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Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

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Ruggero Vimercati Sanseverino

Chapitre 1. La période formatrice de la tradition spirituelle de Fès, des Idrissides au jazūlisme

Fès, centre du soufisme « ghazalien » (Ve-VIe/XIe-XIIe siècles)

Texte intégral

  • 503 Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc, Paris, Perrin, 2009, p. 57-71 ; P. Guichard, « Les Almoravides  (...)
  • 504 Voir V. Cornell, The Way of Abū Madyan, Cambridge, The Islamic Texts Society, 1996.

1C’est pendant le règne des Almoravides503 (422-542/1031-1147), dynastie de souche anhāja dévouée au malékisme, que la sainteté se manifeste à Fès dans sa forme initiatique. Dès lors, les saints le deviennent grâce à une transmission spirituelle de la part d’un, voire de plusieurs maîtres. Après avoir réalisé, sous la direction de ces derniers, un cheminement de purification dont les étapes sont plus ou moins élaborées, ils reçoivent par dévoilement (kashf) une science intérieure qui les distingue nettement des simples savants. En s’inspirant des ouvrages soufis de l’Orient, on distingue alors entre une pratique (al-mu‘āmala) et une grâce contemplative (al-mukāshafa) propre aux adeptes de la voie de la sainteté. Le savoir religieux, marque de sainteté dans la génération de Darrās Ibn Ismā‘īl, est institutionnalisé et extériorisé sous sa forme malikite dans la scolastique almoravide. Le savoir devient un critère trop superficiel pour la réalisation spirituelle. Il cède aux vertus initiatiques et à la science intérieure. Fès joue un rôle important comme foyer des saints où convergent plusieurs courants initiatiques, qui seront finalement assimilés et synthétisés dans la « voie d’Abū Madyan504 » (m. 594/1198), « le Junayd du Maghreb ».

  • 505 Voir R. Le Tourneau, Fès avant le Protectorat : étude économique et sociale d’une ville de l’Occide (...)
  • 506 R. Le Tourneau, « Yusuf Ben Tashfin, second fondateur de Fès ? », Mélanges Mohammed El Fassi, Rabat (...)
  • 507 F. Skali, Topologie spirituelle et sociale de la ville de Fès, vol. I, p. 85.

2Pour Fès, c’est une des périodes les plus prospères de son histoire505. Le premier sultan almoravide, Yusūf Ibn Tashfīn (m. 499/1106), s’empare de la ville en 462/1068-1069. Fondant sa propre capitale à Marrakech, le nouveau souverain du Maroc est pourtant conscient de l’importance stratégique de Fès. Il aménage la ville encore divisée par des remparts en ôtant toutes les séparations entre les deux parties et en créant un centre unique avec l’agrandissement de la Qarawiyyīn. C’est pour cette raison qu’Ibn Tashfīn a été considéré comme « le deuxième fondateur de Fès506 ». L’amélioration de l’infrastructure religieuse et économique va de pair avec l’installation d’une base militaire pour les expéditions au nord du Maroc et en al-Andalus. La ville devient le relais principal entre le Sud marocain, carrefour caravanier, et les autres régions du monde musulman, notamment la Péninsule ibérique et le Moyen-Orient. Le sultan almoravide n’affirme pas seulement « l’homogénéité culturelle et religieuse de Fès507 », mais, transforme la ville également en une métropole dans le contexte de ce qui deviendra l’empire le plus important de l’Occident musulman. La présence des soldats laisse sa trace sur la ville autant que les commerçants, de même les savants qui viennent de l’Andalousie et de la Tunisie, attirés par la renommée croissante de la Qarawiyyīn. Une fois dépassé l’antagonisme entre la rive andalouse et la rive kairouanaise, la Qarawiyyīn, le plus ancien établissement savant du Maroc, développe ses potentialités et attire l’élite religieuse passant par le nord du Maghreb.

  • 508 Pour l’origine de l’expression murābi et son lien avec les ribats et le soufisme, voir F. Meier, « (...)
  • 509 Voir Tashawwuf, p. 87-89 ; V. Cornell, op. cit., p. 33-35 ; H.R. Idris, « Deux maîtres de l’école j (...)
  • 510 Voir K. Garden, Al-Ghazzālī’s contested Revival: Iyā’ ‘ulūm al-dīn and its critics in Khorasan and (...)
  • 511 Pour les différentes sources qui relatent cet événement, voir K. Garden, Al-Ghazzālī’s contested Re (...)
  • 512 M. al-Maghrāwī, « Fatwā Abī al-Faḍl b. al-Naḥwī ḥawl kitāb Iyā’ ‘ulūm al-dīn li-l-imām Abī Ḥāmid a (...)
  • 513 C’est une citation de l’historien ‘Abd al-Mālik al-Marrākūshī (m. 703/1304), par P. Nwyia, Ibn ‘Abb (...)
  • 514 Pour A. Laroui, l’appartenance d’al-Ghazālī au shaféisme et le dogmatisme juridique des savants mal (...)

3Si du point de vue politique le règne des Almoravides est une période de paix et de croissance pour Fès, la vie intellectuelle et religieuse est assez agitée. L’élan premier du mouvement almoravide508, dont un des inspirateurs avait été un soufi – le juriste réformateur Abū ‘Imrān al-Fāsī509 (m. 430/1039) – finit par se dissoudre dans l’ethnocentrisme des notables Ṣanhāja et l’instrumentalisation politique du malékisme510. Les fuqahā’ acquièrent un pouvoir politique important en raison du souci almoravide de se référer aux fatwas pour les décisions étatiques. Au fur et à mesure, l’élite almoravide cède sous ‘Alī Ibn Yūsuf Tashfīn (499-536/1106-1142) à l’attraction de la culture urbaine andalouse et s’expose conséquemment à l’emprise des fuqahā’ de la péninsule. Parmi ces derniers se trouve Ibn Ḥamdīn (m. 508/1114), cadi de Cordoue, qui en 509/1103 ordonne l’autodafé de l’Iya ulūm al-dīn d’al-Ghazzāli (m. 505/1111)511. L’œuvre du fameux savant et soufi oriental, considéré comme « l’argument décisif (al-ujja) de l’islam », dénonce le formalisme qui a tendance à dominer les milieux des oulémas. Il démontre sur les bases du corpus traditionnel la nécessité d’une finalité spirituelle de la science et affirme la supériorité de la connaissance intérieure vis-à-vis de l’érudition classique. Au Maghreb du VIe/XIIe siècle, le projet d’al-Ghazālī apparaît comme une innovation blâmable (bid‘a), risquant de saper le monopole religieux des oulémas malékites. Comme le remarque Muḥammad al-Maghrāwī512, le rite de Mālik représente un moyen efficace pour assurer l’unité religio-culturelle du royaume, à tel point que, selon l’historien al-Marrākūshī (m. 703/1304), « les traités de cette école étaient alors en faveur et servaient de guides, à l’exclusion de tout ce qui n’en était pas, si bien qu’on en venait à négliger l’étude du Saint Livre et des Traditions (Hadith) […] et l’on allait alors jusqu’à traiter d’impie quiconque s’adonnait à l’une ou l’autre branche de la philosophie scolastique513 ». L’ouvrage de Ghazālī, véhiculant de nouvelles approches intellectuelles et spirituelles, met en danger l’unité religieuse du royaume qui constitue, en effet, le ciment du règne almoravide514.

  • 515 Il est dit être reconnu comme imām par 130 villages andalous (voir A. Faure, « Ibn Barradjān », EI2(...)
  • 516 À propos de cet incident, voir D. Gril, « La lecture « supérieure » du Coran selon Ibn Barrajān », (...)
  • 517 Voir V. Lagardère, « La tariqa et la révolte des Murīdūn en 539h/1144 en Andalus », ROMM, 1983, n°  (...)

4L’hostilité envers l’ouvrage le plus célèbre dans les cercles soufis de l’époque est également la conséquence du soupçon que les autorités religieuses nourrissent contre ceux qui le lisent, c’est-à-dire certains soufis andalus comme Ibn Barrajān (m. 536/1141), connu comme « le Ghazālī de l’Andalus ». La popularité de ce dernier auprès de la population515 lui attire, ainsi qu’à son compagnon Ibn al-‘Arīf (m. 536/1141), la suspicion de la cour almoravide et les amène à être exécutés à Marrakech516. Un présumé disciple d’Ibn Barrajān, Abū al-Qāsim Aḥmad Ibn Qasī (m. 546/1151) finit par organiser une révolte dans l’Algarve, connue comme la révolte des Murīdūn517, et favorise ainsi l’arrivée des Almohades en Espagne. A Fès, le conflit est moins sanglant, mais des saints comme Ibn al-Naḥwī (m. 513/1119), qui entretient des contacts avec Ibn Barrajān et Ibn al-‘Arīf, manifestent ouvertement leur refus de renoncer à l’Iyā’. Les Ibn Ḥirzihim se profilent comme les défenseurs de l’ouvrage ghazalien et font de Fès le centre d’un soufisme fortement influencé par l’Iyā’.

  • 518 On voit la complexité de l’affaire dans le fait que ce personnage est un des disciples maghrébins l (...)
  • 519 Voir H. E. Kassis, « Qāī ‘Iyā’s Rebellion against the Almohads in Sabtah (a.h. 542-543/a.d. 1147- (...)

5Cependant, il serait sans doute excessif de voir une opposition systématique entre les cercles soufis et les Almoravides. Certains personnages ayant une relation plus ou moins directe avec ces derniers, comme Abū Bakr al-Ma‘āfirī518 (m. 543/1149) et les muaddithūn de Sabta, s’engagent dans une défense du mouvement almoravide et de son alliance avec le malékisme. Son fameux disciple, le Qāḍī ‘Iyāḍ (m. 544/1150) de Sabta, est un opposant au régime almohade519. Ce dernier attaque le malékisme almoravide en se référant à la théologie ash‘arite d’al-Ghazālī. La doctrine mahdiste des Almohades n’est d’ailleurs à aucun moment acceptée par les cercles soufis, et ces derniers semblent avoir entretenu des doutes quant à l’orthodoxie de ce mouvement politico-religieux.

1. Influences andalouses et orientales

  • 520 Voir V. Cornell, Realm of the Saint..., p. 40-49; H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouyas au Maghreb, (...)
  • 521 V. Cornell, op. cit., p. 46.

6La littérature hagiographique étant encore inexistante durant la période almoravide, nous dépendons des sources plus tardives pour nous faire une idée des soufis du Ve/XIe siècle. Ces sources les décrivent comme attachés à l’héritage des saints tel Darrās Ibn Ismā‘īl, mais aussi comme étant réceptifs aux nouvelles influences andalouses et orientales. Loin des centres urbains et de l’élite religieuse, des ribā et des zāwiya émergent dans la région rurale du Sud du royaume, notamment le ribat Tīṭ-n-Fiṭr520 des Banū Amghār. Ce soufisme fondé sur la pratique de la Sunna, l’ascétisme et une forme d’éthique spirituelle, s’appuie sur des structures tribales. Il constitue « le premier exemple connu d’une confrérie soufie institutionnalisée au Maghreb occidental521 ». Les développements de l’Orient, où le soufisme forme désormais une doctrine indépendante et où al-Ghazālī prône la finalité spirituelle du savoir religieux, influencent, comme on va le voir, toute une nouvelle génération de savants marocains. L’influence de la tradition intellectuelle et spirituelle de l’Andalus se fait également sentir. Des savants et des soufis de la péninsule commencent à s’installer à Fès, tel qu’Abū Bakr Ibn al-‘Arabī al-Ma’āfirī (m. 543/1149) ou Ibn Ghālib (m. 568/1172-73 ou 578/1182) pour y enseigner. D’autres comme Abū Madyan (m. 594/1198) et plus tard Ibn al-‘Arabī (m. 638/1240) viennent pour se former aux sciences islamiques et pour côtoyer les cercles soufis.

7Les saints de cette période introduisent des éléments nouveaux contribuant à la revivification de la vie spirituelle à Fès. C’est l’époque où les savants maghrébins voyagent encore en Orient et en Andalousie pour achever leur formation. On constate effectivement un échange important des idées et des pratiques grâce aux voyages des savants. Le saint maghrébin des Ve-VIe/XIe-XIIe siècles est un fervent voyageur et Fès l’une de ses haltes privilégiées. L’hagiographie de la ville compte parmi les saints de Fès un nombre important de personnages qui y ont séjourné seulement pendant une période limitée, dans la plupart des cas pour profiter de l’enseignement à la Qarawiyyīn ou pour rencontrer un maître soufi. Avec l’aménagement urbain des Almoravides, Fès commence à assumer son rôle de centre de formation et devient un lieu de passage quasi obligé pour les saints et les savants de l’Occident musulman.

Ibn al-Naḥwī : défenseur de l’Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn et annonciateur d’une nouvelle époque

  • 522 Voir Tashawwuf, p. 95-101; M. al-Maghrāwī, « Fatwā Abī al-Fal b. al-Naawl kitāb Iyā’ ‘ulūm a (...)

