaire ou même les cousant. Dans les anecdotes rapportées dans l’hagiographie, al-Tawdī apparaît comme dévoué au service de ses contemporains. Son enseignement se traduit dans les actes de la vie quotidienne. Voyant deux chats dormir tendrement l’un sur l’autre, al-Tawdī remarque que telle est en effet la fraternité entre les hommes. Puis, jetant un bout de pain aux deux chats qui aussitôt se battent mutuellement pour l’avoir, le saint explique que voilà ce que devient cette même fraternité quand les affaires de ce bas-monde (al-dunyā) entrent en jeu.

  • 682 Ibid.

28D’autres anecdotes mettent en évidence le rang spirituel du personnage. Ainsi, un « homme de mérite » de Fès qui organise un repas de mariage fait un rêve dans lequel on lui annonce la venue du « soleil de ce pays » à son banquet. Lorsqu’au jour du mariage l’homme en question réfléchit à ce rêve, al-Tawdī apparaît en lui disant : « A propos de quoi réfléchis-tu ? C’est moi le soleil de ce pays682 ! »

  • 683 Voir Al-Mustafād…, p. 94-95.

29Muḥammad b. ‘Alī al-Anṣārī al-Saqaṭī683 (auteur dont les dates sont inconnues) « fait partie des gens de la récitation du Coran ». Quand les disciples et les compagnons se rassemblent dans la maison d’Abū Madyan, c’est lui qui dirige la prière « à cause de son mérite, de sa bonne volonté et de la beauté de sa voix ». Il lui arrive de répéter un verset d’innombrables fois et « d’être pris par un état spirituel ». Cet état, explique al-Tamīmī, se propage chez ceux qui sont présents jusqu’à ce qu’ils pleurent toute la nuit tant qu’al-Saqatī continue de répéter le verset.

  • 684 Voir ibid., p. 55-58.
  • 685 Ibid., p. 46-47.

30Al-Tamīmī rencontre dans la demeure d’Abū Madyan de nombreux autres saints comme Abū al-Manṣūr Ibn Fūqa684 (auteur dont les dates sont inconnues) ou Abū Yaddū Ya‘lā685 (m. 577/1182), qui s’établit à Alexandrie à la fin de sa vie. C’est à Fès qu’Abū Madyan acquiert la stature d’un maître spirituel, et il y est sans doute le plus important représentant du soufisme. Carrefour des savants, Fès lui permet de propager l’enseignement de ses maîtres, notamment celui d’Abū Ya‘zā, et de le développer pour constituer ce qui deviendra la « voie d’Abū Madyan ».

La voie d’Abū Madyan

  • 686 Voir D. Gril, op. cit., p. 27.
  • 687 Voir É. Geoffroy, « Le rayonnement spirituel et initiatique de Sidi Abū Madyan au Proche-Orient », (...)

31La voie d’Abū Madyan connaît une diffusion importante jusqu’en Égypte686 et en Syrie687. Avant de s’installer à Bougie, où son influence s’épanouit, c’est à Fès qu’Abū Madyan, en tant que représentant d’Abū Ya‘zā, fait ses premières expériences comme maître spirituel. La critique des savants de Fès envers son maître illettré lui permet d’adapter son enseignement singulier aux exigences doctrinales des élites intellectuelles du Maghreb. En synthétisant les influences andalouses, orientales et locales, Abū Madyan place les traditions du soufisme marocain dans un cadre maghrébin. L’élite spirituelle du Maroc n’a plus besoin d’aller en Orient ou en al-Andalus pour se former aux doctrines des grands maîtres. Les courants locaux, enfermés dans un contexte ethnique et régional, et les influences extérieures s’unissent grâce à la personnalité du saint de Bougie pour constituer une tradition spirituelle indépendante avec ses propres caractéristiques.

  • 688 Voir V. Cornell, op. cit., p. 28-35. Pour la réception de son enseignement chez Ibn al-‘Arabī, voir (...)

32V. Cornell688 a tenté d’identifier les divers éléments qui constituent la voie d’Abū Madyan et souligné l’importance de la pratique initiatique vis-à-vis de la science théorique. Une place particulière revient à la faim et au jeûne ininterrompu (awm al-wiāl) que l’on accomplit, après avoir offert à Dieu son repentir, pendant une retraite de quarante jours où l’on s’adonne à l’invocation de Dieu. La sincérité (idq) apparaît comme une vertu centrale, ainsi que le fait de s’en remettre totalement à Dieu (al-tawakkul) et la sérénité (al-sukūn), qui conduirait vers la « conscience unitive », al-jam‘, à savoir l’expérience du tawīd.

33Comme on l’a vu, c’est à Fès et dans ses environs qu’Abū Madyan fait siens ces éléments. La pratique initiatique s’inspire visiblement des saints ascètes qui peuplent la ville, à la tête desquels il faut mentionner al-Daqqāq comme représentant de la sincérité et de ses applications en toute circonstance. Le fait de souligner l’aspect métaphysique des vertus rappelle la tradition andalouse, alors que l’équilibre entre extérieur et intérieur relève sans doute de l’influence de la tradition ghazalienne d’Ibn Ḥirzihim.

  • 689 Voir Tashawwuf, p. 214.

34C’est sûrement à Abū Ya‘zā que remonte cet élan vers le dépassement du soi et l’illumination qui s’ensuit. Le maître fait d’ailleurs lui-même allusion aux traits essentiels de sa synthèse lorsqu’il qualifie les anecdotes d’Abū Ya‘zā comme les plus prodigieuses qu’il ait jamais connues et l’Iyā’ comme n’ayant pas d’égal689.

  • 690 Voir R. Deladrière, Junayd, Sayyid al-Tā’ifa : enseignement spirituel, Paris, Sindbad, 1983.
  • 691 Publié entre autres dans T. Ibn ‘Aṭā’Allāh al-Iskandarī, ‘Unwān al-tawfīq fī ādāb al-arīq, Beyrout (...)

35En outre, la spiritualité d’Abū Madyan rappelle la sobriété d’al-Junayd de Bagdad690. Chez ce dernier, la pratique du jeûne, de la retraite et de l’invocation permanente ainsi qu’une attitude intérieure déterminée par la pureté de l’intention et le fait de se remettre totalement à Dieu (tawakkul) conduisent à l’expérience du tawīd dans le fanā’ et puis le baqā’, où la contemplation intérieure s’harmonise avec les exigences du monde extérieur. C’est précisément cette dimension métaphysique qu’Abū Madyan a su établir au Maghreb comme fondement et finalité d’une voie fondée sur les vertus et l’équilibre entre l’extérieur et l’intérieur. De cela témoigne la collection de paroles qu’on lui attribue, l’Uns al-waīd wa nuzhat al-murīd691, où l’on trouve des notions comme celle de l’union spirituelle :

« L’union (al-wuūl), c’est la submersion de tes attributs et l’annihilation de tes caractéristiques. » 

36En même temps, l’aspect religieux de la réalisation spirituelle n’est jamais négligé :

« Celui qui néglige les obligations divines se néglige lui-même. [...] Une voie qui permet de rejoindre Dieu est nécessairement basée sur la conformité aux enseignements de l’Envoyé. »

  • 692 Ch.A. Julien, Histoire de l’Afrique du Nord…, p. 482.

37Grâce à la voie d’Abū Madyan, le soufisme finit par s’affirmer au Maghreb comme une discipline explicitement initiatique qui, tout en étant conforme à la dimension extérieure de l’islam, se distingue pourtant nettement du domaine des sciences religieuses. L’éclosion d’une tradition initiatique maghrébine explique l’émergence de la littérature hagiographique suivant le décès du maître. Cette évolution est accompagnée sur le plan politique par l’arrivée des Almohades, qui réussissent pour la première fois à donner aux Maghrébins la conscience d’une identité commune692, notamment par rapport aux Orientaux.

2. La sainteté se manifeste – Naissance de l’hagiographie et enjeu politique de la sainteté

38Comme il a été montré dans la partie consacré à la littérature hagiographique, les saints de la ville de Fès forment le sujet du premier ouvrage de ce genre au Maghreb occidental. En tant que lieu de naissance de la tradition hagiographique marocaine, la ville est au VIe/XIIe siècle un des lieux privilégiés pour l’élaboration d’une hagiologie normative et apologétique.

Al-Tamīmī, figure charnière des cercles soufis et fondateur de l’hagiographie fāsie

39Bien que l’auteur du Mustafād, Muḥammad al-Tamīmī (m. 603-604/1207), soit un des protagonistes de l’émancipation du soufisme marocain, les hagiographes et les chroniqueurs de la ville de Fès qui viennent après lui ne fournissent que peu d’informations sur sa vie, et il n’est pas considéré comme faisant partie des saints de la ville. Notre auteur apparaît en effet comme la figure typique de l’hagiographe se présentant avant tout comme un transmetteur discret. Mais, comme on va le voir, cette apparence semble n’être que l’aspect historiquement tangible d’un contact entre divers milieux soufis à partir de la ville de Fès. Ses liens avec diverses traditions intellectuelles et courants spirituels font d’al-Tamīmī une figure centrale de la formulation du soufisme en terre marocaine.

  • 693 M. Cherif, al-Mustafād fī manāqib al-‘ubbād fī madīna Fās wa mā yalīhā min al-bilād.

40Dans son édition critique et son étude du Mustafād, Mohamed Cherif693 a réuni les données biographiques que nous possédons sur al-Tamīmī. Elles permettent de situer ce personnage dans le milieu soufi du VIe/XIIe siècle et de porter un regard précis sur la naissance de l’hagiographie marocaine. Muḥammad al-Tamīmi nait à Fès entre 535/1140-540/1145, c’est-à-dire dans les années de la prise de Fès par les Almohades. C’est aussi l’époque qui suit l’autodafé de l’œuvre d’al-Ghazālī et le conflit entre les Almoravides et les cercles soufis. Abū al-Ḥasan ‘Alī Ibn Ḥirzihim (m. 559/1164) regroupe autour de lui des disciples qu’il forme à l’enseignement d’al-Ghazālī et d’al-Muḥāsibī. L’un de ces soufis est Abū Madyan (m. 594/1198). Ayant assimilé la tradition du soufisme andalou et la tradition d’Aghmāt au sud du Maroc, ce dernier valorise la spiritualité extatique d’Abū Ya‘zā pour constituer un nouveau courant initiatique qui marque durablement tout le Maghreb et, dans une certaine mesure, le Moyen-Orient.

