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Fès et sainteté, de la fondation à l’avènement du Protectorat (808-1912)

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Ruggero Vimercati Sanseverino

Chapitre 1. La période formatrice de la tradition spirituelle de Fès, des Idrissides au jazūlisme

Les Idrissides : la bénédiction de l’ascendance prophétique et la fondation de Fès (IIIe/IXe siècle)

Texte intégral

  • 328 Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc, Paris, Perrin, 2009, p. 40-54 ; D. Eustache, Corpus des dirhams (...)
  • 329 Voir É. Lévi-Provençal, « La fondation de Fès », Les Historiens des chorfa, Paris, Maisonneuve et L (...)
  • 330 C’est un fait reconnu par les historiens : « […] dans les sources tardives […] les Idrissides, en p (...)
  • 331 Telle est, d’après M. Eliade, la fonction du mythe (voir Aspects du mythe, Paris, Gallimard, 1963). (...)

1A première vue, étudier les formes de sainteté qui apparaissent pendant la période idrisside328 peut sembler hasardeux. La sainteté est loin de constituer, au Maghreb du IIIe/IXe siècle, une notion élaborée. De surcroît, nous ne disposons d’aucune source contemporaine nous décrivant concrètement ce que fut la spiritualité de cette époque délicate. Établir les formes de sainteté, telles qu’elles apparaissent à l’époque idrisside, comme fait historiquement vérifiable reste de ce fait une tâche difficile. L’aspect religieux du règne idrisside n’a que peu intéressé la recherche académique qui s’est toujours montrée soucieuse d’éliminer les éléments de caractère légendaire afin de pouvoir dégager les faits historiques329. Or, ce sont précisément ces données « légendaires » – ou disons plutôt « hagiographiques » – qui exercent un impact décisif sur l’histoire religieuse de Fès330. Une tradition de spiritualité telle que nous l’étudions dans les chapitres qui suivent se constitue et se perpétue en référence à une histoire sacrée, c’est-à-dire une conception qui accorde aux événements et aux personnages du passé des significations supérieures et une valeur symbolique331. La tâche de l’historien de la sainteté consiste ici à découvrir les sens dont ils sont porteurs derrière l’apparence et l’expression légendaire.

  • 332 D’après M. Eliade « c’est toujours dans une certaine situation historique que le sacré se manifeste (...)
  • 333 Ch.A. Julien, Histoire de l’Afrique du Nord : des origines à 1830, p. 379.

2Cela étant dit, il s’avère que l’histoire « profane » n’est point dépourvue d’éléments qui permettent sans ambiguïté aucune de reconnaître des formes de sainteté fondées dans la tradition islamique. C’est que le symbolique s’adresse à un contexte culturel et historique déterminé et que le sacré s’appuie sur une réalité contingente, matérielle et humaine332. Le personnage d’Idrīs II, considéré traditionnellement comme « l’Adam des saints » du Maroc, apparaît ainsi dans le contexte de la fondation d’une dynastie, d’un règne et d’une ville, c’est-à-dire de ce qui est considéré comme le départ du « premier État marocain333 ».

  • 334 M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno, « Idrissisme et villes idrissides », op. cit., p. 5.
  • 335 Voir A. Gateau, Ibn ‘Abd al-akam : conquête de l’Afrique du Nord et de l’Espagne, 2e éd., Alger, E (...)
  • 336 Voir Ch.A. Julien, Histoire de l’Afrique du Nord…, p. 367-374.
  • 337 Voir E. Mercier, Histoire de la Berbérie, Paris, Leroux, 1888, vol. I, p. 179 et suiv.

3Le règne idrisside, bien que d’une durée assez limitée, constitue « l’histoire inaugurale du Maroc334 » et revêt, pour tous les aspects de l’histoire de ce pays, une importance capitale. Le Maghreb occidental avait résisté à plusieurs tentatives d’islamisation de la part des califes orientaux335. Si certaines aristocraties locales adoptent l’islam, eux se tournent aussitôt vers le kharijisme afin d’asseoir leur indépendance336, alors que la plupart des indigènes professent d’anciens cultes berbères ou certaines formes de judaïsme et de christianisme337. La dynastie idrisside a su s’imposer au sein des divers courants politico-religieux qui divisaient le Maghreb du IIIe/IXe siècle. C’est pourquoi l’historiographie la considère comme celle qui instaure pour la première fois un règne autonome, dans un Maghreb déchiré entre les visées des Fatimides et des Kharidjites et les ambitions des Abbassides et des Umayyades d’al-Andalus.

  • 338 Voir Qirās, p. 17-30 ; ‘A. Ibn Salāma, dir., al-Imām Idrīs: Mu’assas al-dawlat al-maghribiyya, 2e(...)
  • 339 A. Laroui, L’Histoire du Maghreb…, p. 107.
  • 340 Voir L. Veccia-Vaglieri, « Fakhkh », EI2, vol. II, p. 744-745.
  • 341 Voir A. Akerraz, « Recherches sur les niveaux islamiques de Volubilis », Genèse de la ville islamiq (...)
  • 342 Voir H.L. Beck, L’Image d’Idris II, ses descendants de Fās et la politique sharīfienne des sultans (...)

4Cependant, on ne peut qu’être d’accord avec Abdallah Laroui sur le fait que le fondateur de la dynastie, Idrīs b. ‘Aballāh al-Kāmil b. Ḥasan al-Muthannā b. Ḥasan b. ‘Alī (m. 175/791), descendant du Prophète de la cinquième génération, connu au Maroc sous le nom de Idrīs al-Akbar338, « donne l’impression d’avoir agi beaucoup plus comme un chef religieux (imām) que comme un véritable leader politique339 ». Illustre représentant des shurafā’ dans le Hedjaz, il participe à côté de son neveu al-Ḥusayn b. ‘Alī b. al-Ḥasan (m. 169/786) à la bataille de Fakhkh (169/786) contre les Abbassides340. Ces derniers, après s’être appuyés sur les Ahl al-bayt pour renverser les Umayyades, se livrent à une persécution sévère des descendants du Prophète, afin d’étouffer d’éventuelles prétentions au pouvoir de leurs anciens alliés. Ayant réussi à s’enfuir du massacre qui suit la défaite de son neveu, Idrīs Ier parcourt secrètement l’Afrique du Nord, accompagné de son fidèle serviteur Rashīd, et, arrivé au massif de Zerhoun, s’installe en 172/788 à Volubilis (Walīla), une ancienne cité romaine341. Les Berbères de la région, les Awraba, accueillent comme leur guide politique et spirituel celui qu’ils appellent respectueusement « Fils de l’Envoyé de Dieu342 ». Diverses campagnes contre les tribus locales assoient l’autorité militaire du royaume idrisside naissant. Après un règne assez court, Idrīs Ier est empoisonné en 175/791 par un kharidjite payé par le calife abbasside Harūn al-Rashīd (170-193/789-809).

  • 343 Voir par exemple H.L. Beck, L’Image d’Idris II…, p. 38-41 ; M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno, «  (...)
  • 344 Voir M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno, « Légitimité et villes idrissides », idem, p. 260.
  • 345 Topologie spirituelle et sociale de la ville de Fès, thèse de doctorat, Université de Paris VII, 19 (...)

5La question de l’appartenance « idéologique » des Idrissides a été largement débattue343. L’historiographie marocaine traditionnelle, apparue à l’époque mérinide, les présente naturellement comme les défenseurs de l’orthodoxie sunnite344. S’appuyant sur des sources pré-mérinides, les thèses qui voient dans les Idrissides des Zaydites ou encore des Mutazilites, restent pourtant hypothétiques à cause des divergences de ces mêmes sources dont la plupart consistent en des ouvrages de géographie et de théologie. Pour F. Skali345, qui évoque la relation entre le frère d’Idrīs, Muḥammad al-Nafs al-Zakiyya, et le fondateur du malékisme, « le courant des Sharīf-s Ḥasaniens de l’époque (descendants de ‘Abdallāh al-Kāmil) se situait bien dans une tradition moyenne », proche de celle de l’imām Mālik. En tout état de cause, il est difficile, à une époque où les différents schismes commencent à se définir, de déterminer avec précision l’appartenance théologique des divers groupements et personnalités dont aucun corpus doctrinal ne nous est parvenu. C’est le cas notamment pour ce qui concerne les descendants du Prophète, dont la formation religieuse repose vraisemblablement sur une transmission intrafamiliale qui n’est pas forcément historiquement visible. Quelle que soit la nature précise de la doctrine religieuse des Idrissides, il est certain qu’ils personnifient pour les générations ultérieures des valeurs dont l’importance pour la spiritualité marocaine est incontestable.

1. Idrīs al-Azhar : fondateur et saint patron de Fès

  • 346 Voir Qirās, p. 30-61 ; Salwa, vol. I, p. 71-85 ; D. Eustache, « Idrīs II », EI2, vol. III, p. 1057 (...)
  • 347 A. Laroui, L’Histoire du Maghreb…, p. 107.