8Abū al-Faḍl Yūsuf b. Muḥammad b. Yūsuf Ibn « al-Naḥwī »522 (m. 513/1119) n’est ni originaire de Fès, ni enterré dans la ville. Nonobstant, il fait partie de ces personnages de l’époque formative du soufisme maghrébin qui ont laissé leur empreinte sur la ville. Ayant étudié à Kairouan, il parcourt le Maghreb et s’installe pour plusieurs années à Fès où il devient rapidement un représentant de ceux que l’on commence à appeler les soufis. Les diverses anecdotes rapportées à son sujet montrent un homme immergé dans la présence divine qui se soucie peu de l’opinion d’autrui et qui supporte les tracas de ses contemporains avec beaucoup d’humour. Bien que pratiquant la « voie des pieux prédécesseurs », sa personnalité est annonciatrice d’une nouvelle génération de saints. Souvent incompris par ses contemporains, il s’oppose à une vision étroite de la religion.

9L’adage « Je cherche refuge en Dieu contre l’invocation d’Ibn al-Naḥwī » est devenu proverbial parmi les habitants de Fès. Le cadi de la ville, désapprouvant l’enseignement d’Ibn Naḥwī, trouve la mort suite à l’invocation du saint. Suivant l’approche méthodologique d’al-Ghazālī et des shāfi‘ites, Ibn al-Naḥwī base son enseignement sur les sources (al-uūl), refusant ainsi de se suffire des opinions (al-ra’y) des juristes. Il serait réducteur de voir dans l’implication du saint dans cette controverse juridique une ambition d’ordre idéologique. Il s’agit avant tout de permettre une approche qui puise aux sources de la spiritualité musulmane, admettant ainsi une compréhension plus différenciée de la doctrine et de la pratique religieuse.

10Lorsque l’ordre de ‘Alī Ibn Yūsuf al-Tashfīn de brûler l’Iyā’ parvient à Fès et que les savants sont sommés de délivrer leurs copies de l’ouvrage, Ibn al-Naḥwī refuse et déclare qu’il n’aurait pas aimé avoir lu d’autres feuilles que celles de ce livre. Pour défendre l’ouvrage d’al-Ghazālī, il publie une fatwā déclarant l’ordre du sultan comme non valable. Il est connu pour avoir l’habitude de diviser l’Iyā’ en trente parties afin de pouvoir lire l’ensemble de l’ouvrage dans le mois de Ramadan, méthode qui normalement est employée pour la lecture intégrale du Coran dans le mois sacré.

  • 523 Voir Tashawwuf, p. 99.

11Ibn al-Naḥwī exerce une influence importante sur les milieux soufis de Fès. Le Tashawwuf523 parle de « disciples » qui l’accompagnent lors de l’exil qui lui est imposé par le cadi Ibn Dabbūs (m. 577/1181-1182). ‘Alī Ibn Ḥirzihim, une des figures majeures du soufisme de la génération suivante, reçoit l’ordre de son père d’embrasser la main du saint chaque fois qu’il le rencontre. L’invocation qu’Ibn al-Naḥwī fait un jour en faveur du jeune garçon annonce le destin du futur maître d’Abū Madyan.

  • 524 Cette supplication en forme poétique véhicule sous une forme populaire l’enseignement soufi en s’ap (...)
  • 525 Raw al-Qirās, p. 41.

12Ibn al-Naḥwī, qui est connu dans le monde musulman comme l’auteur de la célèbre al-Munfarija524, nous a également laissé de jolis vers sur Fès, consignés dans le Raw al-Qirās525 quelques siècles plus tard :

  • 526 Traduit par A. Beaumier, Histoire des souverains du Maghreb et annales de la ville de Fès, p. 37.

« Ô Fès, toutes les beautés de la terre sont réunies en toi / De quelle bénédiction, de quels biens ne sont pas comblés ceux qui l’habitent / Est-ce ta fraîcheur que je respire, ou est-ce la santé de mon âme ? / Tes eaux sont-elles du miel blanc ou de l’argent ? / Qui peindra ces ruisseaux qui s’entrelacent sous terre / Et vont porter leurs eaux dans les lieux d’assemblées, sur les places et sur les chemins526 ! »

Abū Bakr Ibn al-‘Arabī al-Ma‘āfirī : médiateur entre l’Orient et l’Occident

  • 527 Voir Uns al-faqīr, p. 80 ; Raw al-‘air, p. 322-323 ; Salwa, vol. III, p. 244-251. On trouve une b (...)
  • 528 Il a composé entre autres un commentaire coranique de 80 volumes contenant 80 000 pages, l’Anwār al (...)
  • 529 Voir K. Garden, Al-Ghazzālī’s contested Revival…, p. 160-161.

13Savant polyvalent, Abū Bakr Ibn al-‘Arabī al-Ma‘āfirī527 (m. 543/1149) représente un point d’intersection entre les différents courants qui caractérisent Fès au début du VIe/XIIe siècle. Formé par l’élite intellectuelle de l’Andalus, de la Tunisie et du Moyen-Orient, son savoir encyclopédique528, ses nombreux écrits et ses disciples font de lui une de ces figures médiatrices entre les sciences islamiques mises en place en Orient et la formation de la tradition intellectuelle du Maroc. Abū Bakr étudie avec al-Ghazālī en 490/1097, alors que l’Iyā’ n’est pas encore achevé529. Dans ses séances, le maître arrive à dissiper certaines incertitudes de son étudiant andalou par rapport à la doctrine de la prédestination. Ce dernier dit de cette entrevue :

  • 530 V. Lagardère, « La haute judicature à l’époque almoravide en al-Andalus », op. cit., p. 203.

« Lorsque cette lumière m’éclaira et me manifesta ce que me cachaient les ténèbres, je me dis : j’ai réalisé toutes mes espérances. J’ai enfin, grâce à Dieu, obtenu l’objectif de ceux qui cheminent [vers Dieu] (al-sālikūn) et de ceux qui recherchent la science indubitable530. »

  • 531 P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda…, p. Xl.
  • 532 Voir Tashawwuf, p. 209-211 ; V. Cornell, op. cit., p. 43 et suiv.
  • 533 Voir V. Cornell, op. cit., p. 46 ; V. Lagardère, « Abû Bakr R. Al ‘Arabi, grand cadi de Séville », (...)
  • 534 Voir Salwa, vol. III, p. 244. Voir aussi A. Benabdellah, « Fès, héritière de Cordoue », Fās, manba‘ (...)

14Al-Ma‘āfirī, connu avant tout comme cadi de Séville, n’atteint Fès qu’involontairement au moment de sa mort durant un voyage. Néanmoins, il représente un des principaux canaux par lesquels l’influence d’al-Ghazālī atteint le milieu spirituel de la ville. L’importance de ce personnage est capitale, tant du point de vue intellectuel que spirituel. P. Nwyia531 note que « le trait d’union entre l’Orient et l’Occident, et donc le chaînon principal, est toujours Abū Bakr Ibn al-‘Arabī ». S’il s’affiche avant tout comme savant, il fréquente pourtant le centre soufi le plus influent de l’époque, le ribat de Tīṭ-n-Fiṭr. Avec le fondateur du ribat, Mawlāy ‘Abdallāh Amghār532 (m. VIe/XIIe siècle), il entretient des relations étroites et lui dédie un petit traité, le Sirāj al-muhtadīn fī ādāb al-sālikīn533. Al-Ma‘āfirī forme les savants les plus éminents de l’époque à l’étude de la Sunna, notamment le Qāḍī ‘Iyād (m. 544/1150) de Marrakech et ‘Alī Ibn Ḥirzihim (m. 559/1162). Ses écrits abordent la majorité des sciences islamiques comme l’exégèse coranique, la jurisprudence, les uūl al-fiqh, le hadith, la grammaire et la littérature. Désigné comme « sceau des savants andalous534 », il est considéré comme le dernier grand représentant de la tradition savante et intellectuelle de l’Andalus ; à travers ses disciples, la ville de Fès en devient l’héritière.

  • 535 Voir Salwa, vol. III, 250.
  • 536 Ibid.
  • 537 Pour d’autres, le cadi andalou serait même un des maîtres d’Abū Ya‘zā (voir Ma‘zā, p. 133).

15Par rapport à l’influence qu’il a eue sur la tradition spirituelle de Fès, al-Ma‘āfirī incarne le passage de la génération de Darrās Ibn Ismā’īl et de Bū Jīda à celle des Ibn Ḥirzihim ; en effet, son charisme de saint n’est pas encore mis explicitement en relation avec le soufisme, comme pour les générations suivantes de saints. L’auteur de la Salwa535 précise que si al-Ma‘āfirī est considéré comme le pôle du Maghreb, c’est par rapport aux sciences religieuses et non par rapport à la hiérarchie initiatique. Alors que son nom apparaît dans les filiations spirituelles et intellectuelles du Maroc almoravide, les hagiographes ne font pas grand cas de son rôle de médiateur et évoquent, à côté de sa science, sa dureté envers les buveurs de vin et ceux qui violent la loi sacrée. Parmi les soufis des XIIe-XIIIe/XVIIIe-XIXe siècles, sa sainteté est objet de controverse536. Certains nient qu’il ait pu visiter le fameux saint illettré Abū Ya‘zā537 en justifiant cela par le fait qu’il fait partie des « gens de l’extérieur », alors qu’al-Darqāwī atteste de son élection divine (khuūiyya) et encourage la visite de sa tombe.

2. Les Ibn Ḥirzihim et l’impact de l’Iyā’ ulūm al-dīn

16La famille Ibn Ḥirzihim est d’origine berbère et est connue à Fès pour ses savants. Deux saints du clan sont au centre du conflit doctrinal entre les juristes malékites soutenus par la cour et les soufis. Ces derniers prennent discrètement mais décisivement parti pour une interprétation plus spirituelle et directe du corpus islamique telle qu’elle s’exprime dans l’œuvre d’al-Ghazālī.

  • 538 Voir al-Mustafād…, vol. II, p. 183-184 ; Tashawwuf, p. 94 ; Raw al-qirās, p. 37 ; Al-Raw al-‘ai (...)

17Abū Muḥammad Ṣāliḥ b. Muḥammad Ibn Ḥirzihim538 (m. milieu du VIe/XIIe siècle) se rattache en premier lieu à la tradition spirituelle de l’Orient. Au cours de ses pérégrinations en Syrie et en Palestine, il rencontre à Jérusalem des personnages éminents de la hiérarchie initiatique. Al-Tamīmī relate cette rencontre, qui semble être connue parmi les gens de Fès (ahl Fās) :

  • 539 C’est-à-dire : « Il fait lui-même parti des abdāl (substituts) » et donc de la hiérarchie initiatiq (...)
  • 540 Al-Mustafād…, p. 183-184.

« Quand il accomplit le pèlerinage, il visita Jérusalem et rencontra les sept abdāl. Il resta avec eux quelques jours. Or, il fut leur coutume (‘āda) qu’à chaque jour un d’entre eux s’avança pour diriger la prière et que lorsqu’il achevait la prière du maghrib, il s’éloignait un peu et revenait avec de quoi rompre le jeûne avec les autres, alors qu’aucune ville, village ou bâtiment fut à leur proximité. Lorsque les membres du groupe eurent terminé, le tour fut à Ibn Ḥirzihim de diriger la prière devant eux, et ils lui ordonnent de faire l’appel à la prière. Il pria alors avec eux et lorsqu’il termina la prière du maghrib ils lui dirent : « la coutume ! ». Il sortit alors de chez eux, adressa à Dieu une demande de leur part (tawassala ilā Allāh bihim) et L’implora. Alors se trouva entre ses mains la nourriture que chacun d’eux apportait tous les jours. Il la prit et l’amena avec lui chez eux. Un des leurs dit alors : « Il est parmi eux539 ». Puis ils disparurent de sa vue540. »

  • 541 Voir ibid. Pour les problèmes de datation voir Salwa, vol. III, p. 88-89.
  • 542 Le Caire, al-Maktabat al-Azhariyya li-l-Turāth, 2002.
  • 543 Voir notamment A. al-Wārith, « Sayyidī Ḥarāzim wa al-ṭarīqat al-suhrawardiyya », Mélanges Halima Fe (...)

18A Jérusalem il fait également la connaissance d’al-Ghazālī541, ce qui l’amène à devenir un des défenseurs de l’Ihyā’ au Maroc. Durant ce voyage en Orient il rencontre Abū al-Najīb al-Suhrawardī (m. 563/1168), l’auteur du Ādāb al-mūridīn542, un manuel précisant les règles que doit suivre celui qui suit la voie soufie. Selon les ouvrages traitant des filiations spirituelles, c’est à lui qu’Abū Muḥammad Ṣāliḥ se rattache543. De retour à Fès, il réunit dans sa rābia un groupe de disciples auxquels il enseigne les ouvrages soufis orientaux.