  • 694 Voir al-Mustafād…, p. 132.
  • 695 Le hadith en question est le suivant : « L’amour de ce bas monde est la racine de toute erreur. » V (...)
  • 696 Voir M. Cherif, Al-Mustafād…, vol. I, p. 98.

41Al-Tamīmī, issu d’une famille de savants, est témoin de cette époque charnière et est tout à fait intégré dans les milieux soufis. Son père en est un représentant éminent à Fès, et son oncle fréquente assidûment les saints. L’un de ces derniers, Abū al-Ḥasan ‘Alī b. al-Ḥasan Ibn Malūla al-Fārisī694 (auteur dont les dates sont inconnues), est un voisin de la maison familiale. Le précepteur d’al-Tamīmī l’initie dans sa jeunesse à la poésie soufie et lui lit quelques passages de la Risālat al-Qushayriyya. C’est ce livre que notre personnage veut étudier avec Abū Madyan lorsqu’il le rencontre dans sa maison. Le maître refuse, en raison du jeune âge d’al-Tamīmī, et lui conseille d’appliquer une seule parole prophétique695 en lui assurant que par cela il pourra atteindre tout ce que contient la Risāla d’al-Qushayrī. Omniprésent dans les anecdotes rapportées dans le Mustafād, Abū Madyan y apparaît comme la figure centrale, bien que la biographie qui lui est consacrée soit plutôt concise. L’auteur fait partie d’un groupe de disciples sous la direction spirituelle du maître andalou696.

  • 697 Voir Al-Mustafād…, p. 171-173; Salwa, vol. II, p. 134.
  • 698 Voir Al-Mustafād…, p. 124-125.

42Le jeune Muḥammad fait également la connaissance d’Abū Ya‘zā (m. 572/1177) lorsqu’il descend à Fès. Son père l’emmène rencontrer le maître qui bénit le garçon. Pendant les années qui suivent, al-Tamīmī ne cesse de visiter Abū Ya‘zā dans son ermitage et même à Marrakech, jusqu’à la mort du saint. En même temps, il poursuit ses études dans les sciences traditionnelles et fréquente de nombreux maîtres, notamment les spécialistes des hadiths. Parmi ces derniers notons le cadi de Fès Muḥammad b. ‘Alī b. Ja‘far Ibn al-Rumāma697 (m. 567/1171) et ‘Alī b. Aḥmad b. Ḥunayn al-Kinānī698 (m. 569/1173).

  • 699 Voir H. Ferhat, Sabta des origines au XIVe siècle, Rabat, ministère des Affaires culturelles, 1993 (...)
  • 700 Voir M. Bencherifa, Al-Ta‘rīf bi-l-qāī ‘Iyā, Rabat, Wazārat al-Awqāf al-Maghribiyya, 1974.

43Dans l’intention de parfaire ses connaissances, al-Tamīmī part pour Sabta (Ceuta) qui à cette période est un foyer pour l’étude du hadith699. Il y fréquente Abū ‘Abdallāh Muḥammad Ibn ‘Aṭiyya Ibn Gḥāzī al-Anṣārī al-Sabtī (m. 591/1194,) un disciple du Qāḍī ‘Iyāḍ700, sans doute le traditionniste le plus réputé du Maghreb et auteur d’un ouvrage de référence sur la vénération du Prophète. La ville de Sabta est imprégnée par le soufisme andalou, et il est possible qu’al-Tamīmī en ait subi l’influence.

  • 701 Al-Tamīmī les mentionne tous dans son al-Nujūm al-mushriqa fī dhikr man akhadhnā ‘anhu min kull tha (...)
  • 702 D. Gril, « Les débuts du soufisme », Les Voies d’Allah, les ordres mystiques dans l’islam des origi (...)
  • 703 Voir l’article de C. Gilliot à son propos dans EI2, vol. IX, p. 301-302.
  • 704 Ce personnage transmet à al-Tamīmī des anecdotes hagiographiques qu’il a recueillies auprès d’un di (...)
  • 705 Voir al-Mustafād…, p. 22-23.
  • 706 Voir à propos de ce livre C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête du soufre rouge, p. 128.
  • 707 Voir M. Cherif, al-Mustafād fī manāqib al-‘ubbād…, vol. I, p. 34.

44A la trentaine, il décide de partir pour l’Orient afin d’accomplir le pèlerinage et pour rencontrer des savants de hadiths et des soufis. Pendant les quinze ans que dure ce voyage, il se déplace entre Alexandrie, Damas, Tunis et la Mecque et fréquente plus de cent savants et maîtres parmi lesquels seulement quelques spécialistes de hadiths sont mentionnés701. Quand al-Tamīmī séjourne au Moyen-Orient, le soufisme réalise le passage entre l’héritage d’al-Ghazālī et l’apparition de personnages comme ‘Abd al-Qādir al-Jīlanī (m. 561/1166) et Aḥmad al-Rifā‘ī (m. 578/1182), c’est-à-dire entre la période de « l’intégration du soufisme au milieu des oulémas702 » et l’apparition progressive des ordres. Il est difficile de se faire une idée exacte de l’orientation de ces maîtres, car l’auteur du Mustafād ne fait guère de distinction entre les adeptes du soufisme et les savants. Il semble qu’il s’agit pour la plupart de traditionnistes comme Abū Ṭāhir al-Silafī703 (m. 576/1180) d’Alexandrie. Ce dernier, grand transmetteur de hadiths, considéré comme un mujaddid (« rénovateur de l’islam »), est en correspondance avec le Qāḍī ‘Iyāḍ de Sabta auquel il envoie ses nombreux étudiants. Al-Tamīmī côtoie donc cette catégorie de savants qui se consacrent à la transmission de la tradition prophétique dans le but de préserver l’authenticité de la spiritualité prophétique. Nous avons vu que cette même aspiration transparaît, bien qu’il s’agisse ici du domaine du soufisme et des saints, dans le Mustafād. D’après les renseignements qu’il donne dans son ouvrage, al-Tamīmī fréquente certains disciples indirects d’al-Qushayrī (m. 465/1072) comme Tāj al-Dīn Abū Sa‘īd Muḥammad b. ‘Abd al-Raḥmān al-Khurāsānī704 qu’il rencontre au Caire705. A noter également Abū Ḥafṣ ‘Umar b. ‘Abd al-Majīd avec lequel il apprend des hadiths et des poèmes dans l’enceinte sacrée de la Ka‘bah, car ce personnage est mentionné dans le Kitāb muāarat al-abrār706 d’Ibn al-‘Arabī707.

  • 708 Voir C. Addas, Le Livre de la filiation spirituelle, Marrakech, al-Qoubba al-Zarqua, 2000, p. 51-52 (...)
  • 709 Voir C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête…, p. 182-183 ; ‘A. Miftāḥ, Khatm al-Qur’ān…, p. 188.
  • 710 M. Ibn al-‘Arabī, al-Futūāt al-makkiyya fī ma‘rifat al-asrār al-malakiyyat wa al-mālikiyya, le Cai (...)
  • 711 Ibid., p. 541 : « La foi du serviteur n’est parachevée tant qu’il ne possède pas ces cinq qualités  (...)

45Retourné à Fès, il rencontre ce dernier vers 591/1195. Al-Tamīmī est désormais un maître dans la transmission des hadiths, mais aussi dans le soufisme, car il transmet à son compagnon andalou une investiture initiatique (khirqa) remontant à ‘Uways al-Qaranī708. Ibn al-‘Arabī qualifie al-Tamīmī comme imām de la mosquée ‘Ayn al-Khayl, ce qui n’est pas sans intérêt si on considère que le maître de Murcie reçoit dans cette mosquée diverses grâces et dévoilements spirituels709. Dans ses Futūāt710, il dit avoir étudié avec lui le Mustafād en 593/1197, ce qui suggère que pour al-Tamīmī les récits hagiographiques constituent en effet une forme d’enseignement initiatique. L’étude des hadiths s’inscrit également dans ce cadre, comme le montre celui qu’il transmet à Ibn al-‘Arabī711.

  • 712 Voir M. Cherif, al-Mustafād…, vol. I, p. 118-119. A titre d’exemple, citons Adab al-murīd al-sālik (...)

46Les témoignages d’Ibn ‘Arabī dévoilent un côté de la personnalité de l’auteur du Mustafād qui dépasse nettement celle d’un simple hagiographe. S’il est le gardien de la mémoire des saints de Fès, il est aussi le gardien d’un dépôt initiatique qu’il confère à l’un des plus grands maîtres du soufisme. Les titres de ses autres écrits malheureusement perdus ne laissent aucun doute sur sa fonction de maître spirituel712, bien qu’il ne soit point connu comme tel par les générations suivantes et qu’en dehors de celle d’Ibn al-‘Arabī, il ne figure pas dans les filiations spirituelles connues.

  • 713 Spécialiste des hadiths et compilateur des anecdotes, al-Tamīmī rappelle à maints égards son prédéc (...)
  • 714 L’auteur ne lui consacre que relativement peu de pages par rapport à Abū Ya‘zā ou ‘Alī b. Ismā‘īl I (...)

47Malgré le manque d’information sur le détail de la vie spirituelle d’al-Tamīmī, les éléments évoqués permettent de supposer que l’auteur du Mustafād est une figure centrale pour la phase formative du soufisme marocain713. Diverses traditions spirituelles confluent en lui, et l’exemple d’Ibn al-‘Arabī montre qu’il les transmet. Il semble qu’il agit comme un relais entre le soufisme maghrébin et le soufisme oriental. Transmetteur des anecdotes spirituelles, al-Tamīmī réunit également des matériaux pour une hagiologie et définit ainsi un modèle de sainteté (alā) centré sur une tradition spirituelle qui aboutit à Abū Madyan714.

Fès au VIe/XIIe siècle et la formalisation du soufisme face au conflit avec les autorités politiques et religieuses

  • 715 Voir M. Miftāḥ, al-Khiāb al-ūfī…, p. 5 ; A. Taoufiq dans son introduction du Tashawwuf (p. 14) et (...)
  • 716 Voir M. Cherif, al-Mustafād…, vol. I, p. 227.
  • 717 Voir ibid., p. 242-243.
  • 718 Voir Ibid.

