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Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

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Ruggero Vimercati Sanseverino

Chapitre 1. La période formatrice de la tradition spirituelle de Fès, des Idrissides au jazūlisme

Gardiens de la ville : les ascètes juristes, « piliers » de Fès (IVe/Xe siècle)

Texte intégral

1La faiblesse politique des derniers princes idrissides ainsi que le jeu de différentes forces au Maghreb favorisent au IVe/Xe siècle l’installation de la tribu berbère des Zénètes à Fès. L’exode des descendants d’Idrīs II entraîne des conséquences importantes pour la ville. A la présence d’une dynastie réunissant autorité spirituelle et pouvoir temporel succède la lutte entre diverses factions ethniques et politiques. C’est durant cette période qu’un nouveau type de saint apparaît qui se distingue nettement du saint idrisside.

  • 441 Voir Qirās, p. 96-98.
  • 442 Voir ibid., p. 100-105.
  • 443 P. 101.
  • 444 C’est probablement de cette époque que date la dissimulation de la tombe d’Idrīs II, laquelle ne fu (...)
  • 445 Voir P. Cressier et al., « Ḥagar al-Nasr, “capitale” idrisside du Maroc septentrional : archéologie (...)
  • 446 Voir Qirās, p. 105-117.
  • 447 Voir Qirās, p. 108-117.
  • 448 Pour un aperçu historique de cette période qui porte un regard particulier sur le rôle de ces deux (...)

2En 305/917, le cadi du fondateur de la dynastie fatimide attaque la ville de Fès et force quelque temps après Yaḥyā b. Idrīs b. ‘Umar441 (282-309/904-921), arrière-petit-fils d’Idrīs II, à se soumettre à l’autorité fatimide. Mūsā b. Abī al-‘Āfiya442 (m. 328/940), chef berbère et maître de Taza, à l’est de Fès, se rallie aux Fatimides et arrive, après plusieurs années marquées par les guerres et les intrigues politiques, à s’emparer de Fès en 313/953. Ce personnage énergique et ambitieux s’engage dans une politique agressive et anti-idrisside. Selon le Raw al-qirās443, il aurait tenté de faire disparaître toute trace de la présence des Idrissides444. Ces derniers se réfugient en 317/929 dans la forteresse de Ḥajar al-Nasr445 (près de l’actuelle Al Hoceima, sur la côte méditerranéenne). La soumission d’al-‘Āfiya aux Umayyades andalous favorise finalement l’ascension de la lignée idrisside Gennūn446 en 337/949, quoique Fès reste toujours gouvernée par des chefs berbères sous la tutelle fatimide. Lorsque les Gennūn se rallient aux Umayyades, les habitants de Fès suivent leur exemple. Le calife ‘Abd al-Raḥmān III al-Nāṣir li-Dīn Allāh (m. 350/961) de Cordoue offre alors la gouvernance de Fès au plus puissant des émirs zénètes, un certain Muḥammad b. al-Khayr al-Yifranī al-Zannātī. Mais en 349/960 le calife fatimide al-Mu‘izz (341-361/953-972) envoie son meilleur général, le futur conquérant de l’Égypte Jawhar al-Ṣiqillī (m. 381/992), assiéger la ville de Fès. Le nord du Maroc est alors sous la suzeraineté fatimide, et c’est pendant cette période que le dernier émir idrisside, Ḥasan b. Gennūn447 (349-364/960-974) s’éteint. La ville de Fès, toujours gouvernée par des chefs berbères, est prise en 369/979 par Zīrī b. ‘Aṭiyya al-Zannātī al-Maghrāwī (377-391/987-1001), puissant chef de la confédération zénète des Maghrāwa sous commandement umayyade. La ville restera encore quelques années sous l’autorité des califes andalous et subira jusqu’à la conquête almoravide en 461/1069 les affrontements entre les confédérations zénètes des Yifranides et des Maghrāwas448.

  • 449 Qirās, p. 141-142.
  • 450 Pour l’importance économique de Fès comme passage pour le commerce saharien, andalou et oriental, v (...)
  • 451 Voir R. Le Tourneau, Fès avant le Protectorat : étude économique et sociale d’une ville de l’Occide (...)

3Après la chute de l’autorité politique des Idrissides, les deux rives de Fès se trouvent parfois entraînées dans des luttes pour le contrôle de la ville, comme le litige de deux frères zénètes, ‘Ajīsa et al-Futūḥ, entre 451/1059 et 453/1061. Le Raw al-qirās décrit l’anarchie qui règne sous les nouveaux souverains et la frayeur des habitants qui cachent leurs objets de valeur par peur du pillage449. Cependant, le morcellement du royaume idrisside ne porte pas atteinte à la position éminente de Fès non plus qu’à son développement sur le plan culturel et économique450. La ville ne cesse de s’agrandir au point que, comme l’explique al-Jaznā’ī, les deux rives se rejoignent et « Fès devint alors une seule ville451 ». Durant la période umayyade notamment, la ville bénéficie d’un aménagement généreux, et c’est probablement à cette époque que la ville idrisside commence à émerger comme la métropole économique et culturelle du Maghreb nord-occidental.

1. Le āli et la sainteté post-idrisside

4Dans ce contexte d’instabilité apparaît la figure du saint (sāli) ascète. Puisqu’à cette époque la littérature hagiographique n’existe pas encore, peu de traits précis de ces personnages ont été retenus. Les saints dont on se souvient sont restés dans la mémoire collective à cause de leur intervention directe dans l’histoire de la ville, comme l’introduction d’un nouveau code juridique ou le sauvetage de la ville contre des envahisseurs.

  • 452 Realm of the Saint…, p. 3-12. Voir aussi H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouyas au Maghreb, p. 156-1 (...)
  • 453 L’interprétation de l’islamologue américain du terme alā comme « socially conscious virtue » (op. (...)
  • 454 L’interprétation de V. Cornell (op. cit., p. 9), selon laquelle la notion de watad fait allusion à (...)
  • 455 Voir M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints : prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn Arabî, Pari (...)
  • 456 Al-Mustafād…, vol. II, p. 209.