  • 544 K. Garden remarque: « There is good evidence that the catalyst for the sudden florescence of Sufism (...)
  • 545 La Sāḥiliyya de Muḥammad Abū ‘Abdallāh al-Sāḥilī (m. 754/1353) de Malaga se réclame de la filiation (...)

19Abū Muḥammad Ṣāliḥ Ibn Ḥirzihim est à Fès sans doute parmi les premiers saints qui s’affichent comme soufi. C’est l’Iyā’544 qui permet au soufisme ouest-maghrébin de se manifester comme un enseignement et une pratique spécifiques, fondés sur la sainteté. L’ouvrage d’al-Ghazāli fournit aux saints de Fès et du Maroc les moyens d’affirmer une compréhension spirituelle et intérieure de l’islam. A la différence de la majorité des saints fāsis de l’époque, Ibn Ḥirzihim n’est pas un personnage isolé, mais il fonde une tradition initiatique qui sera perpétuée à Fès et ailleurs545. L’importance d’Ibn Ḥirzihim réside aussi dans le fait d’avoir établi le lien entre la tradition spirituelle de Fès et le « pays des substituts », c’est-à-dire la Grande Syrie (bilād al-shām), qui est traditionnellement identifiée au siège de la hiérarchie initiatique.

Abū al-Ḥasan ‘Alī Ibn Ḥirzihim

  • 546 Voir al-Mustafād…, vol. II, p. 15-28 ; Tashawwuf, p. 168-173 ; Salwa, vol. III, p. 90-94 ; V. Corne (...)
  • 547 Voir A. Faure, « Ibn Ḥirzihim », EI2, vol. III, p. 823-824 ; Tashawwuf, p. 170.
  • 548 Voir Tashawwuf, p. 172.

20Le neveu d’Abū Muḥammad Ṣāliḥ, Abū al-Ḥassan ‘Alī Ibn Ḥirzihim546 (m. 559/1162), d’abord en accord avec les juristes almoravides pour l’autodafé de l’Iyā’, se repentit à la suite d’un rêve et devient le continuateur de son oncle. Il fréquente également Ibn al-Naḥwī, défenseur de l’œuvre ghazalienne. Lorsque les soufis andalous Ibn Barrajān et Ibn al-‘Arīf, suspectés d’activisme politique, sont exécutés à Marrakech, il affiche publiquement son désaccord avec le pouvoir politique547. Sa position finit par lui valoir un séjour en prison de laquelle il est aussitôt libéré par l’intervention miraculeuse d’Abū Ya‘zā (m. 572/1177)548, un saint berbère illettré dont il sera question plus loin.

  • 549 Al-Mustafād…, vol. II, p. 15 ; Al-Raw al-‘atir, p. 58.
  • 550 Voir Mina, p. 168, note 10.

21Malgré son intervention dans la vie politique, la fonction de ‘Alī Ibn Ḥirzihim est pourtant avant tout d’ordre spirituel. L’hagiographie lui attribue l’introduction de la voie du blâme (arīq al-malāmatiyya) au Maroc, ce qui a pour effet de pousser « les gens à réprouver certains de ses états549 ». Cette voie, selon une définition qu’Ibn ‘Abbād al-Rundī550 lui donnera quelques siècles plus tard, basée sur « le blâme de l’âme dans tous ses états », sera réclamée par un grand nombre de saints à Fès, notamment à partir du XIe/XVIIe siècle.

  • 551 Ibid., p. 122.
  • 552 Voir S.J. Trimingham, The Sufi Orders in Islam, Oxford, Clarendon Press, 1971, p. 33-37.
  • 553 En effet, c’est son neveu Abū Ḥafṣ ‘Umar al-Suhrawardī (m. 632/1234) qui est considéré comme le vér (...)

22Selon Muḥammad al-Ṣaghīr al-Fāsī551, la voie d’Ibn Ḥirzihim remonte à la Suhrawardiyya552. Pourtant, les sources marocaines ne parlent pas du Ādāb al-mūridīn, le manuel de cette voie, comme lecture des Ibn Ḥirzihim mais de l’Iyā’. Il semble qu’Ibn Ḥirzihim ait constitué sa propre « voie » à Fès et que les Ibn Ḥirzihim se rattachent à Abū al-Najīb al-Suhrawardī en tant que maître et non en tant que fondateur553 d’une nouvelle voie.

  • 554 Voir Al-Mustafād…, p. 15-28.

23Le Mustafād d’al-Tamīmī nous offre un aperçu précieux du type de soufisme enseigné et pratiqué dans les milieux de l’époque. Dans cet ouvrage, la biographie consacrée à ‘Alī b. Ismā‘īl Ibn Ḥirzihim est la plus étendue, ce qui montre l’importance que le saint revêt dans les cercles soufis du VIe/XIIe siècle. Al-Tamīmī554 le décrit comme quelqu’un qui excelle autant dans le savoir religieux que dans la discipline soufie telle qu’elle est définie par al-Muḥāsibī. L’harmonie entre science et pratique transparaît lorsque le futur « maître des maîtres » du Maghreb, Abū Madyan, considère qu’Ibn Ḥirzihim est à Fès le seul maître de sciences islamiques à la hauteur de ce qu’il enseigne. Le détachement de ce monde (al-zuhd), le scrupule (al-wara‘) et la noblesse du caractère (usn al-khuluq) constituent les vertus qui semblent caractériser le saint.

« Il était bienfaisant, vertueux, dévot, scrupuleux, renonçant aux biens et honneurs de ce monde et austère, suivant la voie du blâme, alors que personne ne connaissait cette voie au Maghreb. Les gens du pays critiquaient certains de ses états, mais à cause de sa sincérité les cœurs inclinaient vers lui. [...] Il vénérait la science, s’acquittant de son droit et de son rang, tout en se retenant d’utiliser le pouvoir que la science lui conférait. Son âme était noble, montrant l’humilité vis-à-vis des pauvres, et je n’ai jamais vu quelqu’un de plus détaché de ce monde-ci.

  • 555 Ibid., p. 15-16.

« Les qualités se réunissaient en lui comme en personne d’autre, que ce soit la compréhension des questions légales, la compréhension des hadiths, la connaissance de l’exégèse coranique ou le soufisme (al-taawwuf). Quant à l’enseignement de la Ri‘āya li-uqūq Allāh d’al-Muḥāsibī, personne ne pouvait l’égaler dans le scrupule, le renoncement dans ce monde, la rudesse de l’habillement, l’indulgence et la bonté du caractère. D’une apparence avenante et paisible, les cœurs étaient tous d’accord par rapport à l’amour qu’ils lui portaient, et tous ceux qui le rencontraient éprouvaient un profond respect à son égard. Il accueillait les grands et les petits, répondait à celui qui l’appelait, n’éprouvait de la rancune vis-à-vis de personne et ne se donnait pas des airs importants [...]555. »

  • 556 C’est un adage qu’on trouve dans tous les manuels soufis, voir p. ex. ‘Abd al-Karīm al-Qushayrī, Al (...)
  • 557 Cela est particulièrement visible dans un poème qui lui est attribué, voir V. Cornell, The Way of A (...)

24Il s’agit pour la plupart de vertus classiques qu’on rencontre dans les biographies des saints antérieurs comme Darrās Ibn Ismā‘īl, bien que l’importance accordée au caractère et au comportement soit nouvelle. Ainsi, le saint supporte l’ennui que lui causent ses contemporains avec patience et fait preuve d’une humilité extrême. La science et l’ascèse ne sont plus les seuls indices de sainteté, mais des éléments d’ordre plus intérieur apparaissent. L’influence de la tradition orientale, où l’on déclare « quiconque te surpasse dans la noblesse du caractère te surpasse dans le soufisme556 », devient assez visible. Selon les témoignages recueillis dans le Mustafād, l’entourage reconnaît la sainteté d’Ibn Ḥirzihim, bien que certains aspects de sa personnalité échappent à la compréhension de ses contemporains. Dans la personne d’Abū al-Ḥasan ‘Alī Ibn Ḥirzihim s’annonce à Fès le passage vers la reconnaissance générale d’une sainteté qui sort du cadre défini par une compréhension extérieure de la spiritualité557.

Sainteté et cheminement spirituel

25Les Ibn Ḥirzihim jouent un rôle crucial dans l’histoire religieuse de la ville idrisside. C’est à travers eux que la sainteté apparaît comme liée à une discipline initiatique nécessitant la fréquentation des hommes de Dieu et comme relevant de la réalisation de l’aspect intérieur de la pratique religieuse. L’introduction des notions et des pratiques provenant du soufisme oriental, et donc d’une véritable approche doctrinale, donne à la tradition spirituelle du Maghreb les moyens de se définir et de se positionner par rapport à la tradition théologique et juridique du pays. Grâce aux Ibn Ḥirzihim, la ville de Fès est le terrain où se réalise ce passage délicat entre une spiritualité anonyme et individuelle, cachée derrière la science et la vertu, et une spiritualité dirigée et explicitée, nourrie par la signification intérieure de l’Islam et conditionnée par un cheminement transformateur, comme il est décrit par al-Ghazālī, al-Muḥāsibī et d’autres.

  • 558 Voir Al-Mustafād…, p. 105-111.

26La zāwiya d’Ibn Ḥirzihim semble s’être fondue dans la voie d’Abū Madyan. Abū Mūsā ‘Īsā Ibn al-Ḥaddād558 (m. VIe/XIIe siècle), d’après al-Tamīmī, un connaisseur de la science du soufisme, enseigne après le décès d’Abū al-Ḥasan encore quelque temps à sa place, mais il se retire ensuite dans une mosquée de Fès pour s’adonner à la récitation des litanies et à la prière. Parti pour accomplir le pèlerinage, al-Ḥaddād décède en Orient.

3. Le milieu soufi de Fès à l’époque almoravide

27Pendant l’époque des Ibn Ḥirzihim, Fès est peuplée par un nombre considérable de saints personnages qui constituent pour la première fois ce qu’on peut appeler un milieu soufi. Les protagonistes, bien qu’apparaissant encore comme des saints solitaires, se connaissent et se rendent visite. Toutefois, chacun garde sa propre personnalité et ne se rattache pas à un groupe particulier comme ce sera le cas lors de l’essor des voies initiatiques.

  • 559 On trouvera les biographies d’autres saints de l’époque dans le Al-Mustafād… et le Tashawwuf. Le Ra (...)

28Certains de ces saints ont imprégné la ville de leur souvenir et jouent un rôle important dans la continuité de la sainteté. D’autres restent plus cachés, mais leur importance, du point de vue de l’histoire spirituelle, n’est pas moindre, puisqu’ils sont porteurs d’un type d’initiation réservé à une élite spirituelle. Cette tradition discrète de sainteté formera, dans certains cas, le substratum des « voies » qui vont se constituer au VIIe/XIIIe siècle. Dans ce qui suit nous évoquons, à titre d’exemple559, quelques saints personnages typiques qui marquent la vie spirituelle de Fès et constituent le milieu dans lequel puisera Abū Madyan.

  • 560 Voir Al-Mustafād…, p. 189; Tashawwuf, p. 101-105; Al-Raw al-‘air, p. 291-294; Salwa, vol. III, p. (...)
  • 561 Il s’agit d’un soufi égyptien notoire, décédé en 480/1087 (voir Y. b. I. al-Nabahānī, Jāmi‘ karamāt (...)
  • 562 Tashawwuf, p. 103 (trad., p. 88).
  • 563 Il est possible que la ruelle portant le nom de « Derb Sīdī Ya‘lā » ne soit pas celle évoquée par l (...)

29Abū Jabal Ya‘lā560 (m. 503/1109-10), connu aussi comme Abū Drār, est un boucher auquel on attribue selon al-Tādilī le rang de badal. A ses débuts, il est connu pour son scrupule intransigeant par rapport à l’origine licite de la viande qu’il propose à la vente. Pendant douze ans, il passe son temps entre la mosquée du quartier et sa boucherie où ses « disciples » lui préparaient les moutons pour la vente. Lorsqu’il entend parler des saints d’Aghmāt, il les rejoint aussitôt pour huit ans. Puis, afin d’accomplir le pèlerinage, Ya‘lā se rend à La Mecque où il reste encore huit ans. Après avoir passé quelque temps en errance dans le désert où il est nourri par un personnage mystérieux, il rencontre au Caire Abū al-Faḍl ‘Abdallāh al-Jawharī561 (m. 480/1087). Ce dernier explique que le personnage rencontré dans le désert n’était autre qu’al-Khiḍr et que celui-ci lui a annoncé que Ya‘lā, qui s’appellera désormais Abū Jabal (« le père de la montagne »), rejoindra les abdāl. Le saint raconte : « Quand il me l’annonça, je désirai rejoindre ma famille et mon pays, et je lui demandai de pouvoir retourner dans ma patrie562. » A Fès il devient réputé pour sa sainteté. Il fait disparaître un ulcère de la tête d’un de ses visiteurs et explique à un autre que les anges viennent de partir à cause de son état d’impureté rituelle. Une ruelle563 et une mosquée portent encore aujourd’hui son nom, étant le lieu supposé où le saint aurait habité et fait ses retraites spirituelles. Abū al-Ḥasan Ibn Ḥirzihim transmet à ses disciples certaines anecdotes du saint, ce qui montre la considération qui lui est accordée par les soufis contemporains.