48La recherche marocaine insiste sur le lien entre les crises sociopolitiques du VIIe/XIIIe siècle et l’émergence de l’hagiographie et du soufisme marocain715. La désastreuse défaite de Las Navas de Tolosa (609/1212), l’abandon de la doctrine mahdiste par le sultan al-Ma’mūn (m. 631/1232), les luttes de succession et diverses famines déstabilisent la société et dirigent son attention vers les saints. Or, comme le souligne M. Cherif716, l’hypothèse des crises n’explique pas le retard du phénomène hagiographique au Maroc par rapport aux autres régions du monde musulman, puisque des crises sociopolitiques s’étaient déjà produites avant le VIIe/XIIIe siècle. D’autre part, la période d’al-Tamīmī, c’est-à-dire la fin du VIe/XIIe, coïncide avec l’apogée du règne almohade. Selon M. Cherif717, le Mustafād serait donc plutôt une « réponse » à la politique de « monopolisation du soufisme » poursuivie par le sultan Ya‘qūb al-Manṣūr (m. 595/1199). Afin de contrôler les masses et d’obtenir une légitimation religieuse des guerres en Andalousie, la popularité des saints et l’impact du discours hagiographique poussent, d’après M. Cherif718, le sultan à vouloir instrumentaliser les cercles soufis. Le fait qu’à la différence d’al-Tādilī, al-Tamīmī se taise sur certains points qui risquent d’attirer l’hostilité des autorités en ne tenant point compte des tensions entre les soufis et les juristes de la cour, montrerait la volonté de présenter les soufis comme consentant implicitement au règne almohade. Par conséquent, l’absence de prise de position contre les Almohades expliquerait le fait que l’auteur du Tashawwuf ne se réfère guère au Mustafād.

  • 719 D. Gril, « Le saint et le maître ou la sainteté comme science de l’homme », Saint et sainteté…, p.  (...)
  • 720 J.L. Michon (Le Soufi marocain Amad Ibn ‘Ajība et son Mi‘rāj, Paris, Libraire philosophique J. Vir (...)
  • 721 Voir M. Cherif, al-Mustafād…, vol. I, p. 228.

49Or, d’un autre point de vue, le retard du Maroc en ce qui concerne l’apparition de la littérature hagiographique est lié à plusieurs facteurs qui résultent en premier lieu de la configuration spécifique de la spiritualité musulmane dans cette région. Ainsi, on peut considérer le caractère plus ou moins individualisé de la sainteté, notamment dans le milieu urbain du Maroc, et son degré relativement faible d’émancipation par rapport au milieu savant comme des paramètres déterminants. Avant Abū Madyan et Abū Ya‘zā, la distinction entre science et sainteté, entre connaissance acquise et connaissance inspirée, n’est pas assez prononcée pour constituer deux magistères autonomes et donner lieu à une littérature spécifique. Le saint se confond dans la figure du savant. De même, jusqu’au VIe/XIIe siècle, l’élite religieuse marocaine s’appuie encore largement sur la tradition savante d’al-Andalus et du Moyen-Orient. Les oulémas de Fès, qu’ils aspirent à la sainteté ou non, sont obligés de voyager à Cordoue, à Kairouan, au Caire ou à Damas pour se former et obtenir une légitimité de savant. Dans une telle situation, le besoin d’une hagiographie spécifiquement marocaine, célébrant l’existence d’une tradition propre à cette région, ne se fait pas encore sentir. Lié à cela est le fait que la nécessité de justifier une tradition initiatique dans le contexte d’un conflit entre les savants littéralistes et les soufis apparaît plus tardivement dans cette partie du monde musulman que dans d’autres. Le célèbre disciple et compagnon d’al-Tamīmī, Ibn al-‘Arabī, explique que la motivation de son recueil hagiographique sur les saints d’al-Andalus était de montrer aux Orientaux la valeur des saints et de la tradition initiatique andalouse719. Peut-être l’ouvrage d’al-Tamīmī poursuit-il des motifs analogues ? Les soufis eux-mêmes attribuent la nécessité d’expliciter la doctrine à l’affaiblissement de l’aspiration spirituelle et à la difficulté de comprendre les vérités intérieures720. Al-Tamīmī fait état de ce qu’il considère comme une décadence morale accompagnant la période d’épanouissement matériel721. C’est peut-être un tel constat qui le pousse à dévoiler l’état des saints et à affirmer implicitement la nécessité de s’y conformer.

50Quoi qu’il en soit, si on considère la vocation nettement initiatique du Mustafād, il semble difficile d’attribuer à al-Tamīmī une quelconque considération d’ordre politique concernant la rédaction de son ouvrage hagiographique. Pour exemple, bien que l’auteur fréquente Sabta, foyer de résistance contre les Almohades, son ouvrage ne montre pas de signe d’une prise de position particulièrement anti-almohade. Il ne fait pas non plus grand cas de l’autodafé de l’Iyā’, qui est l’un des arguments majeurs de la propagande des Almohades contre les Almoravides. Comparé à d’autres personnalités religieuses de l’époque comme le cadi ‘Iyāḍ, al-Tamīmī ne semble pas prendre position par rapport aux événements politiques de son temps. De manière générale, il n’y a aucune allusion dans son ouvrage à la relation entre les saints et les hommes de la cour. Le Mustafād donne plutôt l’impression que dans l’univers de la sainteté, la politique n’a aucune importance et est quasiment absente. Il est possible toutefois que l’auteur ait voulu saisir l’occasion pour montrer la neutralité des saints vis-à-vis des affaires de l’Etat, notamment avec l’arrière-pensée de protéger les cercles soufis de Fès contre le soupçon d’activisme politique dont a souffert le soufisme andalou.

51Comme il a été noté dans l’aperçu historique, au VIe/XIIe siècle la tradition spirituelle de la ville de Fès se trouve dans une phase particulièrement significative. La présence d’un nombre tout à fait considérable de personnalités de premier plan indique une forte activité des cercles soufis durant cette période qui est aussi celle d’al-Tamīmī et du début de l’hagiographie marocaine. L’introduction de l’Iyā’ ulūm al-dīn d’al-Ghazālī agit comme un catalyseur et favorise la sortie du soufisme de l’anonymat. Fès constitue, grâce aux Ibn Ḥirzihim, un centre de ce soufisme explicitement ghazalien. En même temps, la répercussion majeure d’une autre tradition spirituelle, celle d’Abū Ya‘zā, apparaît dans la ville idrisside qui est aussi un foyer de juristes, sans oublier le courant andalou. Héritier de ces confluents, Abū Madyan fait à Fès ses premières expériences de maître spirituel. Il articule face aux critiques des juristes contre son maître Abū Ya‘zā les prémisses d’un enseignement initiatique qui sera la référence du soufisme maghrébin.

  • 722 Al-Tamīmī fait référence à cela quand il dit : « Il n’est pas possible d’inclure [les grâces spirit (...)
  • 723 Rédigé une vingtaine d’années après, le Tashawwuf d’al-Tādilī (m. 617/1220) élargit le champ géogra (...)

52Les soufis, au moins certains d’entre eux, se trouvent également impliqués dans des événements politiques qui entraînent un changement de gouvernement. L’introduction de l’Iyā’ à part, l’emprisonnement d’Ibn Barrajān en 536/1141 et la révolte (538/1144) d’Ibn Qasī en al-Andalus créent un rapport ambigu entre le pouvoir politique et la sainteté. La concentration de la présence soufie entraîne l’hostilité de l’élite religieuse et de l’élite politique qui craignent de perdre la légitimation de leur pouvoir. Les charges d’hérésie sont l’instrument privilégié de cette politique ambiguë, ce qui conduit le milieu soufi à développer un discours légitimant la doctrine et la pratique initiatique au sein de la tradition musulmane722. En effet, apologie et élaboration de la doctrine se présentent souvent comme les deux faces de la même médaille. Si nous avons schématisé quelque peu ce processus, ce n’est que pour insister sur le fait que Fès joue aux VIe/XIIe-VIIe/XIIIe siècles un rôle de « condensateur » qui est tout au moins analogue à celui des autres capitales de la spiritualité musulmane. Comme les centres de l’élaboration doctrinale du soufisme oriental, tels Bagdad ou le Khorasan, la ville idrisside, foyer de la tradition savante du Maghreb, constitue une sorte de moule où les différents courants initiatiques présents au Maroc se concentrent pour recevoir leurs premiers contours723.

3. Muḥy al-Dīn Ibn al-‘Arabī à Fès, dévoilements spirituels et hiérarchie initiatique

  • 724 Pour cette période de la biographie d’Ibn al-‘Arabī, voir C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête…, p. 163 (...)
  • 725 C. Addas, Ibn Arabī et le voyage sans retour, p. 68.

53Les traces d’Abū Madyan marquent les cercles soufis de la ville. Pour Muḥy al-Dīn Ibn al-‘Arabī (m. 638/1240), qui se considère comme le disciple du maître sans l’avoir rencontré physiquement, l’escale à Fès724 marque une étape décisive de son parcours spirituel. Il y séjourne à trois occasions, la première fois en 591/1195, à l’aube de la victoire décisive des Almohades contre les Castillans. La ville se trouve en plein épanouissement, et ses témoignages montrent une vive présence du soufisme vers la fin du VIe/XIIe siècle. En effet, comme le remarque Claude Addas, « beaucoup de soufis ont, comme lui, élu domicile dans la métropole marocaine, où l’environnement est semble-t-il propice à la vie spirituelle725. »

La rencontre des malāmati de Fès et la fréquentation des disciples

  • 726 Voir C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête…, p. 165-168.
  • 727 Il s’agit des hadiths n° 1, 6, 28 et 36.
  • 728 Voir Tashawwuf, p. 390-391.
  • 729 Voir al-Mustafād…, p. 87-90.
  • 730 On ne sait pas si le masjid al-jāmi‘ correspond à la Qarawiyyīn ou à al-Andalus.
  • 731 Ibn al-‘Arabī lui-même préfère d’utiliser le terme malāmiyya.