5Les données biographiques des premiers hagiographes comme al-Tamīmī (m. 603/1207) ou al-Tādilī (m. 617/1220) sont reprises dans les ouvrages tardifs, spécialement dans le Jadhwat al-iqtibās d’Ibn al-Qāḍī al-Miknāsī (m. 1025/1616) et ensuite enrichies d’anecdotes relatives à la visite des sanctuaires de ces personnages, dans la Salwa d’al-Kattānī (m. 1345/1926). V. Cornell452 a consacré un chapitre à ces ulaā’453, montrant comment ils personnifient l’adhésion au modèle sunnite de piété. En considérant la perspective du soufisme, l’étude des récits hagiographiques permet pourtant de relever encore un autre aspect. Le rôle socioculturel à part, le saint-juriste de Fès incarne en effet un type spirituel qui, à son degré le plus élevé, va de pair avec une fonction initiatique, celle du watad454 ou « pilier ». Cette dernière consiste, selon la définition qu’Ibn al-‘Arabī lui donnera deux siècles plus tard, dans le fait de protéger les quatre régions du monde, c’est-à-dire l’Orient, l’Occident, le Sud et le Nord455. Si rien ne permet d’affirmer que les saints de la ville de Fès occupent la fonction de « protéger l’Occident », comme on serait tenté de le penser, un aspect protecteur transparaît pourtant dans leur profil spirituel, comme on le verra dans leurs biographies respectives. Des saints comme « Sidī Darrās » Ibn Ismā‘īl (m. 357/968) et « Sidī Bū Jīda » (m. 365/975), pour ne mentionner que les deux personnages les plus connus de cette époque, sont considérés comme des « piliers de la terre456 ». Ils incarnent le prototype archaïque du saint fāsi qui se perpétue avec certaines nuances à travers l’hagiographie ; c’est le faqīh ascète, imitateur scrupuleux de la pratique prophétique et des ancêtres pieux (al-salaf) qui, tout en cachant sa sainteté, met son savoir et son charisme au service de la ville.

  • 457 Voir C. Melchert, « The Transition from Asceticism to Mysticism at the Middle of the Ninth Century (...)

6Pourtant, ce type de saint n’est pas spécifique à Fès. Il s’agit d’un modèle universel qui, immortalisé dans l’hagiographie islamique, caractérise la transition entre la génération des compagnons du Prophète (al-aāba) et les soufis. Ainsi, la première génération des abaqāt d’al-Sulamī est marquée par des ascètes comme Ibrāhīm Ibn Adham (m. 163/779-780) et al-Fuḍayl Ibn ‘Iyāḍ (m. 187/803)457. Sufyān al-Thawrī (m. 161/778) représente peut-être le modèle par excellence du juriste soufi dont la pratique spirituelle est basée sur l’étude et la pratique de la Sunna. De même, les « quatre imāms », fondateurs des quatre écoles juridiques en vigueur, figurent dans les recueils hagiographiques du soufisme oriental. Les saints qui apparaissent à Fès au IVe/Xe siècle représentent une variante maghrébine de ces ascètes proto-soufis de l’Orient. Destituée de son rôle fondateur à la fin du règne idrisside, la sainteté reçoit ainsi un nouveau visage. Ne jouissant pas du privilège de l’ascendance prophétique, ces saints perpétuent l’héritage spirituel du fondateur de Fès du fait de leurs qualités personnelles et de leur savoir religieux. Ce modèle se transformera, prenant une orientation beaucoup plus initiatique avec Abū Madyan (m. 594/1198), tandis qu’Aḥmad Zarrūq (m. 899/1493) marque le sommet d’une sainteté fondée sur la science. Avec l’avènement de son contemporain al-Jazūlī (m. 869/1465), la sainteté de filiation prophétique, personnifiée par Mawlāy Idrīs et son descendant Ibn Mashīsh (m. 622/1225), ressurgit pour retrouver au XIIe/XVIIIe siècle son inspiration « idrisside » avec la zāwiya d’Ouezzane et, encore plus explicitement, avec les Kattānī aux XIIIe-XIVe/XIXe-XXe siècles.

  • 458 V. Cornell, op. cit., p. 3-12. H. Ferhat (Le Soufisme et les zaouyas…, p. 8) souligne seulement que (...)
  • 459 Pour la question du lien historique entre les mouvements ascétiques locaux et le soufisme classique (...)
  • 460 Qu’il y ait eu à l’époque des saints « pré-soufiques » une forme de rattachement à une filiation d’ (...)
  • 461 Voir les deux hagiographies tunisiennes traduites et étudiées par Hady Roger Idris (Manāqib d’Abū I (...)
  • 462 Comme l’a remarqué ‘Ī. Luṭfī (Maghrib al-mutaawwifa…, p. 52), dans les ouvrages comme le Riyā al- (...)
  • 463 Voir A. T. Karamustafa, Sufism: The formative period, Edinburgh, Edinburgh Univ. Press, 2007, p. 71 (...)

7Comme pour la sainteté « idrisside », la question de la filiation spirituelle, fondement de la transmission initiatique et, donc d’un quelconque rattachement au soufisme, se pose par rapport aux saints juristes. Ni l’hagiographie ni la recherche458 n’offrent des précisions éclairantes à cet égard459. La sainteté n’étant pas encore associée au Maghreb à une forme d’initiation spirituelle plus ou moins organisée, il est souvent impossible de vérifier historiquement par quels canaux s’est effectuée la transmission initiatique460. Néanmoins, le profil général des ulaa de Fès rappelle les saints juristes ifriqiyens de la même époque461, et dans certains cas il est possible de retracer historiquement un contact effectif avec le milieu savant de Kairouan. Darrās Ibn ‘Ismā‘īl, par exemple, est resté un certain temps à Kairouan où il eut pour élève Abū Muḥammad b. Abī Zayd al-Qayrawānī (386/996), l’auteur d’un manuel de fiqh malékite fort répandu au Maghreb. La fonction de ces saints par rapport à la préservation de l’orthodoxie sunnite, telle qu’elle est mise en avant dans l’hagiographie462, constitue un autre parallèle remarquable entre les deux milieux spirituels. En raison des voyageurs et des immigrants andalous qui passent ou s’établissent à Fès, on peut aussi envisager que le milieu ascétique de l’Espagne musulmane463 ait exercé une certaine influence sur la vie spirituelle de Fès. Les voyages de certains saints fāsis de l’époque sont également en faveur d’une telle hypothèse.

Darrās Ibn ‘Ismā‘īl

  • 464 La biographie de ce saint traverse toute la littérature historique et hagiographique du Maroc et de (...)
  • 465 Voir M. Cherif, Al-Mustafād fī manāqib al-‘ubbād…, vol. I, p. 25 ; Murib, p. 42.
  • 466 Voir Salwa, vol. II, p. 197.

8Darrās Ibn Ismā‘īl Abū Maymūna464 (m. 357/968) est considéré comme le premier saint marocain connu après l’époque idrisside465, et il marque à maints égards une nouvelle ère pour la vie religieuse de Fès. Savant prodigieux, Darrās, « celui qui ne cesse d’étudier », mémorise un grand nombre de paroles prophétiques lors de ses voyages en al-Andalus où il participe au jihād contre les chrétiens, à Alexandrie, à La Mecque et à Kairouan, où il surpasse les savants ifriqiyens. Retourné à Fès, il se met à enseigner le rite malékite dans sa propre mosquée et est ainsi tenu responsable de l’adoption de l’école de Mālik Ibn Anas (m. 179/796) au Maroc où l’on suivait, en raison de la présence idrisside, le rite hanafite de Kufa466. La mosquée « Sīdī Darrās » porte encore le souvenir de cet événement qui a marqué la mémoire collective de Fès.