  • 564 Voir Al-Mustafād…, p. 97-100 ; Tashawwuf, p. 177 ; Uns al-faqīr, p. 23 ; Al-Raw al-‘atir, p. 204-2 (...)
  • 565 Al-Mustafād…, p. 98.
  • 566 Voir Tashawwuf, p. 178.
  • 567 Voir Al-Raw al-‘air, p. 206.

30Abū Khazar Yakhluf b. Khazar al-Awrabī564 (m. 572/1176-77) est un spécialiste dans les questions du droit et « absorbé dans son instant (waqt), il ignore les occupations de ses contemporains565 ». Les anecdotes illustrent son humilité (al-tawāu). Elles évoquent également des miracles qui servent à faire respecter les normes de la Loi sacrée et à rétablir la justice dans les affaires apparemment insignifiantes de la vie quotidienne. Les miracles vont de pair avec une fonction initiatique qui est en rapport avec la topographie de la ville. Abū Khazar, explique Abū al-Ḥasan Ibn Ḥirzihim, est la « bougie » qui éclaire la rive des Andalous, alors que lui-même éclaire la rive des Kairouanais566. La présence du saint dissipe toutes formes de ténèbres (ulumāt), telle l’injustice (ulm). Abū Khazar fait aussi jaillir une source pour s’ablutionner, qui portera son nom567.

  • 568 Salwa, vol. II, p. 21-27.
  • 569 Voir p. ex. H. Gaillard, Fès, une ville de l’islam, p. 135-136.
  • 570 Salwa, vol. II, p. 22.
  • 571 Ibid., p. 21.

31Abū al-Ḥasan ‘Alī Abū Ghālib al-Ṣārīwī568, connu sous le nom de « Būghālem » est souvent confondu avec le maître d’Abū Madyan, Ibn Ghālib al-Qurashī569. Le sanctuaire du saint est objet de controverse. Certains considèrent que le tombeau contient le corps d’un apôtre de Jésus, d’autres pensent que c’est un saint inconnu, et certains croient même qu’il s’agit d’un prophète inconnu570. Dans la mémoire collective, l’identité historique du saint cède ainsi à la sacralité du lieu qui se maintient à travers les siècles. Comme dans bien d’autres cas, il appartient aux hagiographes de chercher à harmoniser histoire et sainteté. Selon Ibn Ja‘far al-Kattānī, le personnage connu comme Abū Ghālib est un saint du VIe/XIIe siècle. Orphelin de souche idrisside, il apprend le métier de poseur de ventouses et acquiert grâce à ses dons la renommée d’un guérisseur. Dans sa maison, il réunit chaque vendredi des adeptes pour les séances d’audition spirituelle et de dhikr. La maison devient enfin une zāwiya et, après le décès du saint, un lieu « où les gens recherchent la guérison de toutes les maladies et handicaps, malaises et faiblesses571 ». Mais il ne s’agit pas du tout d’une pratique purement folklorique. Des savants illustres ont écrit des poèmes d’istighātha (« recherche du soutien et de la bénédiction ») adressés à ’Abū Ghālib, destinés à être utilisés pour la visite de son sanctuaire. Ce dernier reste aujourd’hui un des sanctuaires les plus visités de Fès.

32Deux autres saints de cette époque méritent une considération particulière, du fait de leur importance dans l’histoire de la sainteté et parce qu’ils font partie des maîtres d’Abū Madyan.

Abū ‘Abdallāh al-Daqqāq

  • 572 Voir al-Mustafād…, p. 186-189 ; Tashawwuf, p. 156 ; Al-Raw al-‘air, p. 266-271 ; A. Bel, « Sidi B (...)
  • 573 Al-Mustafād…, vol. II, p. 186.
  • 574 Voir V. Cornell, op. cit., p. 29.
  • 575 Ibid., p. 187.
  • 576 Voir C. Addas, Ibn Arabī et le voyage sans retour, Paris, Gallimard, 1996, p. 166, note n° 1.
  • 577 Al-Futūāt al-makkiyya fī ma‘rifat al-asrār al-malakiyyat wa al-mālikiyya, le Caire, Dār Sādir, 132 (...)
  • 578 Ibid., vol. I, p. 244.
  • 579 Tashawwuf, p. 157.

33D’après le Mustafād, Abū ‘Abdallāh Muḥammad al-Daqqāq al-Sijilmāsī572 (m. fin du VIe/XIIe siècle) pratique « une voie du soufisme qui lui est propre, basée sur la sincérité (al-idq) et l’abandon de l’affectation (tark al-taannu) »573. Les anecdotes mettent effectivement en avant sa sincérité inconditionnelle et déroutante, qui lui vaut souvent le blâme de ses contemporains. Il est dit avoir déclaré ouvertement être un saint, ce qui au Maghreb est une chose assez inouïe à cette époque. Pour V. Cornell574 le comportement malāmatī du saint rappelle des figures comme al-Bisṭāmī (m. 261/874). Il est rapporté que certains aspirants qui l’ont fréquenté se plaignent en al-Andalus de ses comportements et de ses paroles à Ibn Barrajān et à Ibn al-‘Arīf. Les deux maîtres andalous affirment pourtant la sainteté et la particularité d’al-Daqqāq et répondent : « Laissez-le et ne contestez rien de lui575. » Ibn al-‘Arabī mentionnera al-Daqqāq plusieurs fois dans ses Futūāt576. A propos du hadith « défends l’honneur de ton frère musulman et ne l’avilis pas », Ibn al-‘Arabī commente : « Je n’ai vu personne réaliser ceci comme le cheikh Abū ‘Abdallāh al-Daqqāq de la ville de Fès. Il n’a jamais dit du mal de personne et en sa présence personne ne calomniait jamais. Ce fut un maître sans pareil577. » Dans un autre passage578 concernant « l’acte par la seule aspiration (al-himma) », Ibn al-‘Arabī se réfère également au saint de Fès en expliquant que c’est grâce à sa himma que personne ne médisait dans sa présence. Dans des rêves d’autres saints, il apparaît comme « le soleil de ce temps579 », ce qui est une allusion à une fonction initiatique, peut-être celle du pôle (qub).

  • 580 Voir A. Bel, « Sidi Bou Medyan et son maître Ed-Daqqāq de Fès », op. cit., p. 40-43.
  • 581 Voir Al-Raw al-‘air, p. 266.

34On connaît très peu de choses sur la vie d’al-Daqqāq. Après l’enlèvement de sa stèle, on ignore l’endroit exact de son tombeau580. Il ne semble pas avoir été très notoire parmi les habitants de Fès, bien que les données hagiographiques soulignent le caractère exceptionnel de sa personnalité. Ses maîtres sont, selon Ibn ‘Ayshūn581, de Sijilmassa, et al-Daqqāq est sans doute un de ces personnages qui assurent la correspondance entre les cercles soufis de la métropole caravanière et Fès. Ce saint apparaît en effet comme le représentant d’une méthode initiatique particulière d’un haut niveau. C’est Abū Madyan qui en sera l’héritier et qui l’intégrera dans une « voie » qui déterminera la vie spirituelle du Maghreb jusqu’à l’avènement du shādhilisme.

Ibn Ghālib al-Qurashī

  • 582 Voir Tashawwuf, p. 228-229 ; Uns al-faqīr, p. 63 ; Salwa, vol. II, p. 28-30.
  • 583 Salwa, vol. II, p. 29.
  • 584 Voir Tashawwuf, p. 118-125.
  • 585 Voir Ma‘zā, p. 138-139 ; H. Ferhat, Le soufisme et les zaouyas…, p. 145.

35Abū al-Hasan ‘Alī Ibn Ghālib al-Qurashī al-Andalūsī582 (m. 568/1172-73 ou 578/1182) est considéré comme faisant partie des quatre awtād et « le Shaykh des soufis de son époque583 ». Originaire d’al-Andalus, Ibn Ghālib part pour Cordoue pour apprendre les sciences islamiques et rencontrer des saints. Il fréquente les plus grands maîtres andalous de son époque, notamment Ibn Barajjān et Ibn al-‘Arīf584 dont il devient le disciple. Pendant la période qui suit, Ibn Ghālib « ne cesse de partir d’un endroit à un autre ». Parmi ces endroits se trouve la ville de Fès où il enseigne à Abū Madyan les Sunan d’al-Tirmidhī (m. 279/892-3). On rapporte que lorsqu’une question difficile se présentait à lui dans ses cours, il regardait vers un des murs et y trouvait la réponse écrite. Le saint ne reste pas à Fès mais s’installe à Ksar El Kabir où il est enterré et où sa tombe est très visitée. Parmi ses disciples se trouve aussi Abū Ṣabr Ayyūb585 (m. 609/1212), un saint rattaché également à Abū Ya‘zā qui aura un rôle important dans les cercles soufis de Sabta.

  • 586 Voir M. Asin Palacios, Ibn al-‘Arīf, Maāsin al-majālis, Paris, Geuthner, 1933, p. 3-8; idem, The M (...)
  • 587 M. Asin Palacios, Ibn al-‘Arīf…, p. 56.

36Avec Ibn Ghālib, la ville de Fès reçoit l’influence de la tradition initiatique de l’école d’Almeria586. L’enseignement du maître d’Ibn Ghālib, Aḥmad al-Ṣanhājī Ibn al-‘Arīf, s’adresse à des disciples avancés. Il considère les demeures explicitées dans les manuels soufis de l’époque comme « des maladies que les choisis ont honte de souffrir et des causes occasionnelles, qu’ils tâchent d’éliminer587 » du fait qu’ils constituent un voile à l’égard de Dieu. La prétention et la volonté individuelle, même si elles sont louables et concernent le cheminement spirituel, contreviennent aux convenances que les connaissants doivent respecter par rapport à la Présence divine :

  • 588 Ibid.

« II ne leur reste, dans leurs relations avec Dieu, ni volonté, ni par rapport à ses dons, désir quelconque de les voir augmentés. Dieu est le seul but de leurs aspirations et le terme de leurs désirs. Ils croient que tout ce qui n’est point Lui est un obstacle qui les sépare de Lui588. »

  • 589 T. Ibn ‘Aā’Allāh al-Iskandarī, al-Tanwīr fī isqā al-tadbīr, 3e éd., Beyrouth, Dār al-Bayrūtī, 200 (...)

37Cet enseignement, basé sur une compréhension initiatique du tawīd, trouvera, en passant par Abū Madyan, une vulgarisation importante avec l’avènement du shādhilisme, tel qu’il est formulé dans l’œuvre d’Ibn ‘Aṭā’ Allāh al-Iskandarī (m. 709/1309), notamment dans le Tanwīr fī isqā al-tadbīr589.

4. La formation d’Abū Madyan à Fès

  • 590 Voir V. Cornell, The Way of Abū Madyan. Pour la période de Fès, voir A. Bel, « Sidi Bou Medyan et s (...)

38« Si tu veux t’adonner à la religion, va à Fès » dit-on au jeune berger andalou Abū Madyan Shu‘ayb al-Ḥusayn al-Anṣārī590 (m. 594/1198). Malgré l’existence des nombreux ribats ruraux et d’autres centres urbains comme Marrakech, Salé (Salā), Sijilmāsa et Sabta, Fès constitue un foyer où les soufis andalous et maghrébins se rencontrent et se forment aux sciences religieuses. La ville d’ Idrīs II joue ce rôle pour Abū Madyan. Il y rencontre, entre autres, al-Daqqāq, Abū al-Ḥasan Ibn Ḥirzihim et Ibn Ghālib.

  • 591 Voir Uns al-faqīr, p. 64.

39Selon al-Daqqāq591, il serait lui-même le premier maître spirituel d’Abū Madyan. Ce dernier affirme effectivement que c’est de ce saint qu’il apprend le soufisme lorsqu’il dit : 

  • 592 Tashawwuf, p. 322.

« J’ai appris la Ri‘āya d’al-Muḥāsibī avec Abū al-Ḥasan Ibn Ḥirzihim, le livre des Sunan d’Abū ‘Isā al-Tirmidhī d’Abū al-Ḥasan Ibn Ghālib, et j’ai pris la voie du soufisme d’Abū ‘Abdallāh al-Daqqāq [...]592. »

40Grâce à l’initiation de ce maître, Abū Madyan se rattache à un courant initiatique réservé à une élite qui n’est pas sans ressemblance avec la malāmatiyya. Peut-être est-ce al-Daqqāq qui lui inculque l’exigence d’une sincérité absolue et de l’intériorisation des exercices spirituels qui caractérisent l’enseignement d’Abū Madyan.