6Idrīs laisse derrière lui une femme enceinte de sept mois, la Berbère Kenza. Son fils Idrīs II346 (m. 213/828), connu sous le nom de Mawlāy Idrīs « al-Azhar » ou « al-Anwar », est initié par Rashīd, le serviteur dévoué de son père, au savoir islamique et aux disciplines militaires. Il est proclamé imām à l’âge de seulement onze ans et arrive très tôt, malgré sa jeunesse, à s’imposer comme successeur de son père et à consolider ce qui devait devenir le royaume idrisside. Issu d’un père arabe descendant du Prophète et d’une mère berbère, Idrīs II réussit à unifier autour de lui les tribus locales. Cela lui permet de mener des campagnes militaires et d’étendre son autorité sur des contrées plus larges. Au Sud, il bat les Berbères Maṣmūda du Haut-Atlas, puis réussit à prendre Tlemcen. D’après l’image que la tradition donne d’Idrīs II et de ses descendants, cet expansionnisme s’inscrit dans une optique d’islamisation, postulat qui n’est pas nié par les historiens modernes. Ainsi, Abdallah Laroui remarque qu’ « il est donc vrai, comme l’ont affirmé plus tard les chroniqueurs de la période marīnide, que les Idrīsides ont islamisé la majeure partie du pays ; en tout cas, ce sont eux qui ont mis les populations berbères au contact de la prédication islamique, dans les régions que les soldats de ‘Uqba n’avaient probablement fait que traverser347 ».

Fondation d’une capitale et d’un centre spirituel

  • 348 Voir Qirtās, p. 40-59 ; Azhār, p. 135 et suiv. ; M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno, « Idrissisme (...)
  • 349 Voir « Les Idrissides : l’histoire contre son histoire », op. cit., p. 176.
  • 350 Voir « La fondation de Fès », op. cit.
  • 351 M. Garcia-Arenal et E. Manzano Moreno relativisent le rôle des immigrants (voir « Idrissisme et vil (...)
  • 352 Pour A. Siraj, ce choix « exprime un projet religieux nouveau » (« Vie et mort d’une cité islamique (...)
  • 353 Voir A. Sebti, « Akhbar al-manāqib wa manāqib al-akhbar », Al-Tārīkh wa adab al-manāqib, H. Ferhat, (...)
  • 354 « La ville idrisside devient [...] une entité plus qualitative qu’historique. En fait, elle est un (...)

7L’arrivée de partisans arabes de la Tunisie et d’al-Andalus rend la cité de Volubilis insuffisante et pousse Idrīs II à fonder en 192/808-809 la ville de Fès348 sur le site où son père – ou, d’après C. Benchekroun349, son régent Rashīd – avait installé un campement militaire. D’après E. Lévi-Provençal350, c’est le désir d’Idrīs II de se rendre plus indépendant vis-à-vis des tribus berbères qui l’amène à fonder, avec l’aide des immigrants andalous351, sa nouvelle capitale, Fās al-‘Aliyya352. Les récits traditionnels, bien qu’ayant une vocation historiographique, se croisent en vérité avec l’histoire sacrée353. Pour notre propos, qui s’intéresse à la constitution d’une tradition de la sainteté, ces récits ont une valeur particulière. Ils permettent de comprendre la signification symbolique associée à la fondation de la ville354 et sa vocation de centre spirituel. Ainsi, le choix de l’emplacement de Fès se présente comme étant de caractère providentiel et comme constituant un indice du rôle que doit jouer la ville dans l’histoire du salut :

  • 355 Il s’agit d’un passage d’Aḥmad b. Muḥammad al-Ashmāwī, d’après la traduction de L.Ch. Feraud (« Les (...)

« Idrīs, reconnu sultan, se transporta à Sāqiyat al-Hamrā’ à l’extrémité du Maroc ; et depuis, l’islam commença à briller dans le Maroc [...]. On prétend qu’à l’âge de douze ans, Idrīs II méditait de jeter les fondements d’une ville. Lors de son accession au ciel [sic], il aperçut sur la terre un espace blanchâtre resplendissant de lumière. Quel est, demanda-t-il à l’ange Gabriel, le point lumineux que j’aperçois là-bas ? C’est, répondit l’ange, le lieu où s’élèvera la ville destinée à être dans les derniers siècles du monde le refuge de la religion musulmane ; elle se nommera Fās, et la lumière resplendira du sein de ses habitants avec la même abondance que l’eau qui coulera dans les remparts355. »

  • 356 « Légitimité et villes idrissides », op. cit., p. 260.

8Cet extrait souligne le rôle eschatologique de Fès et de sa tradition spirituelle. Il exprime l’idée que cette ville assume la fonction de garante de l’orthodoxie, conservant l’islam le plus pur et le plus authentique transmis par un descendant direct du Prophète, tout au long des époques de décadence précédant les événements eschatologiques annoncés dans le Coran. Comme l’ont bien résumé M. Garcìa-Arenal et E. Manzano après avoir cité ce passage, « Fès est la ville des Idrissides considérés comme les ancêtres initiateurs, ceux qui préservent l’essence de l’islam des origines, restaurateurs potentiels de la pureté et la justice des Premiers Temps356 ». Cette idée transparaît également dans une parole attribuée au Prophète et transmise par un saint fāsi célèbre, Darrās Ibn Ismā‘īl (m. 357/968) :

  • 357 Qirās, p. 45. La traduction d’A. Beaumier (p. 40) est manifestement incorrecte ; nous avons préfér (...)

« Il y aura une ville du nom de Fès (Fās). Ses habitants sont ceux qui, dans le Maghreb, ont l’orientation [du temple de La Mecque] (al-qibla) la plus droite et qui font le plus de prières. Ils sont réunis autour de la Sunna, du consensus (jamā‘a) et de la voie de la vérité à laquelle ils ne cessent de se rattacher, n’éprouvant aucune souffrance de la part de ceux qui s’opposent à eux : Dieu éloignera d’eux ce qu’ils n’aiment pas jusqu’au Jour de la Résurrection357 ! »

  • 358 Voir p. 40-61.
  • 359 Le lien entre Sāf et Fās est illustré par l’inversion phonétique des deux noms : « On rapporte que (...)

9Selon le récit traditionnel rapporté dans le Raw al-Qirās358 d’Ibn Abī Zar‘ (m. 710-720/1310-1320), l’acte fondateur se présente comme le rétablissement d’un ancien centre spirituel, la ville de Sāf359 :

  • 360 Qirās, p. 46 (traduction : p. 40).

« Un jour, l’imām Idrīs, se trouvant sur l’emplacement de la ville qu’il voulait bâtir, était occupé à en tracer les contours, lorsque arriva vers lui un vieux solitaire chrétien, qui paraissait bien avoir cent cinquante ans et qui passait sa vie en prières dans un ermitage situé non loin de cet endroit. « Que le salut soit sur toi ! dit le solitaire en s’arrêtant ; réponds, émir, que viens-tu faire entre ces deux montagnes ? – Je viens, répondit Idrīs, élever une ville où je demeurerai et où demeureront mes enfants après moi, une ville où le Dieu Très-Haut sera adoré, où son Livre sera lu et où l’on suivra ses lois et sa religion ! – Si cela est, émir, j’ai une bonne nouvelle à te donner. – Qu’est-ce donc, ermite ? – Écoute. Le vieux solitaire chrétien qui priait avant moi dans ces lieux et qui est mort depuis cent ans m’a dit avoir trouvé dans le livre de la science qu’il exista ici une ville nommée Sāf qui fut détruite il y a dix-sept cents ans, mais qu’un jour il viendrait un homme appartenant à la famille des prophètes, qui rebâtirait cette ville, relèverait ses établissements et y ferait revivre une population nombreuse ; que cet homme se nommerait Idrīs ; que ses actions seraient grandes et son pouvoir célèbre et qu’il apporterait en ce lieu l’islam qui y demeurerait jusqu’au dernier jour. – Loué soit Dieu ! Je suis cet Idrīs, s’écria l’imām, et il commença à creuser les fondations360. »

  • 361 Voir Qirās, p. 47-48.
  • 362 Voir Topologie spirituelle et sociale…, vol. I, p. 68 et suiv.
  • 363 Voir Space and Muslim Urban Life…, p. 64 et suiv.
  • 364 F. Skali (voir Topologie spirituelle et sociale…, vol. I, p. 72-73) évoque également ce rapprocheme (...)
  • 365 « Idrīs leur ordonna de diviser les terres et de les cultiver, ce qu’ils firent, en plantant en mêm (...)

10Il s’agit là de souligner la continuité symbolique entre un Maghreb « primordial » enterré par l’histoire et sa résurgence grâce aux Idrissides et la fondation d’une civilisation islamique. Selon ces mêmes sources, Fès est construite après qu’Idrīs ait rendu son environnement, auparavant hostile et sauvage, habitable et sécurisé. Il est question de bêtes sauvages, d’une forêt obscure, mais aussi de divers personnages aussi mystérieux que dangereux361. Comme l’a remarqué F. Skali : « Il n’est pas difficile de relever ici le thème archétypal de la naissance de la cité-cosmos par le passage du chaos (ténèbres primordiales) à l’ordre362. » S. O’Meara363 établit un parallèle assez significatif avec l’arrivée du Prophète à Médine364. Lorsque ce dernier s’établit dans la ville, les conditions de vie s’améliorent de manière miraculeuse. La fièvre et les mauvaises odeurs disparaissent. Grâce à la venue du Prophète, la ville devient al-Ṭayyiba, « la ville pure, celle qui sent bon365 ».

  • 366 M. Eliade, Le Sacré et le profane…, p. 26 et suiv.
  • 367 Coran, II : 126, XIV : 35-37.

11Comme beaucoup de fondations de lieux sacrés366, celle de Fès est associée à une sorte de « charte ». Il s’agit en effet d’une modalité islamique du rituel de fondation dont l’invocation d’Abraham, consignée dans le Coran367 à propos de la refondation de la Mecque, représente le prototype. C’est à travers l’invocation que la fondation et donc la ville sont consacrées à Dieu :

  • 368 Qirās, p. 59 (traduction : p. 49).