  • 467 Ibid., p. 198.
  • 468 Le motif de l’envahisseur empêché de prendre la ville par le saint apparaît dans l’histoire de plus (...)
  • 469 Il est à noter que l’anecdote est rapportée dans un ouvrage hagiographique du VIe/XIIe siècle (voir (...)
  • 470 Pour la signification des quatre directions dans la doctrine soufie et leur lien avec la notion des (...)
  • 471 Coran, LXXVIII, 6-7.
  • 472 S. Akkach, Cosmology and Architecture…, p. 186.
  • 473 M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints…, p. 120.

9Malgré l’insistance sur les vertus classiques d’une spiritualité plutôt « discrète », notamment le scrupule religieux (al-wara‘), l’hagiographie lui attribue des miracles témoignant de sa sainteté. L’auteur de la Salwa al-Kattānī le compte parmi « les gens de la vertu et de la sainteté (al-walāya) » et remarque qu’il avait le don du « pas », c’est-à-dire la faculté de se déplacer en un seul pas à de grandes distances467. Lors du siège du général fatimide Jawhar en 349/960, un rêve avertit l’envahisseur qu’il ne pourra pas saccager la ville en raison de la protection dont elle jouit grâce aux quatre « piliers » parmi lesquels « Sīdī Darrās »468. Cette anecdote, qui réunit les saints majeurs de l’époque, fait sans doute allusion à la fonction qu’ont ces personnages de sauvegarder l’indépendance politique et l’orthodoxie de la ville idrisside, les fatimides étant évidemment considérés comme hétérodoxes. Cette fonction protectrice de Darrās Ibn ‘Ismā‘īl et des trois autres saints n’est pas sans lien avec l’idée de Fès comme centre spirituel telle qu’elle est exprimée dans l’invocation d’Idrīs II469. Comme les quatre piliers qui, selon Ibn al-‘Arabī, protègent les quatre directions470 à partir de la Ka‘ba, centre du monde, ainsi les quatre saints de Fès se portent garants de l’inviolabilité de la ville idrisside, bastion de l’orthodoxie sunnite au Maghreb occidental. Samer Akkach explique que « considéré comme “montagnes” – N’avons-Nous pas étendu la terre telle une couche et fait des montagnes des piliers471 ? – les awtād assument le rôle de stabiliser la foi des croyants et d’assurer le flux constant de la grâce et des inspirations divines. A travers les awtād Dieu préserve l’islam comme religion primordiale, al-dīn al-anīf472 ». Les quatre saints personnifient la version locale d’une « structure intemporelle473 » et affirment ainsi la centralité et le rang spirituel de leur cité.

10Le lien entre la sacralité de la ville et les saints du IVe/Xe siècle transparaît aussi à travers la transmission de la science. Nous avons déjà évoqué au début le hadith prophétique dont la transmission est attribuée à Darrās Ibn Ismā‘īl et qui sera reproduit dans tous les ouvrages postérieurs traitant de la fondation de Fès :

  • 474 Qirās, p. 45. La traduction d’A. Beaumier (p. 40) est manifestement incorrecte ; nous avons préfér (...)

« Il y aura une ville du nom de Fès (Fās). Ses habitants sont ceux qui, dans le Maghreb, ont l’orientation [du temple de La Mecque (al-qibla)] la plus droite et qui font le plus de prières. Ils sont réunis autour de la Sunna, du consensus (jamā‘a) et de la voie de la vérité à laquelle ils ne cessent de se rattacher, n’éprouvant aucune souffrance de la part de ceux qui s’opposent à eux : Dieu éloignera d’eux ce qu’ils n’aiment pas jusqu’au Jour de la Résurrection474 ! »

  • 475 Fès n’est pas le seul cas de bénédiction prophétique liée à un hadith. Ainsi, il est connu que le (...)

11La thématique du hadith – Sunna, piété, orthodoxie et eschatologie – semble particulièrement cohérente avec l’invocation d’Idrīs II. En le rapportant, notre personnage réaffirme, après l’échec politique et l’exode des Idrissides, le caractère saint de la ville et, précisément, en vertu de la bénédiction prophétique qui résulte de la prédiction475.

  • 476 Voir Salwa, vol. II, p. 200.

12Le saint et son lieu d’enterrement gardent une valeur symbolique pour la ville à travers les siècles. Divers sultans restaurent le sanctuaire de « Sīdī Darrās », qui n’a jamais cessé d’être très visité, puisque l’invocation dans ce lieu est réputée exaucée. Diverses anecdotes sont rapportées476 illustrant le mérite qui s’attache à la visite de la tombe du saint. Ainsi la présence spirituelle du Prophète ne quitte jamais ce lieu ou, selon d’autres, c’est au moment du coucher du soleil de chaque jeudi qu’elle s’y manifeste.

« Sīdī Bū Jīda »

  • 477 Voir Al-Mustafād…, p. 192 ; Iqtibās, vol. I, p. 107 ; Salwa, vol. III, p. 115-118 où l’auteur repro (...)
  • 478 Voir par exemple Salwa, vol. III, p. 116.

13Bū Jīda, ou Abū Jīda Ibn Aḥmad al-Yazghītnī477 (m. 365/975), présente à peu près les mêmes caractéristiques que son contemporain Ibn Ismā‘īl. « Pilier » et juriste d’un savoir prodigieux, Abū al-Nūr, « le père de la lumière », est resté dans la mémoire des habitants de Fès jusqu’à nos jours. Sa tombe est parmi les sanctuaires les plus célèbres de la ville, et la porte des remparts très proche porte le nom du saint. Les hagiographes précisent que l’invocation auprès de sa tombe est exaucée, spécialement si on la visite quatre mercredis consécutifs478.

  • 479 « Ô mon Dieu, ne les rends pas malheureuses ! »
  • 480 Salwa, vol. III, p. 118.

14Lorsque le saint approche de Fès, hommes et femmes sortent de la ville pour l’accueillir. L’invocation qu’il prononce à ce moment en faveur des femmes479 fait que, selon l’auteur de la Salwa480, « les femmes de Fès ne cessent d’être perpétuellement dans le bonheur grâce à la bénédiction de cette invocation ». 

  • 481 C’est une idée développée particulièrement par l’anthropologue américain Ernest Gellner dans son Sa (...)
  • 482 Selon cette théorie, c’est à partir du Xe/XVIe siècle que la figure du « marabout » émerge dans les (...)