  • 593 Al-Mustafād…, p. 42-43.

« Au début de son parcours spirituel, explique al-Tamīmī593, il s’adonna à la pérégrination (siyāa), mais il sortit en voyage sans bol ni bâton. [...] Il disait : « Mon bol est le souvenir de Dieu (al-dhikr) et mon bâton c’est la doctrine de l’unicité (al-tawīd). » [...] Il s’agit en effet d’une voie (arīqa) qui lui est particulière. »

41Durant ce premier séjour à Fès, Abū Madyan s’établit dans un ermitage à l’extérieur de la ville et mène, comme il raconte lui-même, une vie ascétique de ālib al-ilm :

  • 594 Ma‘zā, p. 108.

« J’ai fréquenté la mosquée de Fès, al-Qarawiyyīn et appris l’ablution rituelle et la prière. J’étais assis dans les cercles des juristes et des étudiants, mais aucune de leurs paroles ne s’ancrait en moi, jusqu’à ce que je me sois assis auprès d’un maître dont les paroles se sont ancrées dans mon cœur ». Ce maître est Abū al-Ḥasan Ibn Ḥirzihim qui lui dit : « Ceux-là parlent avec le bout de leurs langues et leurs paroles ne dépassent pas les oreilles. Quant à moi, je vise Dieu avec ma parole. Elle sort du cœur et entre dans le cœur594. »

  • 595 C’est le « combat intérieur » contre les vices et les habitudes de l’âme.
  • 596 Tashawwuf, p. 214.
  • 597 The Way of Abū Madyan…, p. 7.

42Dans le ribat d’Ibn Ḥirzihim, il suit des cours sur la Ri‘āyat li-uqūq Allāh d’al-Muḥāsibī et l’Iyā’. Par son entremise, il devient l’héritier de la version maghrébine d’un soufisme de type « ghazalien », fondé sur la mujāhada595 et l’équilibre entre la pratique de la Loi et l’expérience intérieure. Il dira que parmi tous les livres de soufisme qu’il a lus, aucun n’équivaut l’Iyā’596. Chez Ibn Ghālib, Abū Madyan étudie, comme nous l’avons déjà remarqué, les Sunan d’al-Tirmīdhī. V. Cornell597 a noté l’intérêt que les soufis de Fès, à l’instar d’al-Ma‘āfirī et d’Ibn Ghālib, portent à l’étude de ce recueil de hadiths. Il est considéré comme un manuel dévotionnel en raison de l’abondance des sujets non juridiques. Mais surtout, la fréquentation de ce maître représente pour Abū Madyan l’occasion d’intégrer également l’enseignement du soufisme andalou.

  • 598 Voir G. Elmore, « Ibn al’Arabī’s « cinquian » on a poem of Abū Madyan », ARA, vol. 46, n° 1, 1999, (...)

43Son séjour à Fès permet à Abū Madyan de se former dans les sciences islamiques et d’assimiler des courants initiatiques importants de l’Occident musulman. La ville d’Idrīs II constitue une étape décisive dans le parcours de celui qui va incarner le soufisme maghrébin de l’époque médiévale et qui est appelé « notre maître » par « le plus grand des maîtres soufis », Muḥy al-Dīn Ibn al-‘Arabī598.

5. La vie spirituelle à Fès à l’époque almoravide

44A l’aube du règne almoravide, la sainteté se cristallise à Fès sous une certaine forme qui se dégage des diverses anecdotes hagiographiques. Il s’agit d’une forme assez différente de celle qu’on a rencontrée à l’époque des saints comme Darrās Ibn Ismā‘īl. La différence la plus marquante est sans doute le fait que la science formelle perde son rôle prédominant. Après al-Ma‘āfirī, les protagonistes de la vie spirituelle de Fès sont des saints avant d’être des savants. La politisation du malékisme rend la science inapte à constituer à elle toute seule un critère d’ordre spirituel. Le passage vers une nouvelle étape de l’histoire de la sainteté s’achève avec l’adoption de l’Iyā’ comme ouvrage de référence des cercles de ceux que l’on commence à appeler les soufis. La science, dont la valeur spirituelle est réacquise grâce à l’interprétation ghazalienne, est ainsi réappropriée par la sainteté. L’ouvrage d’al-Ghazālī permet surtout de rapporter la sainteté à un corpus doctrinal solide et, pour ce qui concerne le monde musulman, universel. C’est grâce à l’Iyā’ que la tradition spirituelle du Maroc sort de l’anonymat. La ville de Fès y joue un rôle de premier plan.

Saints isolés et cercles soufis

  • 599 C’est un fait qui a déjà été remarqué par H. Ferhat (Le Soufisme et les zaouyas…, p. 3).
  • 600 La figure du khādim (« serviteur ») du saint est déjà connue, puisque le transmetteur d’une anecdot (...)
  • 601 L’œuvre d’Abū ‘Abd al-Ramān al-Sulamī (325/937-412/1021) et la formation du soufisme, p. 59.

45Si le saint côtoie ses semblables et réunit autour de lui un certain nombre d’admirateurs ou même de disciples, il ne se rattache pas pour autant à une organisation ou communauté spécifique. Le parcours du saint est un parcours solitaire599. Certes, il rencontre au cours de son cheminement ses semblables, se met au service de maîtres600 et peut, pour un certain temps, séjourner dans un ribat, mais il reste toujours relativement indépendant. Le profil spirituel de ces saints ainsi que l’absence de forme collective rappellent la malāmatiyya du Khorasan, dont la « nature propre l’écartait », selon Jean-Jacques Thibon, « des pratiques collectives pour l’orienter vers des pratiques individuelles qui récupéraient l’héritage du zuhd des deux premiers siècles sous une forme entièrement renouvelée601 ».

46Quelques exceptions confirment la règle, et ce sont ces exceptions qui ont un impact important par rapport à l’histoire de la sainteté. Les Ibn Ḥirzihim réunissent autour d’un enseignement spirituel une communauté de ceux qui aspirent ou qui se sentent appelés à la sainteté. Il s’agit en effet du premier centre de formation initiatique de Fès. Des personnalités comme Ibn al-Naḥwī, Abū Bakr al-Ma‘āfirī et Ibn Ghālib sont entourés par un certain nombre de proches qui se considèrent comme des disciples et qui reçoivent, parallèlement à l’enseignement des sciences islamiques, une éducation d’ordre spirituel.

  • 602 Voir Uns al-faqīr, p. 106 et suiv.
  • 603 Salwa, vol. III, p. 215. Cette anecdote se trouve dans le Kitāb al-Isfār d’Ibn al-‘Arabī (voir M. I (...)
  • 604 Voir D. Gril, « Le saint fondateur », Les Voies d’Allah, les ordres mystiques dans l’islam des orig (...)

47Cependant, qu’il s’agisse d’un saint isolé ou d’un saint qui réunit un cercle autour de lui, dans les deux cas il n’apparaît guère comme le représentant d’un groupe particulier ou comme porteur d’une tradition collective, comme ce sera le cas, par exemple, des awā’if du VIIe/XIVe siècle602. La personnalité du saint prend le pas sur l’appartenance à une communauté ou à des références doctrinales. « Lis-moi donc (iqra’nī), car moi je suis ce livre ! » répond al-Khashshāb à quelqu’un qui lui demande de commenter un ouvrage sur le renoncement603. C’est la personnalité même du saint qui constitue l’enseignement, la méthode initiatique et le modèle de sainteté, c’est-à-dire tous les éléments qui seront formalisés et « standardisés » par les confréries selon le modèle du fondateur604.

  • 605 On ne sait pas avec certitude qui est visé par l’expression ahl al-alā, « les gens de la vertu et (...)

48La sainteté apparaît essentiellement comme une grâce dont bénéficient certains individus qui sont appelés par Dieu, le plus souvent de manière brusque. En effet, le saint est seul dans sa sainteté. Il y a le saint et les autres. Ces derniers se divisent entre ceux qui reconnaissent sa sainteté et qui, conséquemment, bénéficient de sa guidance et de sa bénédiction. Puis il y a ceux qui la contestent et qui sont l’instrument de l’épreuve divine pour le saint. La participation à la sainteté est une affaire d’élite, et elle n’est pas encore tellement organisée de manière à inclure tous ceux qui vont constituer la majorité des adhérents des confréries605.

  • 606 Abū al-Ḥasan, remarque al-Tamīmī (al-Mustafād…, p. 16), est expert dans la science du taawwuf comm (...)

49Ce sont les Ibn Ḥirzihim qui, en se basant sur l’approche structurée de l’œuvre ghazalienne, font le premier pas vers une démarche relativement formalisée par l’usage d’une terminologie606 et d’un « programme » spirituel. Certes, les adeptes du ribat des Ibn Ḥirzihim ne sont pas les seuls à méditer l’Iyā’, mais chez les autres partisans de l’ouvrage la lecture se fait, semble-t-il, seule et individuellement. Si un Ibn al-Naḥwī divise l’Iyā’ en trente parties pour le lire entièrement au mois du Ramadan, il est peu probable qu’il le lise ainsi avec un groupe de disciples.

Les miracles « quotidiens »

  • 607 Al-Mustafād…, p. 111-112.

50Comme les saints de toutes les époques, les saints de cette période produisent des miracles. Ce qui semble remarquable, c’est qu’il s’agit le plus souvent de « petits » miracles. Il n’est plus question de sauver la ville d’un envahisseur ou l’ensemble de ses habitants de la disette. Le miracle se révèle dans le quotidien et souvent ne concerne pas un grand nombre de personnes. Ainsi, Ḥajjāj b. Yūsuf al-Kandarī est nourri dans son rêve parce qu’il a offert toute sa ration aux membres de sa famille durant une famine607, mais ce n’est pas la famine elle-même qui est concernée.

  • 608 Tashawwuf, p. 157.
  • 609 Al-Mustafād…, p. 188.
  • 610 Ibid., p. 77.
  • 611 Voir p. ex. ibid., p. 88, p. 135, p. 189.

51D’autre part, le miracle a pour fonction de dévoiler la sainteté d’un personnage. Al-Daqqāq apparaît dans un rêve comme « le soleil de ces temps608 », et dans un autre rêve il apparaît à quelqu’un qui cherche à connaître un saint609. Abū al-Ḥasan ‘Alī al-Lawātī (m. 593/1196) a le don de reconnaître les saints grâce à un turban qu’il voit apparaître sur leur tête610. Dans plusieurs anecdotes, c’est le Prophète qui apparaît en songe pour indiquer à quelqu’un l’existence d’un saint611. Cette dernière remarque est assez significative, car elle établit un lien explicite entre la sainteté et l’intervention du Prophète. Ce dernier connaît tous les saints et c’est lui qui préside à la communauté des saints. La vision du Prophète (ru’yat al-Nabī) en songe restera un des motifs principaux de l’hagiographie fāsie, mais elle se transformera en vision à l’état de veille (yaqaatan) à partir du XIe/XVIIe siècle environ.

  • 612 Le terme revient neuf fois dans al-Mustafād…
  • 613 D’ailleurs, le watad (« pilier ») est aussi un badal (« substitut »), alors que le contraire n’est (...)
  • 614 M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints : prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn Arabī, p. 116 et (...)

52Nous avons vu à propos d’Abū Muḥammad Ṣāliḥ Ibn Hirzihim comment le miracle est associé dans les anecdotes à une fonction spirituelle. On trouve assez fréquemment de telles anecdotes, et il est intéressant qu’il s’agisse toujours des abdāl612 et que la notion du watad613 rencontrée dans la génération du IVe/Xe siècle n’apparaisse plus. M. Chodkiewicz614 a noté la complexité de la notion de badal et remarque à propos des anecdotes la concernant « la désignation soudaine, pour assumer une fonction importante dans l’invisible collège des saints, d’individus que rien ne signalait particulièrement à l’attention », ce qui correspond, comme on l’a remarqué, au profil général des saints fāsis de notre période.

  • 615 D. Aigle, « Le statut du miracle dans l’islam », op. cit., p. 286-287.
  • 616 Al-Mustafād…, p. 143-145.
  • 617 Tashawwuf, p. 157.

53D’une manière générale, les miracles des saints de cette période sont associés aux vertus. Ils revêtent une « fonction édifiante615 ». Les miracles de cette génération de saints sont typiquement liés à la nourriture et relèvent de la réalisation du wara‘, le scrupule dans la recherche de la nourriture licite. Manifestation de la toute-puissance divine, ils révèlent la dimension transcendante des vertus et démontrent leur « efficacité » spirituelle ainsi que la force intérieure qu’ils confèrent à celui qui les met en pratique. Ainsi, le prêcheur Abū al-‘Abbās Aḥmad b. Lubb al-Salāwī, connu pour son scrupule extrême par rapport à la légitimité de la nourriture, est vu marchant sur la mer616. De même, le miracle n’est pas seulement une grâce gratuite dont jouit le saint. Il comporte en effet un aspect « moral ». Ce qu’on pourrait appeler « la convenance dans l’accomplissement du miracle », c’est d’en faire un moyen d’exhortation ou une façon de rectifier une injustice. Al-Daqqāq, à qui on demande s’il peut voler dans l’air, répond que si cela signifie de rester suspendu dans l’air pour laisser passer une femme âgée sur un pont étroit, alors il en est ainsi617.