« Ô mon Dieu ! Tu sais que ce n’est point par vanité, ni par orgueil ou pour acquérir des grandeurs et de la renommée que je viens d’élever cette ville ! Je l’ai bâtie, Seigneur, afin que, tant que durera le monde, Tu y sois adoré, que Ton livre y soit lu et qu’on y suive Tes lois, Ta religion et la Sunna de notre seigneur Muḥammed (que Dieu le comble de bénédictions !). Ô mon Dieu ! Protège ses habitants et ceux qui viendront après eux, défends-les contre leurs ennemis, dispense-leur les choses nécessaires à la vie, détourne d’eux le glaive des malheurs et des discussions, car Tu es puissant sur toutes choses368 ! »

12Cette consécration de la ville par Idrīs II implique une vocation toute spirituelle. Ce lieu est ainsi prédestiné à la préservation du culte monothéiste et à l’application de la Loi sacrée. Intéressante est également l’idée de la continuité d’une tradition consistant essentiellement dans l’attachement au Coran et à la Sunna. Une autre version y rajoute la science :

  • 369 Salwa, vol. I, p. 75.

« Ô mon Dieu, fais que cette ville soit une demeure de savoir (‘ilm) et de science (fiqh), que l’on y récite Ton livre et respecte Tes commandements. Fais que ses habitants s’attachent au Livre saint et à la Sunna tant que la ville perdurera369. »

13La littérature traditionnelle souligne le lien entre l’invocation d’Idrīs II et le fait que la ville de Fès joue effectivement un rôle de premier plan dans la conservation et la transmission des sciences et de la pratique religieuse :

  • 370 Qirās, p. 45 ; la traduction de A. Beaumier (p. 39) a été corrigée. Ce passage est devenu classiqu (...)

« Depuis sa fondation, Fès a toujours été propice aux étrangers qui sont venus s’y établir. Grand centre, où se réunissent en nombre les sages, les docteurs, les légistes, les littérateurs, les poètes, les médecins et autres savants, elle fut de tout temps le siège de la sagesse, de la science, des études de hadith et de la langue arabe. Ses juristes sont suivis par l’ensemble des juristes maghrébins, et elle contient à elle seule plus de savants que le Maghreb entier. Mais s’il n’a jamais cessé d’en être ainsi, il faut l’attribuer aux bénédictions et aux prières de celui qui l’a fondée, l’Imām Idrīs, fils d’Idrīs (que Dieu l’agrée !)370. »

  • 371 Voir Qirās, p. 47 (traduction : p. 41).
  • 372 Voir L. Paye, « La corporation des tanneurs et l’industrie de la tannerie à Fès », Hespéris, n° 20- (...)
  • 373 M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno, « Légitimité et villes idrissides », p. 261. L’auteur du Raw (...)

14Autant que la vocation de centre spirituel, les traits ethniques de la ville remontent à l’époque de son fondateur. Dans une atmosphère de croissance urbaine, Idrīs II reçoit deux vagues d’immigrants. La première est due à la politique répressive de Hakam Ier (180-206/797-822) suite à une insurrection de la population de Cordoue. Elle renforce le quartier berbère de Fès qui devient la Rive des Andalous. La deuxième vague formée par des familles tunisiennes donne son nom à la Rive des Kairouanais. Le souverain construit également un caravansérail et fait bâtir autour des boutiques et des magasins371. D’après la corporation des tanneurs, c’est également Idrīs II, en lequel ils voient leur saint patron, qui jette à Fès les bases de leur manufacture372. Les fondements spirituels, ethniques, économiques et politiques sont donc posés dès la naissance de la ville. La figure de Mawlāy Idrīs, architecte et garant de cette constitution première, incarne le Fès idéal, « sorte de Madīnat al-Faīla aux résonances alfarabiennes373 », où les différents éléments s’harmonisent sous l’autorité du descendant du Prophète.

Idrīs II comme saint

  • 374 Voir Al-Raw al-‘air, p. 48.

« Nous débutons par celui auquel reviennent la préséance ainsi que la considération et la vénération dans cette préface. C’est l’imām de Fès, son sultan et son bâtisseur. C’est par son intermédiaire que Fès bénéficie de son statut [exceptionnel], de la sauvegarde, de la bénédiction et de l’inviolabilité dont elle jouit ainsi que ses habitants. Ce qu’ils accomplissent comme actes de piété pèsera dans sa balance [le Jour du Jugement] et sera inscrit dans son registre374. »

  • 375 Nous nous basons ici principalement sur l’Azhār al-‘āirat al-anfās d’al-Kattānī. Cet ouvrage, impr (...)

15Le fait qu’Ibn ‘Ayshūn (m. 1109/1697) débute ainsi son dictionnaire hagiographique des saints de Fès indique la fonction éminente que l’on attribue à Idrīs II dans la tradition spirituelle de la ville. Dans les divers manāqib qui lui sont consacrés375, on trouve tous les éléments de l’hagiographie traitant des prophètes ou des saints. Ainsi il est question d’une naissance accompagnée par des signes prodigieux :

  • 376 Azhār, p. 117-118.

« Entre ses deux épaules se trouve un sceau dans lequel il est écrit : « Il n’y a de divinité que Dieu, Muḥammad est l’Envoyé de Dieu, que le salut et la paix divine soient sur lui, comme il plaise à Dieu, il n’y a de force si ce n’est par Dieu, toute affaire est entre les mains de Dieu, ceci est de la descendance du Prophète de Dieu, Muḥammed l’Envoyé de Dieu, que le salut et la paix divine soient sur lui. » La nuit de sa naissance une étoile lumineuse surgit de l’Orient vers l’Occident et y reste sept jours. Treize autres étoiles surgissent comme une tente blanche. Ce sont des signes énormes, un héritage (wirātha) de son grand-père, que le salut et la paix divine soient sur lui376. »

  • 377 Comme le rappelle A. Sebti, cela ressemble au récit de la naissance du Prophète où la mère de ce de (...)

16L’hagiographe évoque ici l’ascendance prophétique d’Idrīs II, mais il souligne que cela comporte également un héritage d’un autre ordre qui se traduit par des grâces particulières. Dans le récit, les insignes ne laissent aucun doute : naissance annoncée par la lumière377 et sceau sont des caractéristiques prophétiques. Toute la biographie du fondateur de Fès développe l’idée que cette ascendance et cet héritage, le dotant des qualités et des capacités prodigieuses, le disposent à agir comme représentant du Prophète. Du fait que cette fonction s’exerce dans deux domaines, celui de l’autorité spirituelle et du pouvoir temporel, Idrīs II excelle dans les disciplines intellectuelles et militaires :

  • 378 Azhār, p. 117-118.

« Rashīd s’occupa de lui jusqu’à ce qu’il fut sevré et eut grandi. Il l’éduqua et lui récita le Coran, qu’il arriva à mémoriser entièrement à l’âge de huit ans. Puis il lui enseigna la Sunna, la jurisprudence, la grammaire, les hadiths, la poésie ainsi que les contes et les sentences des Arabes. Il lui apprit également l’histoire des rois, de leur règne et des guerres, l’entraîna dans l’art chevaleresque, le tir à l’arc et la tactique de guerre. Idrīs excella dans tout cela, alors qu’il n’avait seulement que dix ou onze ans378. »

17C’est son héritage prophétique inné qui explique également le fait qu’il puisse diriger la communauté selon les principes de la tradition musulmane orthodoxe à seulement onze ans :

  • 379 Ibid., p. 121-122.

« A onze ans, la communauté lui prêta alliance dans la ville de Walīla. [...] Il monta alors sur le minbar et s’adressa aux gens en disant [après l’introduction laudative] : « Ô gens, nous avons assumé cette affaire qui est une cause de récompense pour les bienfaiteurs et une charge fatale pour les malfaiteurs. Nous poursuivons, que Dieu en soit loué, un but louable ; ne tendez pas vos nuques vers autre que nous, car certes, ceux qui recherchent l’établissement de la vérité (iqāmat al-aqq), ils ne le trouveront que chez nous ! »379 »

18Le géographe andalou al-Bakrī (m. 487/1091) cite une anecdote rapportée par un compagnon d’Idrīs II qui constitue un témoignage rare concernant l’image hagiographique de la personnalité du fondateur de Fès,

  • 380 W. McGuckin de Slane, Description de l’Afrique septentrionale par Abou-Obeïd El-Bekri, Paris, Libra (...)

« Je me trouvais au Maghreb avec Idrīs II, et je l’accompagnai dans une expédition contre les Kharidjites. Les ayant enfin rencontrés, il leur livra bataille, bien que leur armée fût trois fois plus nombreuse que la sienne. On se battit avec un acharnement extrême, et ce jour-là je ressentis une telle admiration pour Idrīs que j’avais toujours les yeux fixés sur lui. – " Qu’as-tu donc ? me dit-il, pourquoi me regarder avec tant d’attention ? – Pour trois choses, lui répondis-je ; d’abord vous crachez abondamment, tandis qu’il me reste à peine assez de salive pour m’humecter la bouche. – Cela, répondit-il, tient à ce que mon cœur reste inébranlable, et votre bouche s’est desséchée parce que vous avez perdu votre sang-froid. – La seconde raison, lui dis-je, c’est à cause de la force de corps que vous déployez. – Cela, me dit-il, tient aux prières que notre saint Prophète offre en notre faveur. – La troisième raison, ajoutai-je, c’est de vous voir presque toujours en mouvement ; à peine pouvez-vous demeurer tranquille sur votre cheval. – Cela provient, me répondit-il, du désir que j’éprouve de combattre ; ne croyez pas que ce soit un effet de la peur. C’est à bon droit que je puis réciter ces vers : Notre aïeul Hasan n’a-t-il pas retroussé son manteau pour enseigner à ses fils comment on frappe avec la lance et l’épée ! / La guerre ne me lassera pas avant qu’elle se lasse de moi ; jamais je ne me plaindrai des fatigues que j’aurai à supporter380. " »

19Intéressantes sont les vertus qu’on attribue à Idrīs II. La science et la justice, autrement dit les attributs de l’autorité spirituelle et du pouvoir temporel mis à part, la générosité d’âme et la frugalité sont mises en avant. Il s’agit des vertus qui caractérisent traditionnellement les Ahl al-Bayt et, à leur suite, les saints :

  • 381 Ibid., p. 133.