15Comme Darrās Ibn Ismā‘īl, Bū Jīda apparaît comme l’un des quatre awtād dans le rêve du général fatimide Jawhar. A une autre occasion, lorsque l’émissaire du régent andalou al-Manṣūr b. Abī ‘Āmir (369-392/978-1001) cherche à déterminer le statut légal de Fès, ce qui pose le problème de son indépendance ou le danger d’un impôt punitif, le saint intervient comme gardien de la ville. Les habitants et les savants, apparemment conscients du charisme d’Abū Jīda, refusent de répondre à l’enquête de l’émissaire avant d’obtenir l’avis du saint. Ce dernier réussit à éviter le piège en répliquant que la ville ne se soumettra ni volontairement (ulan), ni par la force (‘anwatan), mais par « résignation » (aslama ‘alayhā ahlihā). Dans sa fonction juridique, « Sīdī Bū Jīda » apparaît ici comme arbitre entre le peuple et le pouvoir politique, assumant ainsi une des fonctions sociales typiques du saint marocain481. Sa piété, étant une garantie de justice et d’équité, lui confère une autorité irréfutable auprès des dirigeants, alors qu’elle implique également une attitude de miséricorde envers les plus faibles et vulnérables. Mais, en effet, c’est en tant que représentant et porte-parole des habitants de Fès qu’Abū Jīda agit ici. Au-delà de la question d’historicité, l’anecdote révèle comment la sainteté assume vis-à-vis de la ville une fonction cruciale, qui lui est accordée par ses habitants et de même par l’élite, alors que le saint n’a pas encore acquis son prestige social et politique tel qu’il est mis en avant par les adeptes de la théorie du « maraboutisme »482.

  • 483 Al-Mustafād…, p. 209; Iqtibās, vol. II, p. 506-507 ; Salwa, vol. III, p. 118.

16Abū Jīda est considéré comme un des grands saints de Fès par les soufis et les savants du XIIe/XVIIIe siècle, comme ‘Abd al-Raḥmān b. al-Qāḍī (m. 1082/1671) et al-Masnāwī (m. 1136/1724), qui lui attribue le degré du qub483. Al-Yūsī (m. 1102/1691) remarque que la visite de sa tombe est bénéfique pour la mémoire, et c’est pour cela qu’elle est très fréquentée par les étudiants en sciences religieuses.

Al-Ghāzī Ibn Futūḥ et Ibn Shabba

17Le peu que l’on sait sur les deux autres « piliers », Abū Muḥammad al-Ghāzī Ibn Futūḥ (m. IVe/Xe siècle) et Ibn Shabba (m. IVe/Xe siècle), relève du même profil spirituel. A Fès, à la différence des capitales orientales, peu de saints de la première heure sont connus, ce qui ne signifie pas forcément qu’il n’y en ait pas eu d’autres. A cette époque, les polémiques engagées en Orient entre soufis et juristes n’avaient pas encore atteint le Maroc et rendu nécessaire l’élaboration d’une littérature hagiographique. De même, tant que le voyage en Orient était encore une nécessité pour ceux qui aspirent à la science sacrée et que la recherche de celle-ci restait une entreprise aventureuse, le savoir religieux était au même titre que les miracles un indice de sainteté.

  • 484 Salwa, vol. II, p. 6

18Abū Muḥammad al-Ghāzī Ibn Futūḥ484 est très peu connu, si ce n’est son ascétisme et son savoir en matière de fiqh. Pour l’auteur de la Salwa, il s’agit d’un connaissant par Dieu (‘ārif bi-Allāh), terme qui montre la connotation initiatique que l’on attribue à la sainteté de ce personnage. Au XIe/XVIIe siècle, sa tombe est encore visitée par les savants de Fès, tel un ‘Abd al-Raḥmān Ibn al-Qāḍī (m. 1082/1671), mais à l’époque d’al-Kattānī, au début du XIVe/XXe siècle, le sanctuaire semble tombé dans l’oubli.

  • 485 Voir Al-Mustafād…, p. 194 ; Iqtibās vol. I, p. 102 ; Salwa, vol. II, p. 125.
  • 486 Al-Mustafād…, p. 194. 

19Ibn Shabba485, le quatrième des awtād, gagne son pain en travaillant la soie. Lors d’une disette, le cadi et les habitants de Fès se réunissent devant sa demeure pour lui demander d’invoquer Dieu pour la pluie. Visiblement irrité d’être considéré digne de cela, le saint s’enfuit et n’est plus revu après. Malgré son refus d’intervenir, les habitants de la ville, ainsi al-Tamīmī486, « tirent profit de sa présence » et sont sauvés de la disette.

2. Fès émerge comme ville de science : le rôle des saints

  • 487 ‘A. al-Shādhilī, Al-Taawwuf wa al-mujtama‘, Casablanca, Manshūrāt Jāmi‘at al-asan al-Thānī, 1989, (...)
  • 488 Voir Al-Raw al-‘air, p. 48 ; Qirās, p. 45, reproduit dans la Salwa (vol. I, p. 3-4).
  • 489 G. Deverdun, « al-Karawiyyīn », EI2, vol. IV, p. 632.
  • 490 Qirās, p. 71.

20Malgré le désordre politique, la ville de Mawlāy Idrīs demeure un point d’attraction qui attire intellectuels, hommes politiques, commerçants et artisans de tous les horizons. Son cosmopolitisme ainsi que son rôle politique sont, selon certains historiens modernes487, une des raisons principales de la présence des saints, car c’est dans un tel contexte que l’activité intellectuelle et l’échange avec les traditions savantes du monde musulman peuvent prospérer. Les hagiographes mettent en relief un autre aspect. Pour eux, l’attraction de Fès relève avant tout de sa baraka, c’est-à-dire de l’influence sacrée et bénéfique qui l’habite488, ainsi que de la Qarawiyyīn. Le fait que la prière du vendredi soit transférée de la mosquée des shurafā’, fondée par les Idrissides, à la Qarawiyyīn durant le règne des Zénètes montre comment l’accent de la vie religieuse se déplace de l’ascendance prophétique vers la science. Un siècle après son édification, cette mosquée est, quant à son architecture, « sans rivale au Maghreb489 ». Grâce au soutien des différents souverains, la ville se profile à partir du VIe/XIIe siècle comme la capitale du savoir islamique de l’Occident musulman. Se situant à la confluence des milieux savants de l’Andalus et de Kairouan, la Qarawiyyīn développe sa propre tradition d’enseignement qui deviendra le passage obligé pour les élites maghrébines, andalouses et ouest-africaines. Le caractère légendaire et l’ancienneté de sa fondation ainsi que le caractère vénérable de l’enseignement et des professeurs lui confèrent une aura particulière, comparable seulement à celle du sanctuaire de Mawlāy Idrīs. Curieusement, un des régents zénètes fait placer l’épée du saint fondateur sur le haut du minaret « afin qu’elle le couvre de sa bénédiction490 », ce qui montre comment dès le début ascendance prophétique et science s’affirment mutuellement comme valeurs sacrées de la ville. A côté de son rôle de centre intellectuel, cette institution jouit d’une vénération toute particulière auprès des soufis, notamment les majdhūb-s, des saints à tendance extatique n’ayant souvent pas reçu de formation savante.