D’une ville à une autre : la pérégrination perpétuelle

  • 618 Voir p. ex. al-Mustafād…, p. 68, p. 87, p. 155.

54Les saints de cette époque voyagent beaucoup et ne semblent pas attachés à un lieu. Ce sont souvent des médiateurs entre divers milieux initiatiques et savants. Né à Tunis, Ibn al-Naḥwī part pour Sijilmāsa, s’installe pour un certain temps à Fès et finit par retourner à Kairouan dans son pays natal. Al-Ma‘āfirī, d’origine andalouse, voyage en Orient, visite le ribat de Tīṭ-n-Fiṭr, et c’est pendant un voyage qu’il décède à Fès. Abū Jabal va à Aghmāt puis au Caire, Ibn Ghālib « ne cesse de partir d’un endroit à un autre », et al-Daqqāq oscille constamment entre Fès et Sijilmāsa. Plusieurs saints, savants ou futurs saints originaires d’Andalous viennent s’installer à Fès ou y séjournent un certain temps avant de partir ailleurs. Si les cas d’al-Ma‘āfirī et d’Abū Madyan sont les plus connus, on peut en relever beaucoup d’autres618.

  • 619 Le compagnonnage (uba) du maître est alors considéré comme supérieur au voyage, voir ‘U. al-Suhra (...)
  • 620 Fait relevé par H. Ferhat.

55Alors que les confréries des siècles ultérieurs insistent plutôt sur la nécessité de rester là où se trouve la zāwiya à laquelle on est rattaché619, la siyāa et le safar constituent à l’époque d’Ibn Ḥirzihim encore un exercice initiatique indispensable. Les sciences islamiques n’étant pas encore suffisamment standardisées, ces voyages s’expliquent par le fait que chaque ville possède sa spécialité, puisque la plupart des saints voyageurs sont aussi des savants. Si Sabta est la ville des spécialistes du Hadith, Fès commence à devenir l’héritière de Kairouan comme ville des fuqahā’. L’instabilité politique ou le caractère trop original de leur enseignement forcent également certains personnages à quitter leurs lieux de séjour. Al-Ma‘āfirī quitte Al-Andalus après sa prise par les Almohades, Ibn al-Naḥwī est chassé de plusieurs villes à cause de sa prédilection pour les uūl al-fiqh, et al-Daqqāq est exhilé à Fès parce que les autorités politiques craignent qu’il agite la population de sa ville natale. Cela dit, le voyage semble une condition inhérente à la spiritualité de cette période. La question de la constitution des « réseaux soufis620 » mise à part, le saint doit quitter son lieu natal. Dans les manuels soufis, on trouve généralement un chapitre sur le voyage et ses convenances (ādāb). L’auteur du ‘Awārif al-Ma‘ārif, neveu du maître d’Ibn Ḥirzihim, explique les raisons profondes de cette pratique soufie :

  • 621 Ce terme apparaît fréquemment dans al-Mustafād….
  • 622 ‘U. al-Suhrawardī, ‘Awārif al-ma‘ārif, vol. II, p. 135. Cette idée forme également une notion-clé d (...)

« L’objectif du voyage au début du parcours spirituel, c’est de se couper (al-inqiā‘)621 des habitudes et d’extirper de l’âme sa tendance à s’appuyer sur les choses coutumières et familières. Il s’agit aussi de faire supporter à l’âme l’amertume de la séparation des compagnons et des amis, de la famille et de la patrie. [...] Un autre objectif du voyage consiste dans le dévoilement des subtilités (daqā’iq) de l’âme et dans le fait de faire ressortir ses caprices et prétentions, car il se peut que ces vérités n’apparaissent pas sans le voyage. Le voyage est appelé al-safar parce qu’il dévoile (yusfar) les caractères622. »

  • 623 M. Mackeen, « The early history of Sufism in the Maghreb prior to al-Shādhilī », op. cit., p. 478-4 (...)
  • 624 M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints…, p. 43.

56Certains retournent à leur ville natale, apparemment pour rejoindre leurs familles, comme Abu Jabal, ou simplement parce que leur formation à l’étranger est terminée. Dans les deux cas, ils apportent ce qu’ils ont acquis comme science extérieure et intérieure. Ce sera à Abū al-Ḥasan al-Shādhilī de renverser la tendance. Ce dernier part pour Bagdad afin de trouver le qub de son temps, mais un maître irakien lui dit que celui qu’il cherche se trouve dans sa région natale au Djebel al-‘Alam623. Une autre catégorie de saints ne semble s’attacher à aucun lieu. Comme la figure du Khiḍr, « éternel initiateur itinérant624 », que l’on retrouve aussi fréquemment dans l’hagiographie de cette époque, ils ne connaissent plus de patrie dans ce monde-ci.

La sincérité et l’altruisme comme méthode initiatique

  • 625 Le Sceau des saints…, p. 221.
  • 626 L’œuvre d’Abū ‘Abd al-Ramān al-Sulamī…, p. 83.
  • 627 Al-Mustafād…, p. 157.
  • 628 D. Gril, La Risāla de Safi al-Dīn Ibn Abī l-Mansūr : biographies des maîtres spirituels connus par (...)

57Au Ve/XIe siècle semble prévaloir à Fès un courant de spiritualité fondé sur ce que l’on appelle alors en Orient futuwwa. Ce terme est généralement interprété comme le don de soi dans le service des créatures ou, selon l’expression de M. Chodkiewicz625, « la générosité héroïque », « liée », comme explique J.J. Thibon, « à une vertu cardinale, l’īthār, préférence accordée aux autres sur soi-même en toute circonstance, preuve d’un sens aigu de l’abnégation626 ». A Fès, un exemple de la futuwwa est Abū al-‘Abbās Aḥmad Ibn Ṭuwwāl qui « fit preuve d’une grande bienveillance (isān) envers les gens au point que personne ne lui demandait quelque chose sans qu’il la lui donnât627 ». C’est peut-être l’influence des ribats sud-marocains qui se fait sentir, en contraste avec l’influence de l’Orient qui s’exerce dans une forme plus savante par l’entremise de la littérature soufie. Loin d’être un altruisme sentimental et humaniste, visant à afficher la sainteté vis-à-vis de l’entourage social, le don de soi aux autres constitue en vérité une discipline initiatique « qui peut devenir, à son plus haut degré, une forme d’extinction628 ».

  • 629 Pour le lien entre futuwwa et idq, voir J.J. Thibon, L’œuvre d’Abū ‘Abd al-Ramān al-Sulamī…, p. 2 (...)

58Si cette futuwwa et l’īthār se réalisent surtout en relation avec les créatures, la sincérité, al-idq629, invite à l’abandon de toute forme d’intérêt et de prétention individuelle dans la relation avec le Créateur, bien que l’attitude intransigeante qu’elle implique puisse se manifester vis-à-vis des hommes. Une parole d’Abū Madyan, cité par al-Tamīmī, illustre bien le fondement doctrinal de cet état d’esprit qui caractérise les saints de cette époque et explicite les trois stations principales de leur parcours initiatique :

  • 630 Al-Mustafād…, p. 44.

« Parmi les signes de la sincérité de l’aspirant dans son aspiration est sa fuite des créatures (firāruhu min al-khalq), et parmi les signes de la sincérité dans sa fuite des créatures est sa présence au Vrai (wujūduhu li-l-aqq), alors que parmi les signes de la sincérité dans sa présence au Vrai est son retour vers les créatures (ruju‘uhu li-l-khalq)630. »

59Nous avons vu qu’al-Daqqāq pratique une voie basée sur cette vertu. Or, le terme idq ne se trouve qu’assez rarement dans le Mustafād, mais, en effet, la plupart des anecdotes offrent une leçon de sincérité. Harmonie entre l’extérieur et l’intérieur, la sincérité exige de ne pas craindre d’exprimer son opinion dans des situations difficiles comme un Ibn al-Naḥwī et de faire preuve d’humilité envers les membres les plus faibles de la société comme Abū al-Ḥasan Ibn Ḥirzihim lorsqu’il reconnaît s’être mal comporté envers des enfants qui le dérangent.

La lecture des ouvrages soufis

  • 631 Pour une vue d’ensemble des manuels et des hagiographies soufis dont il est question ici, voir A.T. (...)

60Nous avons noté à plusieurs reprises l’importance capitale de l’Iyā’ ulūm al-dīn d’al-Ghazālī, et il serait superflu d’y revenir. Ce qui mérite notre attention est pourtant le rôle que prend la lecture des ouvrages soufis631 d’une manière générale. La science du soufisme, al-taawwuf, est moins une pratique qu’une science liée à la lecture des livres du soufisme. C’est pour cela qu’al-Tamīmī dit d’Abū al-Ḥasan Ibn Ḥirzihim qu’il connaissait bien le taawwuf, c’est-à-dire qu’il connaissait la terminologie du soufisme ainsi que les vitae des saints orientaux. Mais plus qu’une simple connaissance théorique, il s’agit d’un support du cheminement spirituel. On a vu que plusieurs saints de cette époque s’adonnent à la méditation régulière de l’Iyā’. Abū al-Ḥasan Ibn Ḥirzihim est dit n’être dépassé par personne dans la compréhension et la mise en pratique de la Ri‘āya d’al-Muḥāsibī. C’est peut-être l’un des changements les plus flagrants par rapport à la période précédente où la lecture était limitée aux recueils de hadiths et aux ouvrages de fiqh. L’influence de l’Orient, où le soufisme s’est établi comme une discipline indépendante avec sa propre littérature, apparaît clairement.

Sciences islamiques et sainteté : les lecteurs du Coran et les spécialistes du fiqh

  • 632 Al-Mustafād…, p. 155.
  • 633 Ibid., p. 177.
  • 634 Ibid., p. 177-178.
  • 635 Ibid., p. 148.
  • 636 Voir p. ex. ibid., p. 168-169, où il s’agit d’une rābia en dehors de Bāb al-Jīsa et d’une autre à (...)

61Les qurrā’ parmi les saints sont nombreux à cette époque. Al-Tamīmī remarque la beauté de la voix d’Abū Ja‘far Aḥmad al-Fanakī632 et note que personne ne pouvait entendre la lecture d’Abū al-Ḥasan Rushayd « sans se recueillir et pleurer633 ». L’hagiographe rapporte même des hadiths pour montrer le mérite de la belle récitation634. La lecture (al-qirā’a) et la méditation du Livre saint semblent une des préoccupations préférées des saints fāsis, tel un Abū ‘Imrān Mūsā Ibn Tandalusit qui « n’a été jamais vu de jour sans qu’il ne lise le Livre de Dieu ou prie635 ». C’est aussi un indice qu’une pratique spécifiquement soufie n’a pas encore été formalisée. Ainsi, il n’y a aucune mention du samā‘, « l’audition spirituelle ». Une exception est peut-être la retraite spirituelle, al-khalwa, à laquelle on s’adonne généralement dans des ermitages (rābiāt) en dehors de Fès pour l’accomplissement des prières nocturnes636. Généralement, il s’agit d’imiter les compagnons du Prophète et leurs héritiers, les salaf. Le fait de porter des vêtements grossiers ou le jeûne surérogatoire rentrent dans cette catégorie d’exercices spirituels.

  • 637 A.T. Karamustafa, Sufism…, p. 89-90.
  • 638 Voir l’index des hadiths (vol. II, p. 217).
  • 639 Al-Mustafād…, p. 161.

62On trouve de nombreux fuqahā’ spécialistes de fiqh. La prédominance du fiqh semble flagrante par rapport aux hadiths, surtout si on compare les milieux orientaux de la même époque637. Le paradoxe s’explique par le fait que dans le malékisme maghrébin la science du hadith constitue une sous-discipline du fiqh. D’autre part, le hadith apparaît comme le support d’un enseignement spirituel, mais pas encore vraiment comme l’objet d’une science indépendante. Les hadiths évoqués dans les récits hagiographiques du Mustafād638 qui concernent l’attitude du dévot ne sont pas transmis par le faqīh, mais par le saint. Muslim al-Ḥabashī639 est connu pour méditer constamment le hadith suivant :

« Celui qui ressent le désir de rejoindre le paradis, il s’empresse vers les bonnes œuvres, et celui qui craint l’enfer, il se détourne des passions ; celui qui se souvient constamment de la mort, il délaisse les plaisirs, et celui qui renonce à ce monde, il supporte facilement les adversités. » 

  • 640 Voir ibid., p. 17-18.