54Ibn al-‘Arabī fréquente à Fès les disciples d’Abū Ya‘zā et d’Abū Madyan726. Nous avons déjà évoqué al-Tamīmī dont il reçoit une khirqa, des informations sur les saints marocains et plusieurs hadiths consignés dans son recueil personnel, le Mishkāt al-anwār727. Il rencontre également ‘Abdallāh Ibn Tākhmīsat728 (m. 608/1211) et le malāmatī Abū ‘Abdallāh al-Mahdāwī729 (m. 595/1198). Ce dernier est connu pour ses retraites dans la grande mosquée730 au cours desquelles il ne se détourne jamais de la direction de la prière. Les biens avec lesquels il est venu s’installer à Fès sont aussitôt distribués aux pauvres et aux « gens de la volonté spirituelle ». Les anecdotes relatées dans le Mustafād soulignent la générosité prodigieuse du saint. Ainsi, le Prophète apparaît en rêve à un homme qui manque d’argent pour la circoncision de son fils et lui dit d’aller voir le faqīh al-Mahdawī et de lui ordonner de ne pas se coucher avant d’avoir prié mille fois sur lui. Lorsque le saint entend cela, il s’acquitte aussitôt des frais pour tous les enfants de l’homme. Comme Ibn Tākhmīsat, al-Mahdawī est un exemple caractéristique des saints qui constituent les cercles soufis de Fès après le départ d’Abū Madyan. Pour Ibn al-‘Arabī, ils font sans doute partie de ces personnages qui représentent le modèle malāmati731 de sainteté, autrement dit, la forme la plus élevée de celle-ci. Dans son œuvre, il décrit ce type de saint comme celui qui se limite aux actes obligatoires et à ceux relevant de la Sunna ; c’est un saint qui respecte les causes secondes établies par Dieu et cache son état vis-à-vis des hommes, tout en se blâmant pour son insuffisance à l’égard des droits divins.

  • 732 Voir J.W. Morris, « Ibn ‘Arabī’s Book of the Quintessence concerning what is indispensable for the (...)
  • 733 vol. III, p. 15, p. 13. Voir C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête…, p. 167-168.
  • 734 Voir Tashawwuf, p. 335-337.
  • 735 Voir ‘A. Miftāḥ, Khatm al-Qur’ān…, p. 180.

55A Fès, Ibn al-‘Arabī est déjà reconnu comme un maître spirituel et réunit autour de lui un groupe de disciples avec lesquels il s’adonne aux exercices spirituels. Il instaure notamment la pratique de la récitation continue du Coran. Dans des ouvrages comme le Kitāb al-Kunh732, Ibn al-‘Arabī définit son enseignement relatif au cheminement initiatique, fondé sur la stricte observance de la sharī‘a, l’acquisition des vertus prophétiques, les exercices spirituels, l’examen de conscience, le dhikr et la soumission à l’éducation du maître spirituel. Mais la renommée d’Ibn al-‘Arabī dépasse déjà les cercles soufis. Pour se cacher des habitants de Fès qui cherchent à le rencontrer, il porte des vêtements luxueux, dissimulant ainsi l’état de pauvreté dans lequel il vit. Ibn al-‘Arabī ne fréquente pas seulement des représentants du soufisme dans la ville de Fès. Dans les Futūāt al-Makkiyya733, il relate le débat qu’il avait eu avec le représentant de l’école théologique ascharite, Abū ‘Abdallāh al-Kattānī734 (m. 597/1200). Le cheikh dit avoir été positivement étonné du fait que ce théologien, tout en étant en désaccord avec lui sur la question des qualités divines, ne l’accuse pas et tolère son point de vue735.

Dévoilements et stations spirituels

  • 736 Ce traité a été édité par Su‘ād Ḥakīm (Beyrouth, Dāndarat li-l-Tabā‘at wa al-Nashr, 1988). Voir M. (...)
  • 737 « Dites : Nous avons foi en Dieu, en ce qui nous a été révélé et en ce qui a été révélé à Ibrāhīm, (...)

56Retourné en Espagne, Ibn al-‘Arabī revient deux ans après en 593-594 avec sa famille. Pendant cette période, il rédige l’Isrā’ ilā al-maqām al-asrā’736 où il évoque sa propre ascension spirituelle. Il y décrit comment, à l’instar du Prophète Muḥammad, il rencontre les prophètes présidant aux sept cieux et comment chacun lui confère un certain type de science spirituelle. C’est au sommet de cette ascension qu’Ibn al-‘Arabī reçoit le verset 136 de la sourate al-Baqara737 où il est question des révélations des prophètes. Cette expérience marque pour le maître une étape décisive de son parcours initiatique :

  • 738 Al-Futūāt al-Makkiyya…, vol. III, p. 350 (trad. C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête…, p. 188).

« Au cours de ce voyage nocturne, j’obtins la signification de tous les noms divins, et je vis que tous se rapportaient à un seul Nommé et à une Essence unique ; ce Nommé était l’objet de ma contemplation, et cette Essence mon être même. Je n’avais voyagé qu’en moi-même, et c’est vers moi-même que j’avais été guidé ; de là, je sus que j’étais un serviteur à l’état pur, sans la moindre trace de souveraineté738. »

  • 739 Voir Al-Futūāt al-Makkiyya…, vol. I, p. 491, vol. II, p. 486.

57Dans la mosquée d’al-Tamīmī, Ibn al-‘Arabī réalise la « halte de la lumière » (manzil al-nūr)739, grâce à laquelle il perçoit la réalité de l’insān al-kāmil. Les directions de l’espace s’absorbent dans celui-ci de façon à ce que la qibla, la direction de la prière et donc symbole du « lieu » de la présence divine, soit saisie dans toutes les directions. A la connaissance de l’homme universel, qui représente, par rapport à l’univers, l’intelligence du monde, s’associe donc la réalisation de l’unicité de l’être.

  • 740 C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête…, p. 182.
  • 741 C. Addas remarque à ce propos que « si Ibn ‘Arabī avait eu à choisir un nom symbolique pour la vill (...)
  • 742 Ibid., p. 182.

58Le fait que le maître lui-même réalise à Fès des stations spirituelles importantes740 indique la fonction de premier plan que joue la ville à la fin du VIe/XIIe siècle en tant que centre spirituel. Il est sans doute légitime d’affirmer que Fès représente pour Ibn al-‘Arabī l’étape de son parcours où il réalise les expériences spirituelles qui déterminent sa doctrine de la sainteté741 et préparent la rédaction des Futūāt. Comme le remarque Claude Addas, « de par les aventures majeures qu’il vivra à Fès, tant en 593 qu’en 594, cette ville occupe dans l’itinéraire d’Ibn al-‘Arabī une place privilégiée presque comparable à celle qu’occupera plus tard la Mecque742. »

  • 743 « Apparently only a relatively short time after certain decisive personal inspirations concerning t (...)
  • 744 vol. III, p. 514 (trad. C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête…, p. 191).

59C’est au cours de son séjour à Fès que le shaykh al-akbar a connaissance de sa propre fonction de « sceau muḥammadien743 ». On lit dans les Futūāt : « Quant au sceau de la sainteté muḥammadienne qui est le sceau particulier de la sainteté propre à la communauté apparente de Muḥammad [...], j’ai su ce qui le concerne à Fès, au Maroc, en 594744. » Évidemment, tout ce que représente pour la ville de Fès la réalisation du degré le plus haut de la sainteté en islam par son plus grand saint ne peut pas être développé ici. Il reste à noter le lien entre le caractère muhammadien de cette station et l’importance symbolique que revêt, à travers Mawlāy Idrīs, l’élément prophétique pour l’histoire de la ville.

Les représentants de la hiérarchie initiatique

  • 745 Il s’agit encore des rangs de la hiérarchie initiatique, le qub ou pôle en étant le plus élevé. Se (...)

60Le shaykh al-akbar rencontre à Fès plusieurs représentants de la hiérarchie initiatique. Si le maître reconnaît leur fonction, les personnages eux-mêmes sont soucieux de ne pas la divulguer. Ainsi il reconnaît en ‘Abdallāh Ibn Ja‘dūn al-Ḥinnāwī (m. 597/1201) un des quatre awtād, mais ce dernier lui demande de ne pas le démasquer. Dans un des jardins de la ville, il rencontre le qub de son époque. Lui aussi demande à Ibn al-‘Arabī de ne pas dévoiler son identité745. Comme pour la plupart des personnages rencontrés par Ibn al-‘Arabī à Fès, il s’agit d’un ancien compagnon d’Abū Madyan.

  • 746 Al-Futūāt al-Makkiyya…, vol. I, p. 10 (trad. D. Gril, « Le Kitāb al-inbāh ‘alā ariq Allāh de ‘Abd (...)

61Parmi ces saints, il en est un qui devient le compagnon inséparable d’Ibn al-‘Arabī. C’est en 595/1197 qu’il rencontre l’Éthiopien Abū Muḥammad ‘Abdallāh Ibn Badr al-Dīn al-Ḥabashī (m. 618/1221). Lui-même un « pilier », il se rattache à divers maîtres orientaux avant de venir à Fès. Ibn al-‘Arabī dit de lui : « Quant à mon compagnon, il est d’une clarté sans mélange, une pure lumière. Il est Abyssin, nommé ‘Abdallāh et tel une pleine lune sans éclipse. Il reconnaît le droit de chacun et le lui rend, il assigne à chacun son droit, sans aller outre. Il a atteint le degré de la distinction. Il a été purifié lors de sa fusion comme de l’or pur. Sa parole est vraie, sa promesse véridique746. » Le shaykh al-akbar revoit Fès la dernière fois en 597/1201, avant son départ pour l’Orient. Son séjour et les expériences initiatiques qu’il y a réalisées montrent que Fès est devenue un des centres spirituels majeurs de l’islam.

4. Les disciples d’Abū Madyan extérieurs à Fès et l’extension de sa voie

62L’épanouissement qui caractérise Fès au seuil du XIe/XIIe siècle est perturbé par les famines de 621/1224 et de 629/1232 ainsi que par les guerres des Almohades en Espagne. Les premiers succès de 591/1195 se retournent contre le calife al-Nāṣir (595-610/1199-1213) dans la bataille désastreuse de Las Navas de Tolosa en 609/1212. La ville de Fès, en tant que base d’opérations militaires pour l’Espagne, subit les effets de cette catastrophe qui introduit le déclin des Almohades.

  • 747 Voir Salwa, vol. III, p. 267-270. La date du décès est contestée.
  • 748 Voir ibid., p. 270-271.