Apporter la science pour protéger la sacralité de la ville

21Les saints comme Darrās Ibn Ismā‘īl et Abū Jīda contribuent de manière décisive à l’essor intellectuel de Fès. Leur sainteté se manifeste entre autres dans le fait d’apporter le savoir islamique de l’Orient et de l’Andalousie à la ville idrisside et de fonder ainsi la tradition savante qui lui est particulière. Les saints, ces awtād, consolident, comme des « piliers », la vie religieuse de la ville et assurent, dans une période d’instabilité politique, les bases normatives qui lui permettent de conserver, face au shiisme et au kharijisme, sa fonction de bastion de l’orthodoxie sunnite. Avec Darrās Ibn Ismā‘īl, Fès devient un centre du malékisme maghrébin. Cette science que les saints apportent protège la ville, comme le montre l’anecdote d’Abū Jīda.

  • 491 Voir H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouyas…, p. 86-92.
  • 492 Voir A. Sebti, « Hagiographie du voyage au Maroc médiéval », op. cit., p. 167-179.
  • 493 La recherche de la science, alab al-‘ilm, est à cette époque une entreprise hasardeuse, qui est pa (...)
  • 494 Voir Tashawwuf, p. 87-89; V. Cornell, op. cit., p. 33-39.

22Or, le premier acte qui caractérise la relation entre ces saints et la ville est, en effet, le départ. Le voyage est un leitmotiv de l’hagiologie maghrébine491, mais dans le cas de saints-juristes de Fès, il s’agit en premier lieu d’un voyage à la recherche de la science. Bien que cette rila n’ait rien de miraculeux, comme dans d’autres cas492, elle apparaît dans l’hagiographie comme un voyage formateur de caractère quasi initiatique493, car ce n’est qu’après que le saint commence à exercer son magistère spirituel. Certains, comme Abū ‘Imrān al-Fāsī494 (m. 430/1015), ne reviendront plus. Ce dernier s’installe à Kairouan, où il devient un juriste réputé et où il aura une influence décisive sur la naissance du mouvement almoravide. Les hommes de Dieu du IVe/Xe siècle ne viennent pas à Fès en tant qu’étudiants, mais en tant que saints et juristes accomplis. Ainsi, les habitants de Fès se rassemblent devant les portes de la ville pour accueillir Abū Jīda, un peu comme on ferait pour un roi victorieux. La ville représente le cadre qui permet à ces ulaā’ de manifester leur sainteté en la dissimulant sous l’apparence de la science, employée au service de la ville. Les trois notions d’identité urbaine, de science et de sainteté sont strictement liées lorsque Fès cherche à réaffirmer, dans une période d’instabilité, sa vocation de centre intellectuel et spirituel du Maghreb. C’est une des raisons pour lesquelles c’est à cette époque, au moment où la sainteté se développe de manière indépendante, que Fès commence à assumer ce rôle.

23Post mortem ces saints continuent à symboliser cette synthèse exemplaire entre science et sainteté. Le sanctuaire de Darrās Ibn Ismā‘īl, sans doute un des plus anciens du grand cimetière de Bab al-Futūḥ, le mara al-ulamā’ (« la banquette des savants »), est l’objet de vénération des soufis savants du XIIe/XVIIIe siècle. La tombe de Sīdī Bu Jīda est visitée par les étudiants en sciences religieuses dans l’espoir que la baraka du saint puisse couronner leurs études de succès.

  • 495 C’est ce que certains historiens marocains, mettant en avant l’aspect politique, interprètent comme (...)
  • 496 Il s’agit d’Abū Sa‘īd al-Gharnātī, cité dans M. Shatzmiller, « Les premiers Mérinides et le milieu (...)

24Le fait qu’ils personnifient l’instauration d’une tradition spirituelle ne signifie pourtant pas qu’ils rompent avec le passé de la ville. Étant de par leur personnalité porteurs d’une science associée à la sainteté, les ulaā’ du IVe/Xe siècle consolident et continuent, en effet, les valeurs exprimées dans l’invocation d’Idrīs II, comme le montre par exemple le hadith rapporté par Darrās Ibn Ismā‘īl. Si les diverses tentatives de rétablir un règne idrisside échouent, l’entreprise spirituelle et religio-culturelle495 dont les fondateurs de Fès ont semé la graine est d’abord perpétuée par les saints-savants. Ces derniers ne représentent pas une rupture avec les valeurs fondatrices de l’identité urbaine, mais leur continuité dans un nouveau contexte historique. La sainteté s’allie ainsi à la science pour assumer et protéger la sacralité de la ville. Les siècles à venir montreront l’importance de cette alliance pour la personnalité de Fès, au point qu’un géographe dira au VIIe/XIIIe siècle que « les habitants [de Fès] sont des gens lettrés, studieux, et intelligents ; c’est un vrai arsenal où l’on trouve plus de docteurs, de lettrés, de gens instruits, de chérifs que dans nulle autre ville496 ».

La sainteté à l’époque zénète : protection de la ville, anonymat, science, ascétisme et don de l’invocation exaucée

25Bien que les données biographiques des saints du IVe/Xe siècle soient assez concises, certains motifs conducteurs permettent de dégager les traits qui marquent la sainteté telle qu’elle apparaît à Fès à cette époque. Ainsi, le fait de protéger la sacralité de la ville apparaît comme l’attribut distinctif des quatre personnages les plus connus de cette période, au point qu’il est possible de parler d’une catégorie particulière de saints. L’invocation de Mawlāy Idrīs mis à part, l’anecdote des awtād décrit le premier événement qui met en évidence le statut privilégié de Fès et son lien avec la sainteté. Après la chute de la dynastie idrisside, les quatre saints réaffirment l’importance spirituelle de la ville, et c’est sans doute aussi grâce à eux qu’elle sera considérée comme al-marūsa, « la sauvegardée ».

  • 497 Voir É. Geoffroy, Le Soufisme en Égypte et en Syrie sous les derniers Mamelouks et les premiers Ott (...)
  • 498 Voir A. al-Iṣfahānī, ilyat al-awliyā wa abaqāt al-afiyā’, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 19 (...)
  • 499 Voir M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints…, p. 113 et p. 137-138 pour les implications initiatiques (...)