63Abū al-Ḥasan ‘Alī Ibn Ḥirzihim décide de dormir sur des nattes et de s’habiller de vêtements grossiers quand il prend connaissance que le Prophète conseillait cela à ses compagnons640. Ibn Ghālib est sans doute le représentant d’une nouvelle tendance consistant à émanciper le hadith du fiqh, et c’est pour cela qu’il choisit le recueil d’al-Tirmidhī, connu pour laisser une place importante aux hadiths non juridiques.

6. Fès émerge comme un centre initiatique et carrefour des courants spirituels

64Au Ve/XIe siècle, la ville de Fès s’établit comme un centre spirituel où convergent divers courants initiatiques. Lieu de rencontre, la ville de Mawlāy Idrīs devient un endroit apprécié parmi les hommes en recherche de science et de maîtres. Ne dit-on pas au jeune Andalou Abū Madyan d’aller à Fès pour s’adonner à la religion ? La Qarawiyyīn commence à devenir une référence de l’enseignement islamique au Maghreb. Si à l’époque de Bū Jīda et de Darrās Ibn Ismā‘īl les hommes de Dieu sont allés à Fès pour apporter la science, maintenant ils y vont aussi pour la chercher. L’échange avec les autres villes et régions du monde musulman est très animé. De l’Orient, quelques filiations et les ouvrages d’al-Muḥāsibī, d’al-Ghazālī et d’al-Qushayrī sont introduits. Ils favorisent l’émancipation et une certaine formalisation d’une voie de la sainteté qui commence à être associée à la notion de soufisme. De l’Andalus Fès reçoit l’influence de l’école d’Almeria et s’imprègne d’une spiritualité d’élite. Les saints quittant la péninsule ibérique pour aller en Orient ou pour s’installer au Maghreb marquent la vie spirituelle de la ville. De même, de par sa position stratégique, Fès est liée au carrefour caravanier de Sijilmassa et aux ribats du Sud marocain où se profile une tradition initiatique marocaine, fondée sur l’idée du service.

65En même temps, il est possible de relever l’existence d’une forme locale de sainteté dont on a essayé d’identifier les caractéristiques. Les nombreux saints « individuels » qui peuplent la ville, puis le cas particulier mais fondateur des Ibn Ḥirzihim tendent vers un équilibre entre l’acquisition de la science extérieure et l’insistance sur des qualités intérieures. Malgré la diversité des formes de sainteté que Fès connaîtra dans son histoire, sa tradition spirituelle sera toujours considérée comme étant représentative de cet équilibre par rapport aux autres courants spirituels du Maroc.

  • 641 Tashawwuf, p. 109.

66Il reste à noter que le cosmopolitisme qui gagne l’ancienne capitale idrisside comporte aussi des conséquences jugées comme négatives. Ainsi, Abū Mūsā al-Rafrūfī quitte Fès après seulement une journée. Lorsqu’on lui demande la raison de son départ, il répond : « Je n’ai vu en elle d’autre chose que ce bas monde (al-dunyā)641. » L’essor culturel et une certaine instrumentalisation de la science sous les Almoravides introduisent des mondanités qui sont naturellement dénoncées par les saints. L’idée que Fès, en tant que métropole, n’est pas propice à une vie de retraite initiatique est un motif qui revient à plusieurs reprises dans son histoire, notamment à l’époque mérinide, lorsque la politique des médersas fait de l’étude une affaire économiquement rentable. Ce qui peut apparaître paradoxal représente, en effet, un symptôme qui est propre à tous les centres spirituels urbains. Saint Benoît ne dit-il pas, lorsqu’il s’apprête à quitter Rome, siège du successeur de Saint Pierre, pour se retirer dans son ermitage, que c’est la nouvelle Babylone ? Une des fonctions des saints, par rapport à la ville, est, comme on va le voir dans les chapitres suivants, de réaffirmer la sacralité voire la vocation spirituelle de Fès.

Notes

503 Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc, Paris, Perrin, 2009, p. 57-71 ; P. Guichard, « Les Almoravides », États, sociétés et cultures du monde musulman médiéval : Xe-XVe siècle, J.C. Garcin, dir., Paris, PUF, 1995, vol. I, p. 205-232.

504 Voir V. Cornell, The Way of Abū Madyan, Cambridge, The Islamic Texts Society, 1996.

505 Voir R. Le Tourneau, Fès avant le Protectorat : étude économique et sociale d’une ville de l’Occident musulman, p. 51-54 ; J.A. Ṭahā, Madīnat Fās fī ‘asr al-Murābiīn wa al-Muwaḥḥidīn, Alexandrie, Dār al-Wafā’, 2001.

506 R. Le Tourneau, « Yusuf Ben Tashfin, second fondateur de Fès ? », Mélanges Mohammed El Fassi, Rabat, Université Mohamed V, 1967 ; H. Terrasse, « Fās », EI2, vol. II, p. 837-842.

507 F. Skali, Topologie spirituelle et sociale de la ville de Fès, vol. I, p. 85.

508 Pour l’origine de l’expression murābi et son lien avec les ribats et le soufisme, voir F. Meier, « Almoraviden und marabute », Die Welt des Islams, vol. 21, n° 1/4, 1981, p. 80-163.

509 Voir Tashawwuf, p. 87-89 ; V. Cornell, op. cit., p. 33-35 ; H.R. Idris, « Deux maîtres de l’école juridique kairouanaise sous les Zirides : Abu Bakr Ahmad b. ‘Abd al-Rahman et Abu ‘Imran al-Fasi », AIEO, 1955, p. 28-58.

510 Voir K. Garden, Al-Ghazzālī’s contested Revival: Iyā’ ‘ulūm al-dīn and its critics in Khorasan and the Maghrib, thèse de doctorat, Univ. of Chicago, 2005, p. 152-155. Pour la figure du cadi à l’époque almoravide et son aspect politique, voir M. Fierro, « The qadi as ruler », Saber Religioso y Poder Político en el Islam, Madrid, Agencia Española de Cooperación Internacional, 1994, p. 71-116.

511 Pour les différentes sources qui relatent cet événement, voir K. Garden, Al-Ghazzālī’s contested Revival…, p. 155-166.

512 M. al-Maghrāwī, « Fatwā Abī al-Faḍl b. al-Naḥwī ḥawl kitāb Iyā’ ‘ulūm al-dīn li-l-imām Abī Ḥāmid al-Ghazālī », Mutanawwa‘āt Muammad ijjī, Rabat, Dār al-Gharb al-Islāmī, p. 117.

513 C’est une citation de l’historien ‘Abd al-Mālik al-Marrākūshī (m. 703/1304), par P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda..., p. xvii.

514 Pour A. Laroui, l’appartenance d’al-Ghazālī au shaféisme et le dogmatisme juridique des savants malékites sont les raisons principales de l’autodafé de son œuvre (l’Histoire du Maghreb : un essai de synthèse, p. 158). Selon K. Garden (Al-Ghazzālī’s contested Revival…, p. 194), c’est la critique que l’Iyā’ avance contre les fuqahā’ et la revendication de la supériorité du soufisme face aux autres sciences qui poussent les dirigeants almoravides à le condamner. Au Maghreb du VIe/XIIe siècle, la figure d’al-Ghazālī est considérée comme l’emblème du soufisme, et en le condamnant les Almoravides marquent leur hostilité envers un milieu qu’ils jugent désormais comme potentiellement subversif. L’auteur (p. 167) relativise également les thèses d’I. Goldziher et de V. Cornell selon lesquelles les uūl al-fiqh seraient au cœur du conflit entre les soufis et les fuqahā’ almoravides.

515 Il est dit être reconnu comme imām par 130 villages andalous (voir A. Faure, « Ibn Barradjān », EI2, vol. III, p. 754-755).

516 À propos de cet incident, voir D. Gril, « La lecture « supérieure » du Coran selon Ibn Barrajān », ARA, vol. 47, n° 3, 2000, p. 511-512.

517 Voir V. Lagardère, « La tariqa et la révolte des Murīdūn en 539h/1144 en Andalus », ROMM, 1983, n° 35, p. 157-170.

518 On voit la complexité de l’affaire dans le fait que ce personnage est un des disciples maghrébins les plus proches d’al-Ghazālī. En effet, c’est grâce aux renseignements d’al-Ma‘āfirī que le théologien de Nishapur décide de faire l’éloge du sultan almoravide Ibn Tashfīn.

519 Voir H. E. Kassis, « Qāī ‘Iyā’s Rebellion against the Almohads in Sabtah (a.h. 542-543/a.d. 1147-1148) », JAOS, vol. 103, n° 3, 1983, p. 504- 514.

520 Voir V. Cornell, Realm of the Saint..., p. 40-49; H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouyas au Maghreb, p. 97-102; M. al-Māzūnī, « Ribā - min al-ta’sīs ilā uhūr al-arakat al-jazūliyya », Al-Ribāāt wa al-zawāyā fī tārīkh al-Maghrib, N. al-Dhahabī, dir., Rabat, faculté de Sciences humaines et sociales, 1997, p. 25-52; M. Miftā, Al-Khiāb al-ūfī: muqāraba wa waīfa, p. 147-152; M. al-Shayāimī, Tārīkh madīnat Tī, Rabat, al-Ma‘ārif al-Jadīda, 2003. Comme source hagiographique, voir M. al-Zammūrī, Bahjat al-nāirīn wa uns al-‘ārifīn wa wasīlat Rabb al-‘ālamīn fī manāqib rijāl Amghār al-āliīn, ms., BR, n° 1358.

521 V. Cornell, op. cit., p. 46.

522 Voir Tashawwuf, p. 95-101; M. al-Maghrāwī, « Fatwā Abī al-Fal b. al-Naawl kitāb Iyā’ ‘ulūm al-dīn li-l-imām Abī āmid al-Ghazālī »; M. al-Azhar Bāy, Ibn al-Nawī: ayātuhu wa athāruhu, Tunis, awliyāt al-Jāmi‘a al-Tūnīsiyya, 1983.

523 Voir Tashawwuf, p. 99.

524 Cette supplication en forme poétique véhicule sous une forme populaire l’enseignement soufi en s’appuyant notamment sur la notion du riā bi-l-qaā’ : « la satisfaction du décret divin ».

525 Raw al-Qirās, p. 41.

526 Traduit par A. Beaumier, Histoire des souverains du Maghreb et annales de la ville de Fès, p. 37.

527 Voir Uns al-faqīr, p. 80 ; Raw al-‘air, p. 322-323 ; Salwa, vol. III, p. 244-251. On trouve une biographie et une bibliographie détaillée dans V. Lagardère, « La haute judicature à l’époque almoravide en al-Andalus », QT, n° VII, 1986, p. 195-215 ; idem, « Abū Bakr R. Al ‘Arabi, grand cadi de Séville », ROMM, n° 40, 1985, p. 91-102.

528 Il a composé entre autres un commentaire coranique de 80 volumes contenant 80 000 pages, l’Anwār al-fajr fī tafsīr al-Qur’ān (voir V. Lagardère, « Abū Bakr R. Al ‘Arabi, grand cadi de Séville », idem, p. 99). Voir son volumineux traité sur les méthodes d’interprétation théologique Qanūn al-ta’wīl, Beyrouth, Mu’assasat ‘Ulūm al-Qur’ān, 1990.

529 Voir K. Garden, Al-Ghazzālī’s contested Revival…, p. 160-161.

530 V. Lagardère, « La haute judicature à l’époque almoravide en al-Andalus », op. cit., p. 203.

531 P. Nwyia, Ibn ‘Abbād de Ronda…, p. Xl.

532 Voir Tashawwuf, p. 209-211 ; V. Cornell, op. cit., p. 43 et suiv.

533 Voir V. Cornell, op. cit., p. 46 ; V. Lagardère, « Abû Bakr R. Al ‘Arabi, grand cadi de Séville », p. 99. L’ouvrage a été édité récemment (Beyrouth, Dār Ibn Ḥazm, 2009).

534 Voir Salwa, vol. III, p. 244. Voir aussi A. Benabdellah, « Fès, héritière de Cordoue », Fās, manba‘ al-ish‘ā‘ fī al-qārra al-ifrīqiyya, Rabat, Imprimerie Royale, 2001, vol. II, p. 866.

535 Voir Salwa, vol. III, 250.

536 Ibid.

537 Pour d’autres, le cadi andalou serait même un des maîtres d’Abū Ya‘zā (voir Ma‘zā, p. 133).

538 Voir al-Mustafād…, vol. II, p. 183-184 ; Tashawwuf, p. 94 ; Raw al-qirās, p. 37 ; Al-Raw al-‘air, p. 56-58 ; Salwa, vol. III, p. 87-89.