« Il pratiqua le renoncement, l’abstinence, la magnanimité, le pardon, la bonté et la libéralité, fut doté de la rectitude, gratifié du triomphe et rayonna de splendeur. Parmi les signes de son renoncement est le fait que malgré l’immensité de son royaume il ne prit comme demeure pour lui et pour sa famille que le Dār al-Qayṭūn, dont on connaît la petite taille et l’étroitesse381. »

  • 382 Voir Azhar, p. 213 et suiv.

20Mais l’image que l’hagiographie présente d’Idrīs II n’est pas seulement celui d’un homme pieux. Al-Kattānī382 énumère quelques signes qui démontrent que le fondateur de Fès fait effectivement partie des « gens de l’élection divine » (ahl al-khuūiyya) et de la connaissance spirituelle (al-ma‘rifa). Il s’agit en premier lieu de qualités « historiques » comme le fait qu’il réunit en lui la noblesse du lignage et la noblesse spirituelle, que le Maghreb a été conduit grâce à lui à l’islam orthodoxe et qu’un grand nombre de savants et de saints est issu de sa descendance.

  • 383 Voir ibid., p. 226 et suiv.
  • 384 Voir G. Salmon, « Le culte de Moulay Idris et la mosquée des Chorfa à Fès », AM, n° III, 1905, p. 4 (...)
  • 385 Voir D. Gril, « Le corps du Prophète », REMMM, n° 113-114, 2006, p. 37-57.
  • 386 Voir Azhār, p. 256 et suiv.
  • 387 Voir notre chapitre « Sainteté chérifienne, ordres soufis et science inspirée ».

21Idrīs II est décédé accidentellement à seulement trente-six ans ; l’aspect explicitement initiatique du personnage apparaît avec plus de force post mortem. Il se présente alors comme un saint tel qu’on le définit dans le soufisme. Débarrassé de ses obligations politiques, le fondateur de Fès révèle toute l’ampleur de sa sainteté à travers des miracles et le tarīf383, l’emprise invisible sur les événements. Cela étant dit, l’élément prophétique est toujours très présent dans ces récits. Ainsi, son corps, dont la sépulture a été dissimulée à l’époque zénète, fait l’objet d’une découverte miraculeuse en 841/1437, à l’époque mérinide384. La grâce d’avoir été retrouvé intact et sans trace de détérioration cinq siècles après son décès est communément réservée en l’islam au corps des prophètes et des martyrs385. Du même ordre sont le parfum qui se dégage du tombeau et le fait que les invocations y soient exaucées et ses vertus guérisseuses. Al-Kattānī rapporte divers témoignages de saints386 qui visent à montrer, d’une part, la présence spirituelle d’Idrīs II après son décès et, d’autre part, le fait que cela révèle son degré et sa fonction initiatique éminente. Les saints de Fès comme Aḥmad Ma‘an, Qāsim Ibn Raḥmūn, Aḥmad Ṣaqallī et Aḥmad al-Tijānī témoignent de la hayba, la « crainte révérencielle », qu’ils ressentent en passant près du tombeau de Mawlāy Idrīs à cause de « la lumière prophétique » qui s’y trouve. Certains ont vu apparaître Mawlāy Idrīs sous les traits d’un roi, d’autres ont vu une lumière rayonner à partir du tombeau pendant la nuit. Intéressant est le fait que divers rêves et visions attribués à des saints le montrent en habit de roi présidant auprès de sa tombe le Dīwān al-awliyā’, « l’assemblée des saints ». Cela veut dire qu’Idrīs II occupe une fonction précise par rapport à la hiérarchie initiatique, dont les détails sont décrits par un autre saint de Fès, ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh387 (m. 1131/1719).

  • 388 Ibid., p. 240 et suiv. A propos de l’idée de « protection » et son rapport avec l’image d’Idrīs II, (...)

22Le rang élevé de Mawlāy Idrīs et la faveur divine dont il bénéficie grâce à son héritage prophétique se traduisent aussi par le fait que la ville est épargnée des malheurs388. Voici des vers poétiques qui expriment bien cette conception assez répandue à Fès et au Maroc en général :

  • 389 Ishrāf, vol. I, p. 104.

« Idrīs repose dans Fès comme s’il était son fiancé ; il a un cœur tel qu’il ne dort point lorsque dorment les yeux / Son pays reste dans la protection de sa sacralité, comme le petit lion avec son père dans la jungle389. »

  • 390 « Dieu ne les châtiera pas tant que tu es parmi eux. » (Coran, VIII : 33.)
  • 391 A ce propos, voir F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. II, p. 550 et suiv. Dans un aut (...)
  • 392 Al-Raw al-‘air, p. 49.

23Notons que l’idée selon laquelle la présence du Prophète évite le châtiment divin se trouve déjà dans le Coran390. La présence d’Idrīs II joue, encore après sa mort, le même rôle pour Fès. Liée à cet aspect de protection, l’inviolabilité, la urma, rappelle le territoire sacré de la Mecque et de Médine391. Celui qui viole la urma du saint et du lieu est voué à la perdition, et sont corrigés ceux qui s’en approchent sans respecter les convenances. Ces représentations, récits et motifs hagiographiques expriment l’idée que la sacralité de la ville, s’il y en a une, se confond avec Idrīs II, héritier du Prophète, celui « en qui [Dieu] a réuni l’ascendance prophétique et le califat, la science et la sainteté392 ».

Les shurafā’ idrissides : l’établissement d’une dynastie sacrée

  • 393 Voir A. Sebti, Aristocratie citadine, pouvoir et discours savant au Maroc précolonial, contribution (...)
  • 394 Pour un aperçu général, voir É. Lévi-Provençal, « Shurafā’ », EI2, vol. IV, p. 401-403 ; I. al-‘Ara (...)
  • 395 Voir Ishrāf, vol. I, p. 105-114, p. 149-266 ; G. Salmon, « Les chorfa idrissides de Fès d’après Ibn (...)
  • 396 Le nombre des fils d’Idrīs II est sujet à controverse. Nous nous référons ici à l’avis de D. Eustac (...)
  • 397 Voir Ishrāf, vol. I, p. 149-199 ; G. Salmon, « Les chorfa idrissides de Fès d’après Ibn al-Tayyib a (...)
  • 398 Voir Ishrāf, vol. I, p. 219-266. Un ouvrage complet est consacré à cette branche : Ṭ. al-Lahyawī al (...)
  • 399 Voir Ishrāf, vol. I, p. 221.
  • 400 De cette filiation est issu le maître d’al-Darqāwī, ‘Alī « al-Jamal » al-‘Imrānī (ou al-‘Amrānī sel (...)
  • 401 Voir M. Garcia-Arenal, « The revolution of Fās in 869/1465 and the death of sultan ‘Abd al-aqq al- (...)
  • 402 Voir Ishrāf, vol. I, p. 208-218.
  • 403 Voir ibid., p. 113.
  • 404 Voir ibid., vol. I, p. 199-208.
  • 405 C’est l’avis de l’auteur de la Salwa (vol. I, p. 86) et de l’auteur de l’Ishrāf (vol. I, p. 107-111 (...)
  • 406 Voir Ishrāf, vol. I, p. 113-115.

24La fonction centrale qu’Idrīs II occupe à Fès se perpétue également à travers ses nombreux descendants393. Les shurafā’394 jouent un rôle considérable dans l’histoire du Maroc, notamment à partir de l’époque mérinide, et à Fès les Idrissides en constituent la branche la plus importante. La lignée idrisside395 se ramifie à travers les douze396 fils d’Idrīs II. Les descendants de chaque fils constituent les ancêtres des grands clans. Les filiations des Jūṭiyyūn397 par Qāsim, qui s’installe dans la région de Tanger, et celle des ‘Alamiyyūn398 par Muḥammad, le successeur de son père Idrīs II à Fès, sont considérées comme étant les plus pures399. Les membres de ces deux familles jouent effectivement un rôle important dans tout ce qui concerne à Fès le culte de Mawlāy Idrīs, le chérifisme et la sainteté. Les Jūṭiyyūn, dont dérivent entre autres les ‘Imrānī400, jouent un rôle important dans la représentation officielle des shurafā’ et dans la gestion du sanctuaire de Mawlāy Idrīs. C’est aussi un Jūṭī que l’on choisit comme nouveau sultan après la révolte des shurafā’ et de certains oulémas de Fès contre le Mérinide ‘Abd al-Ḥaqq II au IXe/XVe siècle401. Les ‘Alamiyyūn se rattachent à Abū Bakr, un descendant de Sallām Ibn Aḥmad al-Mazwār de la lignée de Muḥammad (m. 223/838). Sallām s’installa dans la région de la montagne al-‘Alam, entre Tétouan et Tanger, à la demande des tribus indigènes. Ces dernières espéraient ainsi bénéficier de la bénédiction des Idrissides. Le saint patron du Maroc, ‘Abd al-Salām Ibn Mashīsh (m. 622/1225) descend de cette filiation, ainsi que les Wazzānī, l’une des familles soufies les plus importantes du Maroc, et de nombreux saints, tels Qāsim Ibn Raḥmūn (m. 1249/1834), Muḥammad al-Ḥarrāq (m. 1261/1846), ‘Alī Ibn Ḥamdūsh (m. 1131/1716) ou Qaddūr al-‘Alamī (m. 1265/1850). De Muḥammad b. Idrīs II, par son fils Yaḥyā (245/859), descendent les Kattānī402, une famille qui fonde sa propre confrérie au XIIIe/XIXe siècle et qui s’engage dans la lutte contre le colonialisme. La branche issue de ‘Īsā b. Idrīs II403, originalement installée dans la région de Salé, comporte des ramifications importantes comptant des saints majeurs, tels les Dabbāgh404 et les Būzīdī. Al-Shādhilī (m. 656/1258) ainsi que les chérifs Ghummārī descendent de la lignée de ‘Umar Ibn Idrīs II405, le seigneur du Rif. Les Amghāriyyūn, qui fondent au VIe/XIIe siècle la zāwiya de Tīṭ-n-Fiṭr au sud d’Azemmour, descendent de ‘Abdallāh b. Idrīs406.