63Parmi ces derniers, il est un personnage qui fait l’objet de vives discussions parmi les bibliographes. Moulay Ya‘qūb al-Manṣūr747 (m. 595/1199) aurait renoncé à la royauté pour s’adonner, tel le fameux ascète Ibrāhīm Ibn Adham (m. 161/777), à la vie spirituelle et à la pérégrination. Selon une tradition locale syrienne, il se serait rattaché à ‘Abd al-Qādir al-Jīlanī (m. 561/1166) et aurait rencontré le souverain zankide Nūr al-Dīn (540-569/1146-1174). Sa tombe se trouverait dans un village près de Beyrouth. Dans les environs de Fès une source chaude porte son nom, et on associe ses vertus de guérisseur à la bénédiction du saint. Selon les recherches de l’auteur de la Salwa, le sanctuaire qui se trouve dans ce lieu n’est pas celui de l’ascète almohade, qui en effet serait décédé à Marrakech. Le tombeau de la source serait celui d’un saint très peu connu, si ce n’est qu’il s’appelle Ya‘qūb Ibn Manṣūr b. al-Ashqar al-Bahlūlī748 (m. au début du VIIIe/XIVe siècle).

Les voies issues d’Abū Madyan

64Après Abū Madyan, le rattachement à un maître spirituel principal devient plus évident au Maroc. S’il n’est pas encore possible de parler de confréries, les hagiographes du XIIIe/XIVe siècle distinguent des voies en se basant sur la distinction des méthodes initiatiques et sur les chaînes de transmission remontant au Prophète.

  • 749 Voir M. Raïs, Aspects de la mystique marocaine au VIIe-VIIIe/XIIIe-XIVe s. : al-Minhāj al-wāi(...)
  • 750 Voir Z. Zouanat, Ibn Mashīsh : maître d’al-Shādhilī, Casablanca, sans éd., 1998.

65Curieusement, les personnages qui marquent la vie spirituelle lorsque ces voies se forment n’accomplissent pas leur parcours à Fès. Ceux des héritiers d’Abū Madyan qui ont un impact trans-régional, comme al-Shādhilī (m. 656/1258), s’orientent vers le Maghreb oriental ou le Proche-Orient ; ceux qui fondent des centres initiatiques locaux, comme Abū Muḥammad Ṣālih al-Mājirī (m. 631/1234), érigent leur ribat à Asafi749. Le maître d’al-Shādhilī, ‘Abd al-Salām Ibn Mashīsh750 (m. 622/1225), qui se retira dans les montagnes du Rif, ne semble guère intervenir à Fès.

66Un personnage comme Abū al-‘Abbās Aḥmad Ibn Qunfudh (m. 810/1407), dont le grand-père était rattaché à d’Abū Madyan, est sans doute représentatif du passage entre l’avènement d’Abū Madyan et les saints du XVIIIe/XIVe siècle. A Fès, Ibn Qunfudh dit avoir rencontré divers saints, dont il ne précise pas la filiation initiatique, tel Abū al-Ḥajjāj Yūsuf b. ‘Umar (m. 761/1360) qui est imām à la Qarawiyyīn, Muḥammad al-Mishnazā’ī (m. VIIIe/XIVe siècle) et Abū ‘Abdallāh Muḥammad al-Jannātī (m. VIIIe/XIVe siècle), deux ascètes connus pour leur attachement à l’Iyā’ d’al-Ghazālī ou encore Abū al-Ḥasan al-Lajjā’ī (m. XIIIe/XIVe siècle).

  • 751 Voir p. 106 et suiv. On trouve un aperçu très utile du soufisme marocain de cette époque dans P. Nw (...)

67Si ces personnages témoignent sans doute d’une présence vivante du soufisme à Fès, c’est pourtant ailleurs que les protagonistes s’établissent, loin des enjeux politiques de la nouvelle capitale. L’Uns al-faqīr d’Ibn Qunfudh décrit le soufisme du XIIIe/XIVe siècle comme étant un phénomène de ā’ifa, c’est-à-dire de confréries à caractère régional, fondées par les disciples d’Abū Shu‘ayb « al-Sāriyya » ou d’Abū Madyan751.

  • 752 Voir al-Raw al-‘air, p. 206-221 ; Salwa, vol. II, p. 60-64 ; H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouya (...)
  • 753 Voir M. Abdallagh, « La tradition du savoir », Fès médiévale : entre légende et histoire, M. Mezzin (...)

68Parmi ces personnages, le plus notoire est sans doute Abū Zayd ‘Abd al-Raḥmān al-Hazmīrī752 (m. 707/1308) dont se réclame la ā’ifa des Ghamātiyyūn. La filiation de ce saint n’est pas exactement connue ; on le rattache communément à la confrérie d’Abū Mūḥammad Ṣāliḥ. A Aghmāt, les saints et les savants de Marrakech suivent son enseignement, dont le célèbre mathématicien Ibn al-Bannā’753 (m. 721/1321) qui le consulte lorsqu’il est confronté à un problème mathématique insoluble. Selon les hagiographes, les contemporains d’al-Hazmīrī restent stupéfaits de ses dévoilements des réalités invisibles et de ses nombreux miracles. Il décède à Fès au cours d’un voyage qu’il entreprend pour convaincre le sultan mérinide Abū Ya‘qūb Yūsuf al-Naṣr (685-706/1286-1307) de lever le siège de Tlemcen. Son sanctuaire, qui se trouve dans l’ « Enclos des lumières » en face de la mosquée al-Ṣābirīn, est très visité, notamment par le fameux sultan mérinide Abū ‘Inān (749-759/1348-1358).

  • 754 Sur la Ḥāḥiyya, voir Uns al-faqīr, p. 106-108 ; V. Cornell, Realm of the Saint..., p. 142-144 ; M. (...)

69Une autre ā’ifa est celle d’Abū Zakarīyā’ Yaḥyā al-Ḥāḥī (m. VIIe/XIIIsiècle), également formée par un disciple d’Abū Madyan754. Ce groupe soufi se trouve dans le Haut-Atlas dans la région de Marrakech, mais des ramifications existent ailleurs. Le Ribat de Salé est fréquenté notamment par Ibn ‘Āshir, le maître d’Ibn Qunfudh.

  • 755 Voir al-Raw al-‘air, p. 312-316 ; Salwa, vol. III, p. 223-224.
  • 756 Herman L. Beck (L’Image d’Idris II…) s’est appliqué à démontrer que le culte de Mawlāy Idrīs remont (...)

70Si les adeptes de ces groupes se trouvent dans certains cas à Fès, la ville idrisside ne semble pas être le centre de gravité de la sainteté à cette époque. Toutefois, sa tradition spirituelle reste vivante, et les saints sont chargés de veiller à sa continuité. Ainsi, un compagnon d’Abū Madyan, Aḥmad b. Muḥammad al-Barnūsī755 (m. VIe/XIIe siècle) déclare à ce dernier qu’il ne peut pas quitter Fès avec lui, en raison du pacte qu’il avait conclu avec Mawlāy Idrīs l’engageant à « surveiller » la ville. L’anecdote est assez significative à plusieurs égards. Elle exprime l’idée de la sacralité de la ville qui doit être sauvegardée par la présence des saints. Cette fonction est considérée comme étant mandatée par le saint fondateur de Fès. La figure d’Idrīs II est associée à la sacralité de la ville et à la sainteté bien avant que la tombe du saint patron ne soit redécouverte en 840/1437756.

5. Fès comme centre initiatique

  • 757 « Dès la fin du XIe siècle, Fès étend son influence sur un vaste territoire bien peuplé et bien cul (...)

71L’époque d’Abū Madyan et d’Ibn al-‘Arabī correspond à une période particulièrement florissante de la tradition spirituelle de Fès. Lieu de la rencontre des saints, de la hiérarchie initiatique, des dévoilements spirituels, la ville apparaît clairement dans sa fonction de centre initiatique. On ne vient pas seulement à Fès pour s’instruire, mais pour aussi pour se consacrer à une vie spirituelle en compagnie des saints. En tant que centre initiatique, la ville joue un rôle important pour la constitution des « réseaux soufis757 ». La présence d’Abū Madyan et de ses héritiers attire les soufis vers Fès, ainsi que le fait qu’elle constitue un carrefour des divers traditions initiatiques, notamment celle du célèbre Abū Ya‘zā. Seulement, lorsque la voie d’Abū Madyan inspire la formation de groupes soufis multiples, Fès perd son rôle central au profit de foyers régionaux de la sainteté.

72Une question se pose qui est celle du lien entre les circonstances politiques et l’épanouissement de la vie spirituelle. Le règne almohade a-t-il favorisé les manifestations de la sainteté ? On manque d’arguments pour l’affirmer. Il semble plutôt que l’émancipation de la tradition spirituelle du Maghreb, découlant d’une nécessité historique, entraîne une présence particulièrement visible du soufisme. A cet égard, la ville de Fès a un rôle crucial à jouer.

Science acquise et science inspirée

  • 758 « Le saint illettré dans l’hagiographie islamique », op. cit., n° 9.

73Avec Abū Ya‘zā, l’élite savante de Fès est confrontée à une question qui reste déterminante pour l’histoire religieuse de la ville. L’affirmation de la nature inspirée de la science initiatique met en évidence le principe divin de la sainteté. Elle révèle ainsi la réalité des saints comme médiateurs entre Dieu et les hommes. Comme l’a montré M. Chodkiewicz758, le modèle du saint illettré correspond à une forme intérieure de l’imitatio prophetae, l’illettrisme étant l’expression de la réceptivité parfaite du Prophète par rapport à la Révélation. Pour la tradition religieuse et spirituelle de Fès, l’exemple d’Abū Ya‘zā montre donc que la communication entre Dieu et Sa création par l’intermédiaire des prophètes se perpétue à travers la science inspirée des saints. Il affirme que la succession prophétique ne se limite pas au savoir religieux. Au contraire, son aspect le plus essentiel est d’une nature intérieure et d’une « transmission verticale ».

  • 759 « Le saint illettré dans l’hagiographie islamique », idem, p. 16.

74La ville de Fès connaîtra encore plusieurs représentants de cette modalité illettrée et non savante de la sainteté. Le thème de la supériorité de la science inspirée face à la science acquise restera un des sujets favoris de la controverse entre les critiques et les adeptes du soufisme. « De toutes les prétentions des awliyâ », constate M. Chodkiewicz, « la plus insupportable à leurs yeux [ceux qui les contestent] est précisément de posséder ce ‘ilm bi-lâ wâsita, cette « science sans intermédiaire759 ». » A cause de son caractère inspiré, elle est au-delà des conventions et des réglementations qui régissent l’acquisition de la science formelle. Capitale de la science religieuse, Fès devient aussi le lieu où se transmet une science tout intérieure et initiatique.

Maîtres et disciples : la voie de la connaissance de Dieu

  • 760 Abū Madyan a insisté sur le caractère réservé du samā‘ (voir V. Cornell, The Way of Abū Madyan, p.  (...)