26Le souci de cacher son rang spirituel caractérise, d’une manière ou d’une autre, ces premiers saints post-idrissides et explique peut-être le manque d’informations biographiques ainsi que le nombre restreint de saints de cette époque qui nous sont connus. Si on se réfère à la doctrine de la sainteté du soufisme, l’anonymat constitue une des plus hautes formes de sainteté497. C’est un motif qui a été développé par les premiers hagiographes en s’appuyant sur le hadith : « Les serviteurs les plus aimés par Dieu ce sont les pieux cachés (al-atqiyā’ al-akhfiyā’), ceux qui lorsqu’ils sont absents, personne ne le constate et lorsqu’ils ils sont vus, personne ne sait qu’ils sont les imāms de la guidance et les flambeaux de la science498 ». Le saint « caché », dissimulant sa sainteté derrière la science ou même l’anonymat, est effectivement, selon M. Chodkiewicz499, le leitmotiv de la littérature qui traite de la hiérarchie initiatique. Comme le montrent la rencontre d’Ibn al-‘Arabī deux siècles plus tard à Fès avec le qub qui est totalement inconnu de ses contemporains et d’autres exemples de ce genre, la figure du saint caché, représentant d’une fonction initiatique, se perpétue à travers l’hagiologie de la ville.

27D’autre part, ces saints archaïques sont présentés comme les porteurs de la science des salaf, c’est-à-dire un savoir qui est encore préservé des spéculations théologiques ou des querelles juridiques et dont la raison d’être est avant tout sa mise en pratique. Darrās Ibn Ismā‘īl constitue le prototype du savant malékite, champion de la Sunna, alors que Bū Jīda est un faqīh averti qui utilise sa science pour résoudre les problèmes de la cité. Dans tous les cas, la science est scrupuleusement mise en pratique, d’une part, comme moyen pour atteindre le salut individuel et, d’autre part, pour servir les intérêts de la communauté.

  • 500 Voir L. Kinberg, « What is meant by zuhd », SI, 1985, n° 61, p. 27-44.

28L’ascétisme est un trait commun à tous ces personnages et est garant de l’authenticité de leur savoir. Ils pratiquent le renoncement (al-zuhd) comme une discipline spirituelle, mais également, à l’instar des ascètes orientaux, comme principe de leur comportement vis-à-vis de leur milieu social500. Si Ibn Shabba refuse d’accomplir publiquement une prière pour la pluie, c’est comme un « renoncement » à toute valorisation sociale. L’ascétisme de Darrās se présente comme une exigence de sincérité et de scrupule conformément à sa prédilection pour l’étude de la Sunna prophétique.

29De même, le motif du saint dont les prières sont exaucées (mujāb al-du‘ā’), qui apparaît dans les biographies des quatre personnages évoqués, marque, malgré la dissimulation de leur sainteté, l’élévation de leur rang spirituel et le rapport privilégié avec Dieu. C’est en effet le miracle (karāma) par excellence. Il fait de ces saints, de leur vivant et post mortem, des médiateurs entre les habitants de Fès et Dieu.

  • 501 É. Geoffroy remarque avec justesse que le zuhd « ne représentera plus désormais qu’une attitude spi (...)
  • 502 Évidemment, la Sunna constitue une référence essentielle pour toutes les voies initiatiques, mais d (...)

30Ces traits archétypiques de sainteté, « instaurés », en quelque sorte, par les saints du IVe/Xe siècle, seront perpétués et adaptés, parfois dépassés, selon les contextes. Mais ces traits ne cessent de constituer une référence incontournable pour la tradition spirituelle de Fès en tant que critères pour les formes de sainteté qui la déterminent. Ainsi on retrouvera par exemple la figure du savant soucieux des intérêts de la communauté chez un Ibn ‘Abbād al-Rundī (m. 793/1390) et un ‘Abd al-Qādir al-Fāsī (m. 1091/1680). Au VIe/XIIe siècle, al-Barnūsī dit avoir conclu un pacte avec Mawlāy Idrīs pour surveiller la ville, ce qui lui vaut le surnom de arrās Mawlāy Idrīs, et six siècles plus tard, les mausolées des « pôles » comme Aḥmad Ṣaqallī, ‘Alī al-Jamal et Aḥmad al-Tijānī s’ajoutent au sanctuaire de Mawlāy Idrīs et font de Fès un espace sacré inviolable. Bien que l’occultation (al-sitr, al-khumūl) soit pratiquée principalement par tous les soufis, elle caractérise, à partir du XIe/XVIIe siècle environ, en particulier certains saints « ravis par Dieu », reconnus seulement par les initiés. L’ascétisme et le scrupule restent évidemment dans toute époque des indices de sainteté, bien que la tradition shādhilite se montre particulièrement méfiante envers la préoccupation d’un renoncement extérieur501. La pratique et l’étude de la Sunna comme fondement du chemin de la sainteté apparaissent, entre autres, chez les ramifications du jazūlisme, les adeptes de la zāwiya al-Nāṣiriyya et les Kattānī502. La « nouveauté » principale par rapport à ce modèle archaïque de sainteté sera, à partir de la génération d’Abū Madyan, la nécessité du rattachement à un maître spirituel, puis la notion de « science inspirée », qui atteint son sommet avec le saint illettré ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh (m. 1141/1720), et la vision du Prophète à l’état de veille, particulièrement fréquente depuis l’avènement du mouvement jazūlite.

Notes

441 Voir Qirās, p. 96-98.

442 Voir ibid., p. 100-105.

443 P. 101.

444 C’est probablement de cette époque que date la dissimulation de la tombe d’Idrīs II, laquelle ne fut redécouverte qu’au VIIIe/XIVe siècle, pendant le règne des Mérinides.

445 Voir P. Cressier et al., « Ḥagar al-Nasr, “capitale” idrisside du Maroc septentrional : archéologie et histoire », Genèse de la ville islamique en al-Andalus et au Maghreb occidental, P. Cressier, M. Garcia-Arenal, dir., Madrid, CSIC, 1998, p. 305-334.

446 Voir Qirās, p. 105-117.

447 Voir Qirās, p. 108-117.

448 Pour un aperçu historique de cette période qui porte un regard particulier sur le rôle de ces deux confédérations berbères, voir E. Mercier, Histoire de la Berbérie, Paris, Leroux, 1888, vol. I.

449 Qirās, p. 141-142.

450 Pour l’importance économique de Fès comme passage pour le commerce saharien, andalou et oriental, voir A. Laroui, L’Histoire du Maghreb : un essai de synthèse, p. 127, p. 134.

451 Voir R. Le Tourneau, Fès avant le Protectorat : étude économique et sociale d’une ville de l’Occident musulman, t. XLV, Casablanca, Publications de l’Institut des Hautes-Études Marocaines, 1949, p. 54.

452 Realm of the Saint…, p. 3-12. Voir aussi H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouyas au Maghreb, p. 156-161.