  • 407 Nous reviendrons sur ces « valeurs » à la fin de ce chapitre.
  • 408 Voir M. Garcia-Arenal, « La conjonction du soufisme et du sharîfisme au Maroc : le Mahdī comme sauv (...)

25Les descendants d’Idrīs jouent un rôle central du fait qu’ils prolongent dans l’histoire marocaine la sainteté de leur ancêtre. Comme on va le voir au cours de notre aperçu de l’histoire religieuse de Fès, les Idrissides vont constituer, à partir de l’époque mérinide environ, une voie de transmission spécifique qui alimente la tradition spirituelle de la ville avec les valeurs incarnées par Idrīs II407. Cette prolongation de la « sainteté idrisside » se reflète à travers de multiples facettes. Pour prendre un exemple particulièrement visible, le phénomène du mahdisme au Maroc apparaît comme étant « étroitement lié au culte d’Idrīs408 » et à la diaspora de ses descendants.

  • 409 Voir A. Sebti, op. cit., p. 15 et suiv.

26Cela étant dit, il ne faut pas oublier l’aspect conventionnel du chérifisme marocain qui s’explique principalement par la dimension politique et sociale très importante qu’il acquiert à partir de l’époque mérinide. L’ascendance idrisside, notamment l’affiliation charnelle à ‘Abd al-Salām Ibn Mashīsh, suscite alors des revendications qui ne sont pas toujours vérifiables. La situation est tellement ambiguë que le sultan Moulay Ismā‘īl engage à la fin du XIe/XVIIe siècle une démarche de vérification des revendications à l’ascendance prophétique, notamment pour mieux contrôler le champ religieux. Nous verrons que le milieu spirituel de Fès reste très sensible à la valeur spirituelle du chérifisme. Certains saints contournent même les procédures conventionnelles de vérification généalogique en revendiquant une confirmation de leur ascendance prophétique par le dévoilement spirituel409.

2. La succession d’Idrīs II

  • 410 Au fait, A. Laroui (L’Histoire du Maghreb…, p. 108) souligne justement que cette islamisation n’imp (...)
  • 411 Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc…, p. 42. Pour B. Rosenberger (voir « Les premières villes islami (...)
  • 412 Voir Qirās, p. 61-67.
  • 413 Voir Salwa, vol. I, p. 88-90.

27Les descendants d’Idrīs II continuent l’œuvre de leur père, l’islamisation du Maroc410. La mère berbère d’Idrīs II, Kenza, pousse ses petits-fils à partager le royaume entre eux411. Muḥammad b. Idrīs412 (213-221/828-836) devient le régent de Fès et détermine le cours politique de la dynastie. L’hagiographie413 voit en lui un digne successeur de son père et surtout l’ancêtre d’éminents saints comme Ibn Mashīsh et de familles porteuses de sainteté comme les Wazzānī, les Kattānī. L’auteur de la Salwa rapporte qu’on reconnaît des privilèges particuliers à ses descendants :

  • 414 Ibid.

« Les gens dotés du pouvoir (tarīf) n’ont aucune emprise sur les enfants de notre seigneur Muḥammad b. Idrīs [...] ; seulement les gens de l’amour peuvent agir sur eux en raison de leur immense rang414. »

  • 415 Voir Qirās, p. 65.
  • 416 Voir Salwa, vol. I, p. 92-95.

28L’éclat de la période idrisside ne dure pas longtemps. Les difficultés que connaît le règne des Idrissides s’annoncent avec une dispute entre Muḥammad et son frère ‘Īsā415. La division du royaume cause un affaiblissement de la structure politique et militaire qui conduit finalement au déclin et à la chute de la dynastie. Entre-temps, la ville de Fès se profile économiquement. Mais que peut-on dire sur la vie religieuse et spirituelle de cette période ? En effet, les informations sont extrêmement rares à cet égard. Ceux qu’on peut considérer comme des saints personnages apparaissent dans l’hagiographie en tant que continuateurs de l’œuvre civilisatrice d’Idrīs II. Il s’agit, évidemment, en premier lieu de ses descendants et particulièrement de ceux qui lui succèdent à la tête de son royaume. Mais, pendant le règne de son petit-fils Yaḥia416 (234-249/848-863), deux autres figures extrêmement importantes apparaissent et permettent ainsi d’élargir quelque peu l’idéal de sainteté qui caractérise cette époque.

La Qarawiyyīn

  • 417 Voir Qirās, p. 68-69 ; Salwa, vol. I, p. 91-92.
  • 418 Voir G. Deverdun, « al-Karawiyyīn », EI2, vol. IV, p. 657-661 ; ‘A. al-Tāzī, Al-Jāmi‘ al-Qarawiyīn (...)
  • 419 Qirās, p. 68-69 (traduction : p. 53).
  • 420 Voir Qirās, p. 92-93 ; H. Terrasse, La Mosquée des Andalous à Fès, Paris, les Éditions d’Art et d’ (...)

29Malheureusement, on ne sait que relativement peu de choses sur les deux sœurs mythiques, Maryam et Fāṭima al-Fihrī al-Qarawī417, qui sont à l’origine de la construction des deux principales mosquées de Fès. Il s’agit de deux filles de Muḥammad b. ‘Abdallāh al-Fihrī, un immigrant originaire de Kairouan. Selon le récit traditionnel, la première des deux mosquées qui a été fondé, la Qarawiyyīn418, est bâtie sur l’initiative de Faṭīma, connue aussi comme « Umm al-Banīn ». Avec l’argent hérité de son père, elle achète le terrain sur lequel elle jette les premières fondations en 245/859. C’est elle aussi qui fait creuser un puits « de sorte que cette mosquée sacrée fut entièrement bâtie avec les matériaux de son propre sol et que l’on eut ainsi la certitude que rien de ce qui aurait pu n’être pas parfaitement légitime et pur n’avait été employé419 ». La mosquée subit des restaurations sous Dāwūd b. Idrīs en 877, comme en témoigne une inscription sculptée sur une poutre en bois, et est à l’époque idrisside un simple oratoire. La prière du vendredi se tient encore dans les mosquées fondées par Idrīs II, la Jāmi‘ al-Shurafā’ sur la rive kairouanaise et la Jāmi‘ al-Ashyākh sur la rive andalouse. C’est à partir de la présence fatimide dans la ville que la Qarawiyyīn occupe cette fonction. Quant à la construction de la mosquée al-Andalus420, elle est commanditée par Mariyam, également avec l’argent hérité de son père, à peu près la même année que la construction de la Qarawiyyīn.

30La construction des deux mosquées constitue un évènement majeur dans l’histoire de Fès. Elle pose les fondements du rôle de centre des sciences religieuses que la ville va jouer, notamment à partir de l’époque almoravide. La Qarawiyyīn va donc consolider l’idée exprimée dans l’invocation d’Idrīs selon laquelle Fès a vocation d’être une ville de science.

3. La ville des « fils » du Prophète : Fès et la vocation idrisside

  • 421 Voir par exemple l’article de ‘Alāl al-Fāsī (m. 1394/1974), qui fut un des protagonistes de l’indép (...)
  • 422 Ce sont les al-Kattānī qui se font les porte-parole de cette idée pendant que se prépare l’avènemen (...)
  • 423 A. Beaumier (p. 36) traduit ce terme par « paix ».
  • 424 Qirās, p. 40 (traduction : p. 36).
  • 425 « Légitimité et villes idrissides », op. cit., p. 261.

31Le règne idrisside a été considéré dans l’histoire du Maroc comme un « âge d’or » mythique, comparable à l’aura dont jouit l’époque médinoise dans l’histoire du monde musulman. Comme les réformateurs musulmans se réfèrent toujours à la société médinoise de l’époque prophétique, au Maroc, le règne idriside constitue le modèle d’un Maroc indépendant pour les nationalistes421 ou d’un Maroc fondé sur la sainteté pour les cercles soufis422. Fès, « pôle et centre du Maroc » qui « depuis sa fondation [...] a toujours été le siège de la sagesse, de la science, de la sainteté (alāh423) et de la religion424 », constitue le symbole de cet âge mythique. En effet, comme l’ont souligné M. Garcia-Arenal et E. Manzano, « Fès n’est donc pas seulement une ville, mais un lieu symbolique où commence le pouvoir légitime425 », raison pour laquelle le pacte d’allégeance des souverains marocains se fait traditionnellement dans cette ville.

  • 426 S. O’Meara, Space and Muslim Urban Life…, p. 58.
  • 427 Ibid., p. 62-67.
  • 428 L’auteur (ibid., p. 58-62) identifie les quatre éléments suivants : « le rang élevé et glorifié du (...)
  • 429 L’épisode du moine Baḥīra, l’authentification de la prophétie de Muḥammad, la déclaration d’inviola (...)