75L’émancipation du soufisme se traduit non seulement par une affirmation doctrinale, mais elle s’exprime aussi sur un plan plus concret. Si dans les époques précédentes la sainteté est souvent associée au voyage et à la science, elle apparaît dès lors comme le fruit d’un parcours initiatique et du compagnonnage d’un maître. La progression spirituelle résulte de la bénédiction et de l’éducation que l’adepte reçoit de ce dernier. Les diverses pratiques auxquelles s’adonnent les soufis, comme le jeûne, la retraite et l’audition spirituelle760, visent à préparer l’illumination qui n’est autre que l’actualisation de l’influence spirituelle du maître. Certes, on ne trouve pas encore d’affirmations explicites ou de formulations doctrinales de cette idée, mais les anecdotes, dont la plus célèbre relate la rencontre entre Abū Madyan et Abū Ya‘zā, l’expriment de manière narrative.

76Des groupes se forment autour du Shaykh, bien que le niveau d’organisation semble encore assez négligeable. Le caractère privé et réservé du compagnonnage transparaît par le fait qu’il n’a pas lieu dans un cadre institutionnalisé, autrement dit dans une zāwiya plus ou moins publique, mais dans la demeure (al-dār) du maître. Ainsi, il semble que seuls les véritables compagnons du maître peuvent assister aux rencontres soufies. On s’éloigne donc du modèle du ribat des Ibn Ḥirzihim où l’étude des ouvrages soufis constitue le support de l’éducation spirituelle. La demeure d’Abū Madyan, foyer des saints et des adeptes soufis, sert avant tout de cadre à la rencontre avec le maître.

  • 761 Son œuvre écrite n’aura que relativement tardivement un impact visible sur le milieu soufi de la vi (...)

77Non seulement la sainteté se présente comme le fruit d’un parcours initiatique sous la direction d’un maître, mais elle est aussi associée à un véritable magistère : le saint apparaît davantage comme maître spirituel, c’est-à-dire comme celui qui est chargé de conduire le disciple vers la réalisation spirituelle. C’est un changement assez visible à l’égard des époques antérieures, quand la sainteté se traduisait encore par l’intérêt pour la communauté et la science. Si ces deux éléments ne perdent pas leur importance aux VIe-VIIe/XIIe-XIIIe siècles, ils apparaissent désormais comme des conséquences visibles de la sainteté dont la nature véritable consiste dans la connaissance de Dieu. C’est encore chez Abū Madyan que la réalisation spirituelle du tawīd apparaît le plus nettement comme caractéristique du saint. Le cas d’Ibn al-‘Arabī dépasse naturellement toute typologie. La signification de sa présence à Fès pour l’histoire de sa tradition spirituelle est donc difficilement définissable761. En tout cas, c’est la connaissance métaphysique et la fonction initiatique qui caractérisent désormais le saint de Fès, bien que certains autres aspects plus extérieurs puissent se superposer selon les circonstances historiques.

L’hagiographie et l’affirmation d’une tradition de sainteté

78L’émergence de l’hagiographie constitue de toute évidence un événement de première importance. La tradition spirituelle de Fès commence à prendre conscience de son propre héritage et de la nécessité de l’affirmer selon une modalité qui lui est propre. L’hagiographie joue un rôle déterminant pour l’évolution de la spiritualité : Non seulement elle consigne par écrit un héritage spirituel et contribue ainsi à sa préservation, mais elle formule aussi des modèles de sainteté qui serviront de référence pour les générations à venir. Pour les héritiers d’Abū Madyan, le Mustafād d’al-Tamīmī constitue sans doute une source précieuse concernant l’enseignement du maître et de ses compagnons. Le fait qu’Ibn al-‘Arabī, qui se considère un de ses disciples, l’ait étudié, le montre bien. De plus, l’hagiographie constitue un véritable traité narratif sur la sainteté. Elle « explique » les saints en dévoilant des aspects qui étaient souvent cachés durant leurs vies et en les comparant aux saints orientaux.

79Ce n’est sans doute pas par hasard que le premier ouvrage hagiographique du Maroc concerne les saints de Fès. C’est dans la ville idrisside qu’Abū Madyan débute sa formation initiatique et qu’il apparaît pour la première fois comme maître de la voie. Le milieu spirituel de Fès a nourri celui qui devra devenir la référence majeure du soufisme marocain pour les prochains siècles, et il est le premier à avoir reçu son enseignement. La ville est donc associée à une tradition de la sainteté qui revêt un statut exemplaire au Maroc et qui marque de ce fait le départ de la tradition hagiographique du Maroc.

Terre des dévoilements spirituels

80Les saints de cette époque révèlent une nouvelle dimension de la ville de Fès. Elle apparaît comme le lieu privilégié des mukāshafāt, les dévoilements spirituels. Auparavant confiés à la discrétion des ermitages en dehors de la ville, ces expériences illuminatives se réalisent désormais à l’intérieur de ses murailles.

  • 762 Nous avons vu que les dévoilements d’Ibn al-‘Arabī à Fès déterminent sa doctrine de la sainteté, no (...)

81Les témoignages d’Ibn al-‘Arabī, bien que consignés pour la plupart lors de son séjour en Orient, révèlent une autre dimension de la vocation spirituelle de Fès. La ville n’est pas seulement le lieu où le saint rencontre ses semblables, suit une formation savante et se met au service de la communauté, mais elle représente aussi le cadre où il reçoit des dons initiatiques. Le lieu porte en quelque sorte un secret que Dieu a déposé en lui, et c’est à travers le saint qu’il se dévoile762. Grâce à la présence importante des saints de haut rang, Fès se révèle comme un de ces lieux où Dieu aime combler Ses choisis de Ses faveurs. Comme le montre l’histoire de la spiritualité musulmane, elle gardera pour toujours ce privilège. Nombreux seront encore les chercheurs de Dieu qui viendront à Fès dans l’espoir de voir exaucée leur quête. Nombreux sont les saints qui séjournent un certain temps dans la ville sainte ou même s’y établissent pour toujours, attirés par son climat spirituel privilégié.

Siège de la hiérarchie initiatique

  • 763 Voir A. Popovic, T. Zarcone, dir., Melāmis-Bayrāmis : étude sur trois mouvements mystiques musulman (...)
  • 764 Traduction de M. Chodkiewicz, « Les malāmiyya dans la doctrine d’Ibn ‘Arabī », idem.

82Les témoignages d’Ibn al-‘Arabī sont d’autant plus précieux qu’ils révèlent la présence de saints à Fès représentant les rangs les plus élevés de la hiérarchie initiatique. Ainsi, il y rencontre entre autres le pôle (al-qub) de son temps, puis deux awtād. Lorsque le shaykh al-akbar se trouve à Fès, la ville semble remplir la fonction d’un centre spirituel caractérisé par la présence d’une élite de saints. Cette dernière est associée à la notion de malāmiyya. Grâce à Ibn al-‘Arabī, la signification de ce terme763, qu’on avait déjà rencontré à propos d’Ibn al-Ḥirzihim et d’autres, se précise. Des trois catégories des hommes de Dieu qu’il distingue à l’instar d’al-Sulamī, il s’agit de la catégorie la plus élevée, les deux autres étant les dévots (al-‘ubbād) et les soufis. Les « hommes du blâme », ainsi Ibn al-‘Arabī, « n’ajoutent rien aux cinq prières légales, sinon les actes surrérogatoires usuels. Ils ne se distinguent pas des musulmans qui accomplissent les prescriptions légales sans pratique supplémentaire qui attirerait l’attention. Ils vont dans les marchés, parlent avec les gens. Nulle créature ne voit l’un d’eux se distinguer du commun des croyants764 ». Fès constitue donc un foyer d’une forme supérieure de sainteté, qui est « invisible » et ne se manifeste pas à travers une pratique ou un signe d’appartenance spécifique. Dans cela transparaît l’idée que la fonction de la ville comme centre spirituel ne se manifeste pas nécessairement par des formes visibles de la spiritualité, par exemple par l’émergence d’organisations initiatiques. Indépendamment de l’état apparent de la vie religieuse, Fès est une terre de prédilection pour l’élite des saints.

83Or, comme on l’a vu dans les chapitres traitant des époques antérieures, les awtād et les abdāl marquent la ville de Fès depuis ses débuts. Mawlāy Idrīs est considéré, bien que tardivement, comme « pôle », et les quatre « piliers » protègent Fès durant le règne des confédérations zénètes. Mais on peut se demander si les fonctions initiatiques évoquées par Ibn al-‘Arabī ont une portée plus universelle et si, par conséquent, les awtād de l’époque de Darrās Ibn Ismā‘īl sont à comprendre dans un sens plus local. En tout cas, on peut relever à Fès une présence continuelle de la notion de hiérarchie spirituelle. La ville apparaît ainsi comme l’un des sièges privilégiés du gouvernement ésotérique du monde tel que le conçoit la doctrine soufie. La vocation spirituelle de Fès telle qu’elle s’exprime dans l’invocation de Mawlāy Idrīs trouve ainsi dans la période formative du soufisme marocain son expression ésotérique.

Notes

642 Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc, p. 72-113 ; R. Bourouiba, Ibn Tumart, Alger, SNED, 1974 ; M. Garcia-Arenal, Messianism and Puritanical Reform : Mahdis of the Muslim West, Leyde, Brill, 2006 ; D. Urvoy, « La pensée d’Ibn Tūmart », BEO, 1974, n° xxvii, 19-44. Sur le mouvement almohade en général, voir M.I. Fierro, The Almohad Revolution : Politics and Religion in the Islamic West during the Twelfth-Thirteenth Centuries, Farnham, Ashgate, 2012.

643 C’est le fait de déclarer quelqu’un incroyant (kāfir).

644 Voir Ch.A. Julien, Histoire de l’Afrique du Nord : des origines à 1830, p. 444-448 ; A. Laroui, L’Histoire du Maghreb : un essai de synthèse, p. 166-167.

645 Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc…, p. 80-89.

646 Voir J. Dreher, « L’Imāmat d’Ibn Qasi à Mértola (automne 1144 - été 1145) : légitimité d’une domination soufie ? », MIDEO, n° 18, 1988, p. 195-210.