539 C’est-à-dire : « Il fait lui-même parti des abdāl (substituts) » et donc de la hiérarchie initiatique.

540 Al-Mustafād…, p. 183-184.

541 Voir ibid. Pour les problèmes de datation voir Salwa, vol. III, p. 88-89.

542 Le Caire, al-Maktabat al-Azhariyya li-l-Turāth, 2002.

543 Voir notamment A. al-Wārith, « Sayyidī Ḥarāzim wa al-ṭarīqat al-suhrawardiyya », Mélanges Halima Ferhat, Rabat, Institut des Recherches africaines, 2005, p. 7-41.

544 K. Garden remarque: « There is good evidence that the catalyst for the sudden florescence of Sufism in the mid 6th/12th century was Iyā’ ‘ulūm al-dīn (p. 147). » Pour une étude détaillée de la réception de cet ouvrage, voir la thèse de cet auteur (K. Garden, al-Ghazzālī’s contested Revival…).

545 La Sāḥiliyya de Muḥammad Abū ‘Abdallāh al-Sāḥilī (m. 754/1353) de Malaga se réclame de la filiation des Ibn Ḥirzihim. Voir Bughiyat al-sālik fī ashraf al-masālik, Rabat, Wazārat al-Awqāf, 2 vol. 

546 Voir al-Mustafād…, vol. II, p. 15-28 ; Tashawwuf, p. 168-173 ; Salwa, vol. III, p. 90-94 ; V. Cornell, op. cit., p. 24-26.

547 Voir A. Faure, « Ibn Ḥirzihim », EI2, vol. III, p. 823-824 ; Tashawwuf, p. 170.

548 Voir Tashawwuf, p. 172.

549 Al-Mustafād…, vol. II, p. 15 ; Al-Raw al-‘atir, p. 58.

550 Voir Mina, p. 168, note 10.

551 Ibid., p. 122.

552 Voir S.J. Trimingham, The Sufi Orders in Islam, Oxford, Clarendon Press, 1971, p. 33-37.

553 En effet, c’est son neveu Abū Ḥafṣ ‘Umar al-Suhrawardī (m. 632/1234) qui est considéré comme le véritable fondateur de la Suhrawardiyya en tant que confrérie.

554 Voir Al-Mustafād…, p. 15-28.

555 Ibid., p. 15-16.

556 C’est un adage qu’on trouve dans tous les manuels soufis, voir p. ex. ‘Abd al-Karīm al-Qushayrī, Al-Risālat al-qushayriyya, le Caire, Dār al-Sha‘b, 1989, p. 410.

557 Cela est particulièrement visible dans un poème qui lui est attribué, voir V. Cornell, The Way of Abū Madyan, p. 176-179.

558 Voir Al-Mustafād…, p. 105-111.

559 On trouvera les biographies d’autres saints de l’époque dans le Al-Mustafād… et le Tashawwuf. Le Raw al-‘air et la Salwa offrent parfois des informations supplémentaires.

560 Voir Al-Mustafād…, p. 189; Tashawwuf, p. 101-105; Al-Raw al-‘air, p. 291-294; Salwa, vol. III, p. 197-199.

561 Il s’agit d’un soufi égyptien notoire, décédé en 480/1087 (voir Y. b. I. al-Nabahānī, Jāmi‘ karamāt al-awliyā’, Beyrouth, Dār al-Fikr, 1991, vol. I, p. 286). Sa filiation initiatique remonte, selon le Mināh al-bādiya (voir p. 127) de Muḥammad al-Ṣaghīr al-Fāsī, à Abū al-Ḥassan al-Nūrī (m. 295/907-908).

562 Tashawwuf, p. 103 (trad., p. 88).

563 Il est possible que la ruelle portant le nom de « Derb Sīdī Ya‘lā » ne soit pas celle évoquée par l’auteur de la Salwa à propos d’un autre saint descendant de Muḥammad b. Idrīs connu comme « Sīdī Ya‘lā » (voir Salwa, vol. I, p. 271-272).

564 Voir Al-Mustafād…, p. 97-100 ; Tashawwuf, p. 177 ; Uns al-faqīr, p. 23 ; Al-Raw al-‘atir, p. 204-206 ; Salwa, vol. III, p. 49.

565 Al-Mustafād…, p. 98.

566 Voir Tashawwuf, p. 178.

567 Voir Al-Raw al-‘air, p. 206.

568 Salwa, vol. II, p. 21-27.

569 Voir p. ex. H. Gaillard, Fès, une ville de l’islam, p. 135-136.

570 Salwa, vol. II, p. 22.

571 Ibid., p. 21.

572 Voir al-Mustafād…, p. 186-189 ; Tashawwuf, p. 156 ; Al-Raw al-‘air, p. 266-271 ; A. Bel, « Sidi Bou Medyan et son maître Ed-Daqqāq de Fès », Mélanges René Basset, Paris, E. Leroux, 1923, vol. I, p. 57-68 ; V. Cornell, Realm of the Saint…, p. 29-30.

573 Al-Mustafād…, vol. II, p. 186.

574 Voir V. Cornell, op. cit., p. 29.

575 Ibid., p. 187.

576 Voir C. Addas, Ibn Arabī et le voyage sans retour, Paris, Gallimard, 1996, p. 166, note n° 1.

577 Al-Futūāt al-makkiyya fī ma‘rifat al-asrār al-malakiyyat wa al-mālikiyya, le Caire, Dār Sādir, 1329 hég., vol. IV, p. 503.

578 Ibid., vol. I, p. 244.

579 Tashawwuf, p. 157.

580 Voir A. Bel, « Sidi Bou Medyan et son maître Ed-Daqqāq de Fès », op. cit., p. 40-43.

581 Voir Al-Raw al-‘air, p. 266.

582 Voir Tashawwuf, p. 228-229 ; Uns al-faqīr, p. 63 ; Salwa, vol. II, p. 28-30.

583 Salwa, vol. II, p. 29.

584 Voir Tashawwuf, p. 118-125.

585 Voir Ma‘zā, p. 138-139 ; H. Ferhat, Le soufisme et les zaouyas…, p. 145.

586 Voir M. Asin Palacios, Ibn al-‘Arīf, Maāsin al-majālis, Paris, Geuthner, 1933, p. 3-8; idem, The Mystical Philosophy of Ibn Masarra and his Followers, Leyde, Brill, 1978; V. Cornell, Realm of the Saint…, p. 19-21.

587 M. Asin Palacios, Ibn al-‘Arīf…, p. 56.

588 Ibid.

589 T. Ibn ‘Aā’Allāh al-Iskandarī, al-Tanwīr fī isqā al-tadbīr, 3e éd., Beyrouth, Dār al-Bayrūtī, 2002, p. 52-55.

590 Voir V. Cornell, The Way of Abū Madyan. Pour la période de Fès, voir A. Bel, « Sidi Bou Medyan et son maître Ed-Daqqāq à Fès », op. cit., p. 31-68. Voir aussi l’Uns al-faqīr où Ibn Qunfudh traite des maîtres et des disciples d’Abū Madyan et présente quelques-uns de ses sentences et traités, puis al-Mustafād…, p. 41-45 ; Tashawwuf, p. 319-326 ; Ma‘azā, p. 105-133 ; Salwa, vol. I, p. 416-418.

591 Voir Uns al-faqīr, p. 64.

592 Tashawwuf, p. 322.

593 Al-Mustafād…, p. 42-43.

594 Ma‘zā, p. 108.

595 C’est le « combat intérieur » contre les vices et les habitudes de l’âme.

596 Tashawwuf, p. 214.

597 The Way of Abū Madyan…, p. 7.

598 Voir G. Elmore, « Ibn al’Arabī’s « cinquian » on a poem of Abū Madyan », ARA, vol. 46, n° 1, 1999, p. 64.

599 C’est un fait qui a déjà été remarqué par H. Ferhat (Le Soufisme et les zaouyas…, p. 3).

600 La figure du khādim (« serviteur ») du saint est déjà connue, puisque le transmetteur d’une anecdote à propos d’Abū al-Ḥasan‘Alī Ibn Ḥirzihim est identifié comme son khādim (voir Tashawwuf, p. 173) ainsi que le transmetteur relatif à Abū ‘Abdallāh Muḥammad al-Andalusī (ibid., p. 126).

601 L’œuvre d’Abū ‘Abd al-Ramān al-Sulamī (325/937-412/1021) et la formation du soufisme, p. 59.

602 Voir Uns al-faqīr, p. 106 et suiv.

603 Salwa, vol. III, p. 215. Cette anecdote se trouve dans le Kitāb al-Isfār d’Ibn al-‘Arabī (voir M. Ibn al-‘Arabī, Le Dévoilement des effets du voyage, 3e éd., édité, traduit et présenté par Denis Gril, Paris, Éditions de l’Éclat, 2004, p. 68-69).

604 Voir D. Gril, « Le saint fondateur », Les Voies d’Allah, les ordres mystiques dans l’islam des origines à aujourd’hui, p. 104-120.

605 On ne sait pas avec certitude qui est visé par l’expression ahl al-alā, « les gens de la vertu et de la sainteté », que l’on rencontre notamment dans al-Mustafād… d’al-Tamīmī. Le terme murīd (« aspirant, adepte ») apparaît quatre fois (voir index des termes soufis, al-Mustafād…, p. 240).

606 Abū al-Ḥasan, remarque al-Tamīmī (al-Mustafād…, p. 16), est expert dans la science du taawwuf comme dans les autres disciplines islamiques.

607 Al-Mustafād…, p. 111-112.

608 Tashawwuf, p. 157.

609 Al-Mustafād…, p. 188.

610 Ibid., p. 77.

611 Voir p. ex. ibid., p. 88, p. 135, p. 189.

612 Le terme revient neuf fois dans al-Mustafād…

613 D’ailleurs, le watad (« pilier ») est aussi un badal (« substitut »), alors que le contraire n’est pas vrai. A travers le premier, Dieu protège une des quatre directions de l’espace, alors que par le deuxième, dont il existe toujours sept, Il garde un des sept climats.

614 M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints : prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn Arabī, p. 116 et suiv. ; voir aussi p. 129-130.

615 D. Aigle, « Le statut du miracle dans l’islam », op. cit., p. 286-287.

616 Al-Mustafād…, p. 143-145.

617 Tashawwuf, p. 157.

618 Voir p. ex. al-Mustafād…, p. 68, p. 87, p. 155.

619 Le compagnonnage (uba) du maître est alors considéré comme supérieur au voyage, voir ‘U. al-Suhrawardī, ‘Awārif al-ma‘ārif, le Caire, Maktabat al-Thaqafat al-Dīniyya, 2006, vol. II, p. 137 et suiv.

620 Fait relevé par H. Ferhat.

621 Ce terme apparaît fréquemment dans al-Mustafād….

622 ‘U. al-Suhrawardī, ‘Awārif al-ma‘ārif, vol. II, p. 135. Cette idée forme également une notion-clé d’un ouvrage d’Ibn al-‘Arabī (voir Le Dévoilement des effets du voyage…). A propos de la notion de maîtrise de l’espace comme motif hagiographique du voyage, voir A. Sebti, « Hagiographie du voyage au Maroc médiéval », op. cit., p. 167-179.

623 M. Mackeen, « The early history of Sufism in the Maghreb prior to al-Shādhilī », op. cit., p. 478-484.

624 M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints…, p. 43.

625 Le Sceau des saints…, p. 221.

626 L’œuvre d’Abū ‘Abd al-Ramān al-Sulamī…, p. 83.

627 Al-Mustafād…, p. 157.

628 D. Gril, La Risāla de Safi al-Dīn Ibn Abī l-Mansūr : biographies des maîtres spirituels connus par un cheikh égyptien du VIIe/XIIIe siècle, le Caire, IFAO, 1986, p. 50.

629 Pour le lien entre futuwwa et idq, voir J.J. Thibon, L’œuvre d’Abū ‘Abd al-Ramān al-Sulamī…, p. 235-236. Pour le rôle de la sincérité dans la réalisation spirituelle d’après Abū Sa‘īd al-Kharrāz (m. 286/899), voir A.J. Arberry, The book of truthfulness, Londres, New York & Bombay, Humphrey Milford Oxford Univ. Press, 1937.

630 Al-Mustafād…, p. 44.

631 Pour une vue d’ensemble des manuels et des hagiographies soufis dont il est question ici, voir A.T. Karamustafa, Sufism : The Formative Period, Edinburgh, Edinburgh Univ. Press, 2007, p. 83 et suiv.

632 Al-Mustafād…, p. 155.

633 Ibid., p. 177.

634 Ibid., p. 177-178.

635 Ibid., p. 148.

636 Voir p. ex. ibid., p. 168-169, où il s’agit d’une rābia en dehors de Bāb al-Jīsa et d’une autre à l’extérieur de Bāb Īṣlaytan.

637 A.T. Karamustafa, Sufism…, p. 89-90.

638 Voir l’index des hadiths (vol. II, p. 217).

639 Al-Mustafād…, p. 161.

640 Voir ibid., p. 17-18.

641 Tashawwuf, p. 109.

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