32Le récit légendaire de la fondation de Fès mérite d’attirer notre attention sur le fait qu’il met en exergue une « mise en œuvre rituelle du paradigme prophétique de fondation426 ». Comme l’a montré Simon O’Meara427, les motifs « mythiques » de la fondation de la ville par Idrīs II reproduisent un modèle qui est reconnaissable dans la fondation des autres villes islamiques telles que Kairouan, Bagdad et Samarra428. Ceci étant, il s’agit d’un modèle dont le prototype se trouve dans la biographie du Prophète429. De surcroît, ce qui est particulier à Fès, c’est l’insistance sur l’ascendance prophétique de son fondateur. Le récit de la fondation de Fès nous révèle donc qu’Idrīs agit véritablement comme descendant, représentant et héritier du Prophète. C’est cela qui lui confère le pouvoir de fonder une ville qui joue un rôle de centre spirituel et de première capitale d’un règne sunnite au Maroc.

  • 430 Cela étant dit, l’auteur anonyme du Kitāb al-istibār fī ‘ajā’ib al-amār, ayant vécu à l’époque al (...)

33Malgré la chute des Idrissides, la ville perpétue donc le souvenir de ces derniers ainsi que les valeurs qu’ils représentent dans la mémoire collective. Certes, la référence idrisside de ce souvenir sera plus ou moins visible selon les contextes historiques. Les Almoravides, par exemple, semblent faire peu de cas de leurs prédécesseurs430, alors que les Mérinides en utilisent le charisme pour se donner une légitimité. Mais la question qui se pose pour nous est celle du modèle de sainteté que ce souvenir véhicule. Autrement dit, quel rôle jouent Idrīs et ses descendants pour la tradition spirituelle de Fès ?

Un modèle idrisside de sainteté ?

34Un regard approfondi sur la période du règne idrisside révèle dans un premier temps que la sainteté apparaît comme étant associée à une activité fondatrice. Charisme et bénédiction se manifestent par la réconciliation des tribus locales, la fondation des institutions, l’organisation de la ville, des expéditions militaires, en bref, des œuvres qui concernent l’ordre politique et social, même si le cadre religieux et « missionnaire » reste très présent et déterminant. Il s’agit donc en premier lieu d’un modèle « califal » entendu dans son sens original comme succession du Prophète à la tête de la communauté. Le fait de rendre justice et d’établir la vérité (iqāmat al-aqq), qualité qu’Idrīs II s’attribue dans son discours d’allégeance, dans une période où le Maroc est dominé par diverses confédérations schismatiques, c’est par cela que se manifeste la sainteté lorsque Fès voit le jour.

  • 431 « Ceux d’entre vous, dit-il, qui auront choisi un terrain et qui auront sur ce terrain établi des m (...)
  • 432 On lit par exemple dans la célèbre al-Burda : « Lorsque les hautes montagnes s’offrirent à lui (cha (...)
  • 433 Il représente même le premier poète du Maroc, car nous lui devons le plus ancien fragment marocain (...)

35Sa fonction temporelle mise à part, Idrīs II personnifie également des vertus que l’on retrouve dans les ouvrages de spiritualité. Malgré sa dignité royale, le fondateur de Fès fait preuve de détachement des parures de ce monde et de frugalité, tout en montrant de la générosité et de la grandeur d’âme. Ainsi, il se contente d’une demeure modeste pour lui et ses proches mais cède généreusement des terrains à toutes les familles qui désirent se construire une habitation ou un jardin431. Ce sont des vertus prophétiques par excellence432. Cette noblesse de mœurs est associée, dès le départ, à la science. Le jeune prince assimile le bagage intellectuel de la tradition savante musulmane telle qu’elle s’est constituée en Orient grâce à Rashīd. Ce dernier représente le passage entre le père et son origine orientale à Idrīs II, né au Maroc d’une mère berbère. La lecture coranique, la science des hadiths, la théologie et la jurisprudence mais aussi la linguistique et la poésie antéislamique symbolisent l’héritage de la civilisation arabo-islamique qui est transféré par la voie des Idrissides au pays des Berbères pour fonder un nouveau règne de l’islam des origines. Idrīs II est dans ce sens le premier savant de Fès433 et celui qui apporte la science au Maroc, alors que ses habitants hérétiques ou païens se trouvent encore dans une sorte de Jāhiliyya, une période d’ignorance avant l’avènement de l’islam « véridique » apporté par le descendant du Prophète.

  • 434 C’est ce qu’ont déjà remarqué M. Garcia-Arenal et E. Manzano Moreno : « Dans les sources tardives, (...)
  • 435 F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. I, p. 68. Voir à ce propos le volume de la REMMM (...)

36Il va sans dire que les vertus d’Idrīs II ne diffèrent guère de celles qui constituent dans l’hagiographie les qualités du saint434, tout simplement parce qu’elles relèvent du modèle prophétique. Ce qui est particulier à Idrīs, c’est le fait que ses vertus se présentent comme une conséquence de la noblesse de son ascendance prophétique et de la fonction qui en découle. Il n’est pas question d’une démarche initiatique dans le sens classique, ce qui impliquerait que la sainteté d’Idrīs aurait été le fruit d’une conversion à la suite de laquelle un cheminement et une formation, des épreuves et un combat intérieur auraient conduit à l’illumination et au magistère spirituel. Au contraire, la sainteté du prince apparaît depuis sa naissance comme un processus naturel et normal, raison pour laquelle il peut assumer ses fonctions à un si jeune âge. Enfin, la sainteté telle qu’elle se manifeste à travers Idrīs II réside dans l’ascendance prophétique à la fois charnelle et spirituelle. Cet héritage prophétique apparaît à travers son origine et la fonction dont il est investi, notamment celle de « héros civilisateur435 ».

  • 436 Voir l’introduction d’Al-Mustafād…, vol. I, p. 23-24.
  • 437 Ibid., p. 25, note 10.
  • 438 Voir A.T. Karamustafa, Sufism : the formative period, Edingburgh, Edingburgh Univ. Press, 2007, p. (...)

37Ceci étant, si Idrīs et ses descendants représentent les principaux protagonistes de la sainteté à cette époque, il n’est pas à exclure l’existence de personnages qui n’ont pas laissé de trace dans l’historiographie. Ahmed Taoufik et Mohamed Cherif436 remarquent justement que le retard de l’apparition du soufisme au Maghreb par rapport au Moyen-Orient, à la Tunisie et à l’Andalousie est lié à l’absence des sources écrites qui conservent la mémoire des premiers personnages pour les générations suivantes. Certaines indications437 permettent effectivement de soutenir la présence d’ascètes (zuhhād ou nussāk) dès le début de l’islamisation du Maroc, donc d’une forme « primitive » de sainteté telle qu’elle a existé dans les autres régions du monde musulman quelques siècles auparavant438.

La naissance de Fès et les femmes 

  • 439 Qirās, p. 68.
  • 440 Si, à notre connaissance, Kenza n’est pas qualifiée de sainte dans les sources, elle fait pourtant (...)

38Pour l’historien de la sainteté, le cas des deux sœurs al-Fihrī est intéressant à plusieurs égards. D’abord parce qu’elles sont présentées comme des saintes. Dans le Raw al-qirās, Fāṭima est effectivement qualifiée comme « femme bénie et sainte » (mubāraka ālia)439. Après Kenza, la mère d’Idrīs440, nous avons donc assez tôt des figures féminines dans l’histoire religieuse de Fès. Mais en quoi consiste leur sainteté, ou comment se manifeste-t-elle ? D’abord, Fāṭima jeûne tout au long de la construction de la Qarawiyyīn, et l’argent qu’elle dépense pour le terrain et les travaux est, comme insistent les sources, d’origine licite et pure. Ascétisme et scrupule, certes deux vertus qui caractérisent les premiers siècles de la spiritualité musulmane.

39Mais cela n’aurait sans doute mérité aucune mention dans l’historiographie de la ville, si cette conduite pieuse n’avait été associée à une œuvre aussi importante que la construction des deux grandes mosquées. En vérité, c’est le fait de contribuer à l’œuvre initiée par Idrīs II et à la réalisation de son invocation – les deux mosquées feront de Fès une ville de science – qui confère aux deux sœurs une aura de sainteté. C’est parce que cette sainteté participe d’une manière aussi décisive à la fondation de la ville, fondation dont nous avons montré la nature et la forme prophétique, qu’elle est rendue visible par le récit historiographique. Pour si peu que l’on connaisse de la vie religieuse et spirituelle à l’époque idrisside, les données hagiographiques et historiques permettent de constater que c’est effectivement la référence prophétique, dans ses diverses formes, qui fonde la sainteté et donc les débuts de la tradition spirituelle de Fès.

Notes

328 Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc, Paris, Perrin, 2009, p. 40-54 ; D. Eustache, Corpus des dirhams idrisites et contemporains, Rabat, Banque du Maroc, 1971 ; idem, « Idrīsides », EI2, vol. III, p. 1061-1063 ; Ch.A. Julien, Histoire de l’Afrique du Nord : des origines à 1830, 3e éd., Paris, Payot, 1994, p. 376-380 ; A. Laroui, L’Histoire du Maghreb : un essai de synthèse, 2e éd., Casablanca, Centre culturel arabe, 2001, p. 105-108.