647 Voir M. Cherif, al-Mustafād fī manāqib al-‘ubbād…, vol. I, p. 42.

648 Voir Ibid., p. 242.

649 Topologie spirituelle et sociale de la ville de Fès, p. 95-96.

650 V. Cornell, Realm of the Saint…, p. 98.

651 R. Le Tourneau, Fès avant le Protectorat, étude économique et sociale d’une ville de l’Occident musulman, p. 59.

652 Voir Aḥmad b. Muḥammad al-‘Azafī, Da‘āmat al-yaqīn wa za‘āmat al-muttaqīn, Rabat, Maktabat Khidmat al-Kitāb, 1989 ; Al-Mustafād…, p. 28-40 ; Tashawwuf, p. 213-222 ; Salwa, vol. I, p. 186-189 ; V. Loubignac, « Un saint berbère : Moulay Bou‘azza, histoire et légende », Hespéris, 1944, n° 31, p. 15 et suiv. ; H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouyas au Maghreb, p. 102-109. Le passage d’al-Mustafād… a été traduit, voir K. Honerkamp, « Tamīmī’s Eyewitness Account of Abū Ya‘zā Yallanūr », Tales of God’s Friends, p. 30-46.

653 Après le décès du saint, le pèlerinage à son sanctuaire se fait notamment le jour du ‘Īd al-Fiṭr, à la fin du mois de Ramadan (voir al-Mustafād…, p. 29, note 63).

654 Voir Tashawwuf, p. 146-150. Selon V. Cornell (op. cit., p. 54-57), la filiation d’Abū Ya‘zā remonte à travers al-Wayḥlān à Abū al-Ḥusayn al-Nūrī (m. 295/907), le compagnon du fameux saint de Bagdad, Abū al-Qāsim al-Junayd (m. 297/911).

655 Tashawwuf, p. 146.

656 Voir Tashawwuf, p. 187-192 ; Uns al-faqīr, p. 57-63.

657 Voir V. Cornell, op. cit., p. 57-62 ; H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouyas…, p. 112-113. La recherche distingue par rapport au soufisme de l’époque entre une tradition rurale sud-marocaine et une tradition urbaine d’origine andalouse, remontant à l’école d’Almeria.

658 Voir Ma‘zā, p. 105 et suiv.

659 V. Cornell (The Way of Abū Madyan, p. 181-187) a traduit la seule trace écrite du saint. Il s’agit probablement de la transcription d’un enseignement oral par un de ses disciples.

660 Tashawwuf, p. 215.

661 Al-Mustafād…, p. 28.

662 Ibid., p. 36.

663 Ibid., p. 39.

664 Voir Ma‘zā, p. 88.

665 P. 38-39.

666 Tashawwuf, p. 170 et suiv.

667 Al-Mustafād…, p. 87.

668 Voir p. ex. ibid., p. 90, p. 134.

669 Cela a été contesté historiquement, voir V. Cornell, op. cit., p. 10.

670 Uns al-faqīr, p. 49.

671 Voir p. ex. Tashawwuf, p. 214.

672 Voir à propos de ce type de sainteté M. Chodkiewicz, « Le saint illettré dans l’hagiographie islamique », op. cit.

673 Al-Mustafād…, p. 49.

674 Voir Uns al-faqīr, p. 56 et suiv.

675 Voir Al-Mustafād…, p. 48-50; Salwa, vol. III, p. 214-215.

676 Al-Mustafād…, p. 48.

677 Salwa, vol. III, p. 215. Cette anecdote se trouve dans le Kitāb al-Isfār d’Ibn al-‘Arabī (voir Le Dévoilement des effets du voyage, p. 68-69).

678 Al-Mustafād…, p. 48, note 129.

679 Voir Al-Mustafād…, p. 137-140; Tashawwuf, p. 272-275; Uns al-faqīr, p. 67-68; al-Raw al-‘air, p. 271-274 Salwa, vol. III, 136-138. Ce personnage est enterré à Fès à l’extérieur de Bāb al-Jīsa.

680 Voir Al-Raw al-‘air, p. 274. Muḥammad Abū ‘Abdallāh al-Sāḥilī al-Malaqī (m. 754/1353) est un soufi andalou dont la filiation initiatique remonte à ‘Alī Ibn Ḥirzihim.

681 Voir Al-Raw al-‘air, p. 274.

682 Ibid.

683 Voir Al-Mustafād…, p. 94-95.

684 Voir ibid., p. 55-58.

685 Ibid., p. 46-47.

686 Voir D. Gril, op. cit., p. 27.

687 Voir É. Geoffroy, « Le rayonnement spirituel et initiatique de Sidi Abū Madyan au Proche-Orient », Religio Perennis, 12/05/2010, www.religioperennis.org/documents/geoffroy/Madyan.pdf.

688 Voir V. Cornell, op. cit., p. 28-35. Pour la réception de son enseignement chez Ibn al-‘Arabī, voir D. Gril, « La présence d’Abū Madyan dans l’enseignement d’Ibn Arabi » (conférence inédite) et dans la tradition shādhilite classique et moderne, voir J. Gonzales, M. Chabry, « La figure d’Abū Madyan dans la Shādhiliyya et le commentaire de ses ikam par le cheikh ‘Alawī (m. 1934) », Une Voie soufie dans le monde : la Shādhiliyya, p. 303-113.

689 Voir Tashawwuf, p. 214.

690 Voir R. Deladrière, Junayd, Sayyid al-Tā’ifa : enseignement spirituel, Paris, Sindbad, 1983.

691 Publié entre autres dans T. Ibn ‘Aṭā’Allāh al-Iskandarī, ‘Unwān al-tawfīq fī ādāb al-arīq, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 2004. On trouve une traduction française de la plupart de ces sentences dans la traduction réalisée par M. Chabry et J. Gonzalez du commentaire d’Aḥmad al-‘Alawī (m. 1351/1934) de Mostaganem (Sagesse céleste : traité de soufisme, Cugnaux, La Caravane, 2007). 

692 Ch.A. Julien, Histoire de l’Afrique du Nord…, p. 482.

693 M. Cherif, al-Mustafād fī manāqib al-‘ubbād fī madīna Fās wa mā yalīhā min al-bilād.

694 Voir al-Mustafād…, p. 132.

695 Le hadith en question est le suivant : « L’amour de ce bas monde est la racine de toute erreur. » Voir Al-Mustafād…, p. 42.

696 Voir M. Cherif, Al-Mustafād…, vol. I, p. 98.

697 Voir Al-Mustafād…, p. 171-173; Salwa, vol. II, p. 134.

698 Voir Al-Mustafād…, p. 124-125.

699 Voir H. Ferhat, Sabta des origines au XIVe siècle, Rabat, ministère des Affaires culturelles, 1993 ; I. al-Khaīb, Al-arakat al-‘ilmiyya fī Sabta khilāl al-qarn al-sābi‘, Rabat, Dār al-adīth al-asaniyya, 1986.

700 Voir M. Bencherifa, Al-Ta‘rīf bi-l-qāī ‘Iyā, Rabat, Wazārat al-Awqāf al-Maghribiyya, 1974.

701 Al-Tamīmī les mentionne tous dans son al-Nujūm al-mushriqa fī dhikr man akhadhnā ‘anhu min kull thabt wa thiqa qui est perdu, comme tous ses autres ouvrages.

702 D. Gril, « Les débuts du soufisme », Les Voies d’Allah, les ordres mystiques dans l’islam des origines à aujourd’hui, p. 43.

703 Voir l’article de C. Gilliot à son propos dans EI2, vol. IX, p. 301-302.

704 Ce personnage transmet à al-Tamīmī des anecdotes hagiographiques qu’il a recueillies auprès d’un disciple directe d’al-Qushayrī, Abū al-Maḥāsin Mas‘ūd Ibn Muḥammad.

705 Voir al-Mustafād…, p. 22-23.

706 Voir à propos de ce livre C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête du soufre rouge, p. 128.

707 Voir M. Cherif, al-Mustafād fī manāqib al-‘ubbād…, vol. I, p. 34.

708 Voir C. Addas, Le Livre de la filiation spirituelle, Marrakech, al-Qoubba al-Zarqua, 2000, p. 51-52, p. 35-36 (texte arabe) ; idem, Ibn ‘Arabī ou la quête…, p. 176 ; A. Miftā, Khatm al-Qur’ān Muy al-Dīn Muammad Ibn al-‘Arabī, Marrakech, Dār al-Qubba al-Zarqā’, 2005, p. 183.

709 Voir C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête…, p. 182-183 ; ‘A. Miftāḥ, Khatm al-Qur’ān…, p. 188.

710 M. Ibn al-‘Arabī, al-Futūāt al-makkiyya fī ma‘rifat al-asrār al-malakiyyat wa al-mālikiyya, le Caire, Dār Sādir, 1329 hég., vol. IV, p. 503.

711 Ibid., p. 541 : « La foi du serviteur n’est parachevée tant qu’il ne possède pas ces cinq qualités : se confier (al-tawakkul) à Dieu, se soumettre (al-taslīm) à l’ordre de Dieu, s’abandonner (al-tafwī) à Dieu, agréer (al-riā) le décret de Dieu, faire preuve de patience dans l’épreuve de Dieu ; celui qui aime et déteste pour Dieu, qui donne et refuse pour Dieu, il accomplit la foi. » La foi est mise en rapport avec les vertus spirituelles qui forment diverses stations et états du soufisme.

712 Voir M. Cherif, al-Mustafād…, vol. I, p. 118-119. A titre d’exemple, citons Adab al-murīd al-sālik wa al-arīq ilā Allāh al-Mālik qui semble être un manuel de soufisme.

713 Spécialiste des hadiths et compilateur des anecdotes, al-Tamīmī rappelle à maints égards son prédécesseur oriental, « l’historien du soufisme » al-Sulamī (m. 412/1021), qui assume au Khorasan l’héritage de divers courants initiatiques, voir J.J. Thibon, « Hiérarchie spirituelle, fonctions du saint et hagiographie dans l’œuvre de Sulamī », Le Saint et son milieu, R. Chih, D. Gril, dir., IFAO, n° 19, 2000, p. 13-31.

714 L’auteur ne lui consacre que relativement peu de pages par rapport à Abū Ya‘zā ou ‘Alī b. Ismā‘īl Ibn Ḥirzihim par exemple, ce qui ne diminue pas l’importance qu’il accorde au maître andalou auquel il accorde le titre honorifique « le maître des maîtres ». La raison en est peut-être à chercher dans le fait que l’auteur ne dispose que de peu de témoignages personnels à son sujet et que c’est à Bougie et non à Fès que ce saint poursuit la partie la plus importante de son magistère initiatique.