453 L’interprétation de l’islamologue américain du terme alā comme « socially conscious virtue » (op. cit., p. 6) nous semble quelque peu restrictive. Dans le Coran, alā désigne avant tout la mise en pratique de la foi, al-īmān (voir T. Izutsu, Ethico-religious concepts in the Qur’ān, 2e éd., Montreal-Kingston, McGill Univ. Press, 2002, p. 204-207). L’aspect social est donc plutôt secondaire, d’autant plus que certains des ulaā’ se tiennent à l’écart de la vie sociale et évitent scrupuleusement de se démarquer de leurs contemporains ou de manifester leur vertu. Pour les significations et l’évolution que peut prendre le terme āli dans l’hagiographie, voir N. Amri, Al-Walāya wa al-mujatama‘, musāhama fī al-tārīkh al-dīnī wa al-ijtimā‘ī li-Ifrīqiyya fī al-‘ahd al-afī, Tunis, Manshūrāt Kulliyyat al-Ādāb bi-Mannūba, 2001, p. 511-523.

454 L’interprétation de V. Cornell (op. cit., p. 9), selon laquelle la notion de watad fait allusion à l’ancrage de la sharī‘a sunnite au Maghreb à travers les ulaā’, nous paraît difficile à admettre, car il s’agit avant tout d’une notion qui fait référence à la hiérarchie initiatique et donc à une fonction spirituelle.

455 Voir M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints : prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn Arabî, Paris, Gallimard, 1986, p. 125. Il est à noter que la notion de watad existe bien avant Ibn al-‘Arabī. Pour ce qui concerne Fès, elle apparaît à plusieurs reprises dans le plus ancien ouvrage hagiographique, Al-Mustafād…, rédigé par un des nombreux maîtres d’Ibn al-‘Arabī, Muḥammad b. ‘Abd al-Karīm al-Tamīmī (m. 603/1207).

456 Al-Mustafād…, vol. II, p. 209.

457 Voir C. Melchert, « The Transition from Asceticism to Mysticism at the Middle of the Ninth Century C.E. », SI, n° 83, 1996, p. 51-70.

458 V. Cornell, op. cit., p. 3-12. H. Ferhat (Le Soufisme et les zaouyas…, p. 8) souligne seulement que les saints de cette époque se caractérisent par le caractère isolé de leur sainteté.

459 Pour la question du lien historique entre les mouvements ascétiques locaux et le soufisme classique de Bagdad, voir J. Chabbi, « Remarques sur le développement historique des mouvements ascétiques et mystiques du Khurasan : IIIe/IXe siècle - IVe/Xe siècle », SI, n° 46, 1977, p. 5-72.

460 Qu’il y ait eu à l’époque des saints « pré-soufiques » une forme de rattachement à une filiation d’ordre spirituel par le biais du compagnonnage a été suffisamment démontré (voir D. Gril, « Les débuts du soufisme », Les Voies d’Allah : les ordres mystiques dans l’islam des origines à aujourd’hui, A. Popovic, G. Veinstein, dir., Paris, Fayard, 1996, p. 31-33).

461 Voir les deux hagiographies tunisiennes traduites et étudiées par Hady Roger Idris (Manāqib d’Abū Isāq Al-Jabanyānī par Abū l-Qāsim Al-Labīdī et Manāqib de Muriz B. Khalaf par Abū l-āhir Al-Fārisī, Paris, Presses Universitaires de France, 1959). Voir aussi ‘Ī. Lufī, Maghrib al-mutaawwifa min al-qarn 10 ilā al-qarn 17, Tunis, Markaz al-Nashr al-Jāmi‘ī, 2005, p. 49-86 ; M. Mackeen, « The early history of Sufism in the Maghreb prior to al-Shādhilī », JAOS, vol. 91, n° 3, 1971, p. 406-407. En exploitant l’hagiographie tunisienne, N. Amri fournit quelques exemples de ulaā’ du IVe/Xe qui rassemblent fortement ceux de Fès de la même époque, notamment par rapport à l’importance du fiqh et du zuhd, à l’invocation exaucée ainsi qu’à la notion de watad (al-Walāya wa al-mujatama‘…, p. 520-522).

462 Comme l’a remarqué ‘Ī. Luṭfī (Maghrib al-mutaawwifa…, p. 52), dans les ouvrages comme le Riyā al-nufūs d’Abū Bakr ‘Abdallāh al-Mālikī (m. 541/1047), les ascètes apparaissent comme les défenseurs du sunnisme malékite face aux Shi‘ites et aux ‘Ibadites.

463 Voir A. T. Karamustafa, Sufism: The formative period, Edinburgh, Edinburgh Univ. Press, 2007, p. 71-74 ; M. Marin, « The early development of zuhd in al-Andalus », Shia Islam, Sects, and Sufism : Historical Dimensions, Religious Practice and Methodological Considerations, F. De Jong dir., Utrecht, Houtsma, 1992, p. 83-94 ; idem, « Zuhhād d’al-Andalus (300/912-420/1029) », QT, 1991, XII, 439-469. Dans ce dernier article, l’auteur offre une typologie des zuhhād andalous qui montre une similitude remarquable entre les cercles spirituels de la péninsule ibérique et de Fès, si ce n’est que les Andalous ont tendance de s’isoler du milieu savant celui-ci étant plus développé et institutionnalisé qu’au Maroc.

464 La biographie de ce saint traverse toute la littérature historique et hagiographique du Maroc et de Fès. Voir A. al-Qāḍī ‘Iyāḍ, Tartīb al-madārik wa taqrīb al-masālik li-ma‘rifat a‘lām madhhab Mālik, Rabat, Wazārat al-Awqāf wa al-Shu’ūn al-Islāmiyya, vol. VI, 1981, p. 81-82 ; Al-Mustafād…, p. 180-183 ; Qirās, p. 45, p. 125 ; Janā zahr al-ās, p. 20-21, p. 95 ; Al-Raw al-‘air, p. 49-52 ; Salwa, vol. II, p. 197-200.

465 Voir M. Cherif, Al-Mustafād fī manāqib al-‘ubbād…, vol. I, p. 25 ; Murib, p. 42.

466 Voir Salwa, vol. II, p. 197.

467 Ibid., p. 198.

468 Le motif de l’envahisseur empêché de prendre la ville par le saint apparaît dans l’histoire de plusieurs villes sacrées de l’islam, comme la ville de Konya, qui est sauvée par Mawlānā Jalāl al-Dīn Rūmī (m. 672/1273) lors du siège des Mongols (voir E. Vitray-Meyerovitch, Rûmî et le soufisme, Paris, Seuil, 1977, p. 68).

469 Il est à noter que l’anecdote est rapportée dans un ouvrage hagiographique du VIe/XIIe siècle (voir Al-Mustafād…, p. 209.), ce qui montre que l’image de Fès comme ville sacrée est bien antérieure à la redécouverte de la tombe d’Idrīs II et de la propagande mérinide comme il est soutenu par Herman L. Beck (L’Image d’Idris II, ses descendants de Fās et la politique sharīfienne des sultans marīnides).