329 Voir É. Lévi-Provençal, « La fondation de Fès », Les Historiens des chorfa, Paris, Maisonneuve et Larose, 2001, (annexes) p. 1-30 ; M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno, « Idrissisme et villes idrissides », SI, n° 82, 1995, p. 5-33. Plus récemment, C. Benchekroun s’est intéressé à une source inexploitée sur Idrīs Ier apportant quelques nouveaux éléments sur l’histoire de cette dynastie et de la fondation de Fès, « Les Idrissides : l’histoire contre son histoire », MASAQ, vol. 23, n° 3, 2011, p. 171-188. Malgré l’intérêt historique de cet article, on peut regretter son ton virulent. Taxer l’auteur du Raw al-qirās de fabriquer « un tissu usé de mensonges » (p. 186) parce qu’il ne respecte pas les critères de l’historicité moderne, témoigne d’une certaine méconnaissance de ce qu’est l’historiographie traditionnelle et la conception de l’histoire sur laquelle elle se fonde. Voir à ce propos M. Shatzmiller, L’Historiographie mérinide : Ibn Khaldūn et ses contemporains, Leyde, Brill, 1982 ; A. Laroui, Islam et histoire, Paris, Flammarion, 1999.

330 C’est un fait reconnu par les historiens : « […] dans les sources tardives […] les Idrissides, en plus de l’avantage d’avoir un caractère eschatologique et messianique […], acquièrent les caractéristiques de certains des principaux archétypes de l’hagiographie maghrébine, à savoir le saint-fondateur, le saint-missionnaire, le saint-sultan, tout cela principalement autour d’Idrīs II » (M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno, « Idrissisme et villes idrissides », idem, p. 10-11).

331 Telle est, d’après M. Eliade, la fonction du mythe (voir Aspects du mythe, Paris, Gallimard, 1963). Voir également D. Aigle, « Le mythe créateur de l’histoire », Figures mythiques des mondes musulmans, idem, dir., REMMM, n° 89/90, 2000, p. 7-38.

332 D’après M. Eliade « c’est toujours dans une certaine situation historique que le sacré se manifeste » (Traité d’histoire des religions, Paris, Payot, 1949, p. 24).

333 Ch.A. Julien, Histoire de l’Afrique du Nord : des origines à 1830, p. 379.

334 M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno, « Idrissisme et villes idrissides », op. cit., p. 5.

335 Voir A. Gateau, Ibn ‘Abd al-akam : conquête de l’Afrique du Nord et de l’Espagne, 2e éd., Alger, Éditions Carbonel, 1948 ; É. Lévi-Provençal, « Un nouveau récit de la conquête de l’Afrique du Nord par les Arabes », ARA, t. I, 1954, p. 16-34 ; B. Rosenberger, « Les premières villes islamiques du Maroc : géographie et fonctions », Genèse de la ville islamique en al-Andalus et au Maghreb occidental, P. Cressier, M. Garcia-Arenal, dir., Madrid, CSIC, 1998, p. 229-235.

336 Voir Ch.A. Julien, Histoire de l’Afrique du Nord…, p. 367-374.

337 Voir E. Mercier, Histoire de la Berbérie, Paris, Leroux, 1888, vol. I, p. 179 et suiv.

338 Voir Qirās, p. 17-30 ; ‘A. Ibn Salāma, dir., al-Imām Idrīs: Mu’assas al-dawlat al-maghribiyya, 2e éd., Rabat, Manshūrāt Wazārat al-Awqāf, 2008. On y trouve entre autres le discours qu’Idrīs Ier aurait adressé aux Maghrébins, analysé par Muḥammad al-Mannūnī (ibid., p. 57-67). Voir aussi D. Eustache, « Idrīs Ier », EI2, vol. III, p. 1057.

339 A. Laroui, L’Histoire du Maghreb…, p. 107.

340 Voir L. Veccia-Vaglieri, « Fakhkh », EI2, vol. II, p. 744-745.

341 Voir A. Akerraz, « Recherches sur les niveaux islamiques de Volubilis », Genèse de la ville islamique…, p. 295-304 ; A. Siraj, « Vie et mort d’une cité islamique : à propos du phénomène urbain dans le Maroc idrisside septentrional », ibid., p. 285-290.

342 Voir H.L. Beck, L’Image d’Idris II, ses descendants de Fās et la politique sharīfienne des sultans marīnides, p. 13.

343 Voir par exemple H.L. Beck, L’Image d’Idris II…, p. 38-41 ; M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno, « Légitimité et villes idrissides », La Genèse de la ville islamique…, p. 257-284 ; M. Talbi, L’Emirat aghlabide, 184-296/800-909, Histoire politique, Paris, Adrien-Maisonneuve, 1966, p. 362-380.

344 Voir M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno, « Légitimité et villes idrissides », idem, p. 260.

345 Topologie spirituelle et sociale de la ville de Fès, thèse de doctorat, Université de Paris VII, 1990, vol. I, p. 72.

346 Voir Qirās, p. 30-61 ; Salwa, vol. I, p. 71-85 ; D. Eustache, « Idrīs II », EI2, vol. III, p. 1057-1058 ; H.L. Beck, L’image d’Idris II…. Il existe deux monographies hagiographiques sur Idrīs II : A. b. ‘A. al-Ḥalabī, Al-Durr al-nafīs wa al-nūr al-anīs fī manāqib al-imām Idrīs b. Idrīs, Fès, litho, 1300 hég. (1882-83) ; M. b. J. al-Kattānī, Al-Azhār al-‘āirat al-anfās bi-dhikr ba‘ maāsin qub al-Maghrib wa tāj madīnat Fās, Fès, litho. 1306 hég. (1889).

347 A. Laroui, L’Histoire du Maghreb…, p. 107.

348 Voir Qirtās, p. 40-59 ; Azhār, p. 135 et suiv. ; M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno, « Idrissisme et villes idrissides », p. 12 et suiv. ; É. Lévi-Provençal, « La fondation de Fès », op. cit. ; R. Le Tourneau, Fès avant le Protectorat, étude économique et sociale d’une ville de l’Occident musulman, Casablanca, publications de l’Institut des Hautes-Etudes Marocaines (t. XLV), 1949, p. 30-45 ; S. O’Meara, Space and Muslim Urban Life : At the Limits of the Labyrinth of Fez, Londres & New York, Routledge, 2007, p. 57-67 ; B. Rosenberger, « Les premières villes islamiques du Maroc : géographie et fonctions », op. cit., p. 235-241. Pour le récit de la fondation dans les écrits pré-mérinides et les problèmes de datation, voir H.L. Beck, L’Image d’Idris II…, p. 44-45.

349 Voir « Les Idrissides : l’histoire contre son histoire », op. cit., p. 176.

350 Voir « La fondation de Fès », op. cit.

351 M. Garcia-Arenal et E. Manzano Moreno relativisent le rôle des immigrants (voir « Idrissisme et villes idrissides », op. cit., p. 16).

352 Pour A. Siraj, ce choix « exprime un projet religieux nouveau » (« Vie et mort d’une cité islamique : à propos du phénomène urbain dans le Maroc idrisside septentrional », op. cit., p. 289).

353 Voir A. Sebti, « Akhbar al-manāqib wa manāqib al-akhbar », Al-Tārīkh wa adab al-manāqib, H. Ferhat, dir., Rabat, Publications de l’Association marocaine pour la recherche historique, 1988, p. 93-113. Pour l’aspect légendaire dans la fondation des villes islamiques, voir G. Calasso, « Genealogie e miti di fondazione : Note sulle origini di Fas secondo le fonti merinidi », La Bisaccia dello Sheikh : Omaggio ad Alessandro Bausani, Islamista nel sessantesimo compleanno - Venezia, 29 maggio 1981, Rome/Venice, Università degli Studi di Venezia, 1981, p. 17-28 ; S. O’Meara, Space and Muslim Urban Life…, p. 57-71 ; Ch. Wendell, « Baghād : Imago Mundi, and other Foundation-Lore », IJMES, n° 2, 1971, p. 99-128.

354 « La ville idrisside devient [...] une entité plus qualitative qu’historique. En fait, elle est un symbole. On se trouve devant une implantation géographique mythique unie à la sainteté de ses fondateurs » (M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno, « Idrissisme et villes idrissides », op. cit., p. 6).

355 Il s’agit d’un passage d’Aḥmad b. Muḥammad al-Ashmāwī, d’après la traduction de L.Ch. Feraud (« Les chorfa du Maroc (suite) », RA, n° 21, 1871, p. 381-382).

356 « Légitimité et villes idrissides », op. cit., p. 260.

357 Qirās, p. 45. La traduction d’A. Beaumier (p. 40) est manifestement incorrecte ; nous avons préféré celle de F. Skali (Topologie spirituelle et sociale…, vol. I, p. 68).

358 Voir p. 40-61.

359 Le lien entre Sāf et Fās est illustré par l’inversion phonétique des deux noms : « On rapporte que lorsque les constructions furent achevées, l’Imām Idrīs dit : « Il faut donner à cette ville le nom de l’ancienne cité qui exista ici pendant dix-huit cents ans et qui fut détruite avant que l’islam ne resplendît sur la terre. » Cette ville se nommait Sāf, et en renversant le mot on lit Fās. Cette version dernière est la plus probable de toutes ; mais Dieu seul connaît la vérité. » (Qirās, p. 54 ; traduction : 46.) Selon la légende, l’ancienne ville aurait existé pendant mille ans : « Un juif, creusant les fondements d’une maison près du pont de ’Azīla, sur un lieu qui était encore, comme la plus grande partie de la ville, couvert de buissons, de chênes, de tamarins et autres arbres, trouva une idole en marbre, représentant une jeune fille, sur la poitrine de laquelle étaient gravés ces mots en caractères antiques : En ce lieu, consacré aujourd’hui à la prière, étaient jadis des thermes florissants, qui furent détruits après mille ans d’existence. » (Qirās, p. 46 ; traduction : p. 40-41.)