715 Voir M. Miftāḥ, al-Khiāb al-ūfī…, p. 5 ; A. Taoufiq dans son introduction du Tashawwuf (p. 14) et dans « al-Tārīkh wa adab al-manāqib min khilāl manāqib Abī Ya‘zā » (al-Tārīkh wa adab al-manāqib : histoire et hagiographie, Publications de l’Association marocaine pour la recherche historique, Rabat, 1988, p. 84). Voir M. Cherif, al-Mustafād…, vol. I, p. 226-227 pour des références ultérieures.

716 Voir M. Cherif, al-Mustafād…, vol. I, p. 227.

717 Voir ibid., p. 242-243.

718 Voir Ibid.

719 D. Gril, « Le saint et le maître ou la sainteté comme science de l’homme », Saint et sainteté…, p. 60.

720 J.L. Michon (Le Soufi marocain Amad Ibn ‘Ajība et son Mi‘rāj, Paris, Libraire philosophique J. Virin, 1990, p. 19) résume parfaitement ce fait lorsqu’il dit : « Cette évolution est décrite, par exemple, par Abū Bakr al-Kalābādhī, mystique de Boukhâra (mort en 280/990), dans son célèbre ouvrage sur « la doctrine des soufis ». Il dit comment le flambeau de la perfection spirituelle, allumé par le Prophète et porté, de son vivant, par certains compagnons, se transmit, après sa mort, à l’élite de la nation. « Le premier ne cessait d’exhorter le second, celui qui marchait devant d’exhorter celui qui était resté en arrière, ceci par la langue des seuls actes, sans qu’il soit besoin des paroles. Puis le désir diminua, la volonté faiblit, et ce fut alors qu’apparurent les questions et les réponses, les livres et les traités. » 

721 Voir M. Cherif, al-Mustafād…, vol. I, p. 228.

722 Al-Tamīmī fait référence à cela quand il dit : « Il n’est pas possible d’inclure [les grâces spirituelles de certains maîtres] dans le livre en raison du grand nombre de ceux qui contestent ce genre de choses. » (Cité par M. Cherif, al-Mustafād…, vol. I, p. 160.)

723 Rédigé une vingtaine d’années après, le Tashawwuf d’al-Tādilī (m. 617/1220) élargit le champ géographique aux saints de Marrakech et du Sud marocain, bien que la figure centrale reste toujours Abū Madyan. Comme l’indique le titre de l’ouvrage, cet auteur se réfère plus explicitement aux soufis qu’al-Tamīmī qui parle plutôt « des gens de la vertu et de l’excellence » (ahl al-fal wa al-isān). Al-Bādisī (m. 722/1322) fera la même chose qu’al-Tadilī pour les saints du Rif dans son Maqad.

724 Pour cette période de la biographie d’Ibn al-‘Arabī, voir C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête…, p. 163-204 ; ‘A. Miftāḥ, Khatm al-Qur’ān…, p. 178-192.

725 C. Addas, Ibn Arabī et le voyage sans retour, p. 68.

726 Voir C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête…, p. 165-168.

727 Il s’agit des hadiths n° 1, 6, 28 et 36.

728 Voir Tashawwuf, p. 390-391.

729 Voir al-Mustafād…, p. 87-90.

730 On ne sait pas si le masjid al-jāmi‘ correspond à la Qarawiyyīn ou à al-Andalus.

731 Ibn al-‘Arabī lui-même préfère d’utiliser le terme malāmiyya.

732 Voir J.W. Morris, « Ibn ‘Arabī’s Book of the Quintessence concerning what is indispensable for the spiritual seeker », Spiritual Practice and Spiritual Path: Ibn ‘Arabī’s Advice for the Seeker, sans éd. (en cours de publication).

733 vol. III, p. 15, p. 13. Voir C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête…, p. 167-168.

734 Voir Tashawwuf, p. 335-337.

735 Voir ‘A. Miftāḥ, Khatm al-Qur’ān…, p. 180.

736 Ce traité a été édité par Su‘ād Ḥakīm (Beyrouth, Dāndarat li-l-Tabā‘at wa al-Nashr, 1988). Voir M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints, p. 181-221 ; J. W. Morris, « Ibn ‘Arabī’s spiritual Ascension », Les Illuminations de la Mecque, Sindbad, 1988, p. 351-381 ; idem, « The Spiritual Ascension : Ibn ‘Arabī et the Mi‘rāj », JAOS, vol. 107, n° 4, 1987, p. 629-652.

737 « Dites : Nous avons foi en Dieu, en ce qui nous a été révélé et en ce qui a été révélé à Ibrāhīm, à Ismā‘īl, à Isḥāq, à Ya‘qūb et aux tribus [d’Israël] ; et aussi ce qui a été révélé de la part de leur Seigneur à Mūsā, à ‘Īsā et aux prophètes. Nous ne faisons de différence entre aucun d’entre eux ; Il est Celui qui entend et sait tout. »

738 Al-Futūāt al-Makkiyya…, vol. III, p. 350 (trad. C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête…, p. 188).

739 Voir Al-Futūāt al-Makkiyya…, vol. I, p. 491, vol. II, p. 486.

740 C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête…, p. 182.

741 C. Addas remarque à ce propos que « si Ibn ‘Arabī avait eu à choisir un nom symbolique pour la ville de Fès, il l’eût sans doute appelée Nūr, Lumière » (ibid., p. 181).

742 Ibid., p. 182.

743 « Apparently only a relatively short time after certain decisive personal inspirations concerning the ultimate unity of the prophets in the spiritual “station of Muhammad” and the inner meaning of the Qur’ân in its full eternal reality that were soon to coalesce in Ibn ‘Arabī’s conception of his own unique role as “Seal of the Muhammadan Saints” » (J.W. Morris, « Ibn ‘Arabī’s spiritual Ascension », p. 353).

744 vol. III, p. 514 (trad. C. Addas, Ibn ‘Arabī ou la quête…, p. 191).

745 Il s’agit encore des rangs de la hiérarchie initiatique, le qub ou pôle en étant le plus élevé. Selon C. Addas le pôle rencontré par Ibn al-‘Arabī s’appelle Ashall al-Qabā’ilī (Ibn ‘Arabī ou la quête…, p. 183).

746 Al-Futūāt al-Makkiyya…, vol. I, p. 10 (trad. D. Gril, « Le Kitāb al-inbāh ‘alā ariq Allāh de ‘Abdallāh Badr al-abaşī : un témoignage de l’enseignement spirituel de Muyi l-dīn Ibn ‘Arabī », ANISL, n° 15, 1979, p. 97-164).

747 Voir Salwa, vol. III, p. 267-270. La date du décès est contestée.

748 Voir ibid., p. 270-271.

749 Voir M. Raïs, Aspects de la mystique marocaine au VIIe-VIIIe/XIIIe-XIVe s. : al-Minhāj al-wāi fī taqīq karamāt Abū Muammad al-āli, thèse de doctorat, Aix-en-Provence, Université de Provence, 1996, 2 vol. 

750 Voir Z. Zouanat, Ibn Mashīsh : maître d’al-Shādhilī, Casablanca, sans éd., 1998.

751 Voir p. 106 et suiv. On trouve un aperçu très utile du soufisme marocain de cette époque dans P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda, un mystique prédicateur à la Qarawīyīn de Fès, p. XXVIII-LX.

752 Voir al-Raw al-‘air, p. 206-221 ; Salwa, vol. II, p. 60-64 ; H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouyas…, p. 99-102.

753 Voir M. Abdallagh, « La tradition du savoir », Fès médiévale : entre légende et histoire, M. Mezzine, dir., Paris, Éditions Autrement, 1992, p. 64-75 ; H.P. Renaud, « Ibn al-Bannâ de Marrâkech, ṣûfî et mathématicien », Hesperis, 1938, p. 39 et suiv. ; P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. XLIII.

754 Sur la Ḥāḥiyya, voir Uns al-faqīr, p. 106-108 ; V. Cornell, Realm of the Saint..., p. 142-144 ; M. Miftāḥ, al-Khiāb al-ūfī…, p. 146.

755 Voir al-Raw al-‘air, p. 312-316 ; Salwa, vol. III, p. 223-224.

756 Herman L. Beck (L’Image d’Idris II…) s’est appliqué à démontrer que le culte de Mawlāy Idrīs remonte à l’initiative mérinide pour des fins politiques. Or, cela peut être valable par rapport à une forme de « culte » plus ou moins institutionnalisée et publique, mais cela n’exclut évidemment pas qu’il n’y ait eu auparavant une vénération particulière pour le saint fondateur de la ville. Nous y reviendrons.

757 « Dès la fin du XIe siècle, Fès étend son influence sur un vaste territoire bien peuplé et bien cultivé et attire étudiants et novices. [...] Les relations spirituelles avec al-Andalus, Aghmat, Marrakech et Sijilmassa sont constantes » (H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouyas…, p. 157).

758 « Le saint illettré dans l’hagiographie islamique », op. cit., n° 9.

759 « Le saint illettré dans l’hagiographie islamique », idem, p. 16.

760 Abū Madyan a insisté sur le caractère réservé du samā‘ (voir V. Cornell, The Way of Abū Madyan, p. 34), et Ibn al-‘Arabī fait de même. On voit que la pratique soufie se déroule dans un contexte non accessible au grand public.

761 Son œuvre écrite n’aura que relativement tardivement un impact visible sur le milieu soufi de la ville. L’enseignement jazūlite, influencé, en vertu de son rattachement égyptien, dans une certaine mesure par la tradition akbarienne des Wafā, est imprégné par la pensée du Shakh al-akbar par rapport à l’être spirituel du Prophète.

762 Nous avons vu que les dévoilements d’Ibn al-‘Arabī à Fès déterminent sa doctrine de la sainteté, notamment l’idée de la sainteté muḥammadienne. Nous y reviendrons dans la conclusion.

763 Voir A. Popovic, T. Zarcone, dir., Melāmis-Bayrāmis : étude sur trois mouvements mystiques musulmans, Istanbul, Isis, 1998, notamment à propos d’Ibn al-‘Arabī l’article de M. Chodkiewicz (« Les malāmiyya dans la doctrine d’Ibn ‘Arabī », p. 15-26).

764 Traduction de M. Chodkiewicz, « Les malāmiyya dans la doctrine d’Ibn ‘Arabī », idem.

© Centre Jacques-Berque, 2014

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