470 Pour la signification des quatre directions dans la doctrine soufie et leur lien avec la notion des awtād, voir S. Akkach, Cosmology and Architecture in Premodern Islam, New York, SUNY, 2005, p. 173-175, p. 186.

471 Coran, LXXVIII, 6-7.

472 S. Akkach, Cosmology and Architecture…, p. 186.

473 M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints…, p. 120.

474 Qirās, p. 45. La traduction d’A. Beaumier (p. 40) est manifestement incorrecte ; nous avons préféré celle de F. Skali (Topologie spirituelle et sociale de la ville de Fès, p. 68).

475 Fès n’est pas le seul cas de bénédiction prophétique liée à un hadith. Ainsi, il est connu que le ‘alaykum bi-l-Shām du Prophète est encore aujourd’hui considéré comme un indice que la Syrie est une terre sainte. Le même vaut pour Damas en raison des événements eschatologiques prédits comme y ayant lieu (voir p. ex. Sh. al-Maqdisī, Faā’il al-Shām, Damas, Maktabat al-Bayrūtī, 2000). Des exemples analogues existent entre d’autres pour l'Egypte et le Yémen.

476 Voir Salwa, vol. II, p. 200.

477 Voir Al-Mustafād…, p. 192 ; Iqtibās, vol. I, p. 107 ; Salwa, vol. III, p. 115-118 où l’auteur reproduit une quantité considérable d’extraits concernant ce personnage.

478 Voir par exemple Salwa, vol. III, p. 116.

479 « Ô mon Dieu, ne les rends pas malheureuses ! »

480 Salwa, vol. III, p. 118.

481 C’est une idée développée particulièrement par l’anthropologue américain Ernest Gellner dans son Saints of Atlas, Londres, Weidenfeld & Nicholson, 1969.

482 Selon cette théorie, c’est à partir du Xe/XVIe siècle que la figure du « marabout » émerge dans les sociétés maghrébines. Pour les faiblesses de la notion de « maraboutisme », introduite par l’historien Alfred Bel (La Religion musulmane en Berbérie, Paris, P. Geuthner, 1938) et développée dans un sens anthropologique par Clifford Geertz (Islam observed, Chicago, Univ. of Chicago Press, 1971), voir V. Cornell, op. cit., p. XXV-XXXIII.

483 Al-Mustafād…, p. 209; Iqtibās, vol. II, p. 506-507 ; Salwa, vol. III, p. 118.

484 Salwa, vol. II, p. 6

485 Voir Al-Mustafād…, p. 194 ; Iqtibās vol. I, p. 102 ; Salwa, vol. II, p. 125.

486 Al-Mustafād…, p. 194. 

487 ‘A. al-Shādhilī, Al-Taawwuf wa al-mujtama‘, Casablanca, Manshūrāt Jāmi‘at al-asan al-Thānī, 1989, p. 73.

488 Voir Al-Raw al-‘air, p. 48 ; Qirās, p. 45, reproduit dans la Salwa (vol. I, p. 3-4).

489 G. Deverdun, « al-Karawiyyīn », EI2, vol. IV, p. 632.

490 Qirās, p. 71.

491 Voir H. Ferhat, Le Soufisme et les zaouyas…, p. 86-92.

492 Voir A. Sebti, « Hagiographie du voyage au Maroc médiéval », op. cit., p. 167-179.

493 La recherche de la science, alab al-‘ilm, est à cette époque une entreprise hasardeuse, qui est parfois associée à la guerre sainte, comme on l’a vu dans le cas de Darrās Ibn Ismā‘īl. Le rapprochement entre le voyage dans la recherche de la science et le jihād est envisagé dans les hadiths (voir p. ex. A. al-Ghazālī, Iyā’ ‘ulūm al-dīn, tome II, ch. VII, « Kitāb ādāb al-safr »). L’aspect initiatique du voyage se perpétuera dans le soufisme en tant que « pérégrination », la siyāa.

494 Voir Tashawwuf, p. 87-89; V. Cornell, op. cit., p. 33-39.

495 C’est ce que certains historiens marocains, mettant en avant l’aspect politique, interprètent comme « da‘wa idrisside », soulignant qu’en vérité la fondation de leur royaume marocain devait servir comme base pour renverser les Abbasides et instaurer un califat des descendants du Prophète (voir M. al-Mannūnī, « al-Imām Idrīs al-Awwal min khilāl sīratihi wa ahdāf da‘watihi », al-Imām Idrīs, Mu’assis al-dawla al-maghribiyya, Rabat, Manshūrāt Wazāra al-Thaqāfa, 2008, p. 57-67).

496 Il s’agit d’Abū Sa‘īd al-Gharnātī, cité dans M. Shatzmiller, « Les premiers Mérinides et le milieu religieux de Fès, l’introduction des médersas », SI, n° 43, 1976, p. 111.

497 Voir É. Geoffroy, Le Soufisme en Égypte et en Syrie sous les derniers Mamelouks et les premiers Ottomans, orientations spirituelles et enjeux culturelles, p. 110-114. L’auteur montre notamment le lien entre l’occultation du saint et la fonction des piliers (awtād) et l’idée de protection de la ville qu’elle comporte.

498 Voir A. al-Iṣfahānī, ilyat al-awliyā wa abaqāt al-afiyā’, Beyrouth, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1988, vol. I, p. 24.

499 Voir M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints…, p. 113 et p. 137-138 pour les implications initiatiques du saint « caché ».

500 Voir L. Kinberg, « What is meant by zuhd », SI, 1985, n° 61, p. 27-44.

501 É. Geoffroy remarque avec justesse que le zuhd « ne représentera plus désormais qu’une attitude spirituelle parmi d’autres » et que le « le terme taawwuf s’affirme en contraste avec celui de zuhd » (Le Soufisme en Egypte…, p. 287). Si cette évolution s’annonce en Orient à partir du IIIe/IXe siècle, au Maroc il faut attendre que l’introduction des manuels du soufisme ait un impact effectif au VIe/XIIe siècle. A l’époque moderne, on trouve des attitudes contrastées allant de celle d’Aḥmad al-Tijānī qui tend à dévaloriser la notion de zuhd à la position d’al-‘Arabī al-Darqāwī qui la réhabilite en affirmant sa signification intérieure (voir notre chapitre « Les facettes de la sainteté »).

502 Évidemment, la Sunna constitue une référence essentielle pour toutes les voies initiatiques, mais dans les cas évoqués, l’étude des hadiths revêt une importance particulière. Ces zāwiyas sont de véritables centres pour l’étude des recueils de hadiths.

© Centre Jacques-Berque, 2014

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