360 Qirās, p. 46 (traduction : p. 40).

361 Voir Qirās, p. 47-48.

362 Voir Topologie spirituelle et sociale…, vol. I, p. 68 et suiv.

363 Voir Space and Muslim Urban Life…, p. 64 et suiv.

364 F. Skali (voir Topologie spirituelle et sociale…, vol. I, p. 72-73) évoque également ce rapprochement, notamment par rapport à la tradition juridique de Médine qui exerce une influence importante sur Fès à travers la théorie malékite de la pratique locale (‘amal).

365 « Idrīs leur ordonna de diviser les terres et de les cultiver, ce qu’ils firent, en plantant en même temps des arbres sur les bords de la rivière, dans Fès Saïs, depuis sa source jusqu’à l’endroit où elle se jette dans le fleuve Sebou. Un an après, ces arbres donnèrent des fruits, et c’est là un prodige dû à la bénédiction et aux vertus d’Idrīs et de ses ancêtres (Que le Dieu Très-Haut les agrée !) » (Qirās, p. 59 ; traduction : p. 30-31). Ce motif se reproduit dans diverses formes dans les récits de fondation des autres villes islamiques, p. ex. Kairaouan, fondée par des compagnons du Prophète (voir S. O’Meara, Space and Muslim Urban Life…, p. 60 et suiv.).

366 M. Eliade, Le Sacré et le profane…, p. 26 et suiv.

367 Coran, II : 126, XIV : 35-37.

368 Qirās, p. 59 (traduction : p. 49).

369 Salwa, vol. I, p. 75.

370 Qirās, p. 45 ; la traduction de A. Beaumier (p. 39) a été corrigée. Ce passage est devenu classique. Al-Kattānī le reproduit dans sa Salwa (voir vol. I, p. 3).

371 Voir Qirās, p. 47 (traduction : p. 41).

372 Voir L. Paye, « La corporation des tanneurs et l’industrie de la tannerie à Fès », Hespéris, n° 20-21, 1935, p. 167.

373 M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno, « Légitimité et villes idrissides », p. 261. L’auteur du Raw al-qirās évoque effectivement cette idée lorsqu’il dit : « Il faut cinq choses à une ville, ont dit les philosophes : eau courante, bon labour, bois à proximité, constructions solides et un chef qui veille à sa prospérité, à la sûreté de ses routes et au respect dû à sa puissance. A ces conditions, qui accomplissent et ennoblissent une ville, Fès joint encore de grands avantages, que je vais décrire, s’il plaît à Dieu » (p. 40 ; traduction : p. 37).

374 Voir Al-Raw al-‘air, p. 48.

375 Nous nous basons ici principalement sur l’Azhār al-‘āirat al-anfās d’al-Kattānī. Cet ouvrage, imprimé à la fin du XIXe siècle, réunit les biographies antérieures et représente l’aboutissement de la tradition hagiographique sur le fondateur de Fès. Sur l’image d’Idrīs II dans l’hagiographie, voir A. Sebti, « Akhbar al-manāqib wa manāqib al-akhbar », op. cit., p. 106 et suiv. ; idem, Ville et figures du charisme, p. 79-91.

376 Azhār, p. 117-118.

377 Comme le rappelle A. Sebti, cela ressemble au récit de la naissance du Prophète où la mère de ce dernier voit une lumière qui illumine les palais de la Syrie. Ce même motif de la lumière se trouve entre autres dans la biographie d’Abū Muslim (m. 137/755), chef militaire charismatique qui mène les Abbassides au pouvoir (voir « Akhbar al-manāqib wa manāqib al-akhbar », op. cit., p. 95-96).

378 Azhār, p. 117-118.

379 Ibid., p. 121-122.

380 W. McGuckin de Slane, Description de l’Afrique septentrionale par Abou-Obeïd El-Bekri, Paris, Librairie d’Amérique et d’Orient, Adrien-Maisonneuve, 1965, p. 240-241.

381 Ibid., p. 133.

382 Voir Azhar, p. 213 et suiv.

383 Voir ibid., p. 226 et suiv.

384 Voir G. Salmon, « Le culte de Moulay Idris et la mosquée des Chorfa à Fès », AM, n° III, 1905, p. 413-429. Pour les aspects sociopolitiques de cette redécouverte, voir H.L. Beck, L’Image d’Idris II…, p. 225 et suiv. Voir notre chapitre « Renouveau spirituel et émergence du chérifisme ».

385 Voir D. Gril, « Le corps du Prophète », REMMM, n° 113-114, 2006, p. 37-57.

386 Voir Azhār, p. 256 et suiv.

387 Voir notre chapitre « Sainteté chérifienne, ordres soufis et science inspirée ».

388 Ibid., p. 240 et suiv. A propos de l’idée de « protection » et son rapport avec l’image d’Idrīs II, voir A. Sebti, Ville et figures du charisme, p. 86-91.

389 Ishrāf, vol. I, p. 104.

390 « Dieu ne les châtiera pas tant que tu es parmi eux. » (Coran, VIII : 33.)

391 A ce propos, voir F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. II, p. 550 et suiv. Dans un autre passage, l’auteur cite Ibn al-‘Arabī qui dit : « C’est Dieu qui a rendu la Mecque sacrée et qui a permis au Prophète de sacraliser Médine. » (ibid., vol. I, p. 53.)

392 Al-Raw al-‘air, p. 49.

393 Voir A. Sebti, Aristocratie citadine, pouvoir et discours savant au Maroc précolonial, contribution à une relecture de la littérature généalogique fassie, thèse de doctorat, Université de Paris VII, 1984, p. 125-151. Ce phénomène n’est pas spécifique à Fès. La fondation des villes idrissides et la « diaspora idrisside » après la chute de la dynastie se présentent dans l’hagiographie comme une sanctification du Maroc par un clan sacré. Voir M. Garcia-Arenal, E. Manzano Moreno, « Légitimité et villes idrissides », op. cit., p. 258 et suiv. Les deux chercheurs concluent que « l’arrivée d’un lignage sacré venu de l’Orient tendrait à charpenter un territoire à l’origine désorganisé et cela grâce au rôle de cohésion affiché par le message que ce lignage incarne et qui n’est autre que le sunnisme » (ibid.).

394 Pour un aperçu général, voir É. Lévi-Provençal, « Shurafā’ », EI2, vol. IV, p. 401-403 ; I. al-‘Arabī, Dawlat al-adārisa, mulūk Tilimsān wa Fās wa Quruba, Beyrouth, Dār al-Gharb al-Islāmī, 1983.

395 Voir Ishrāf, vol. I, p. 105-114, p. 149-266 ; G. Salmon, « Les chorfa idrissides de Fès d’après Ibn al-Tayyib al-Qadiry », AM, n° I, 1904, p. 425-454. Voir aussi A. Sebti, Ville et figures du charisme, p. 16-48.

396 Le nombre des fils d’Idrīs II est sujet à controverse. Nous nous référons ici à l’avis de D. Eustache (« Idrīsides », op. cit.) qui s’appuie vraisemblablement sur la version traditionnelle (voir Ishrāf, vol. I, p. 104).

397 Voir Ishrāf, vol. I, p. 149-199 ; G. Salmon, « Les chorfa idrissides de Fès d’après Ibn al-Tayyib al-Qadiry », op. cit., p. 432-435.

398 Voir Ishrāf, vol. I, p. 219-266. Un ouvrage complet est consacré à cette branche : Ṭ. al-Lahyawī al-‘Alamī, Kitāb al-in al-matīn li-l-shurafā’ awlād Mawlāy ‘Abd al-Salām ma‘a abnā’ ‘ammihim al-‘Alamiyyīn, s.d., s.l.

399 Voir Ishrāf, vol. I, p. 221.

400 De cette filiation est issu le maître d’al-Darqāwī, ‘Alī « al-Jamal » al-‘Imrānī (ou al-‘Amrānī selon certains) (m. 1194/1779).

401 Voir M. Garcia-Arenal, « The revolution of Fās in 869/1465 and the death of sultan ‘Abd al-aqq al-Marīnī », BSOAS, n° XLI, p. 43-66.

402 Voir Ishrāf, vol. I, p. 208-218.

403 Voir ibid., p. 113.

404 Voir ibid., vol. I, p. 199-208.

405 C’est l’avis de l’auteur de la Salwa (vol. I, p. 86) et de l’auteur de l’Ishrāf (vol. I, p. 107-111). Selon d’autres (voir Kubrā, p. 19), l’ascendance du fondateur de la Shādhiliyya remonte à Idrīs II par ‘Īsā.

406 Voir Ishrāf, vol. I, p. 113-115.

407 Nous reviendrons sur ces « valeurs » à la fin de ce chapitre.

408 Voir M. Garcia-Arenal, « La conjonction du soufisme et du sharîfisme au Maroc : le Mahdī comme sauveur », REMMM, n° 55-56, 1990, p. 233-256.

409 Voir A. Sebti, op. cit., p. 15 et suiv.

410 Au fait, A. Laroui (L’Histoire du Maghreb…, p. 108) souligne justement que cette islamisation n’implique pas une arabisation.

411 Voir M. Abitbol, Histoire du Maroc…, p. 42. Pour B. Rosenberger (voir « Les premières villes islamiques du Maroc : géographie et fonctions », op. cit., p. 238), il ne s’agit pas d’un partage dans le plein sens du terme, car l’autorité globale reste entre les mains de Muḥammad b. Idrīs.

412 Voir Qirās, p. 61-67.

413 Voir Salwa, vol. I, p. 88-90.

414 Ibid.

415 Voir Qirās, p. 65.

416 Voir Salwa, vol. I, p. 92-95.

417 Voir Qirās, p. 68-69 ; Salwa, vol. I, p. 91-92.

418 Voir G. Deverdun, « al-Karawiyyīn », EI2, vol. IV, p. 657-661 ; ‘A. al-Tāzī, Al-Jāmi‘ al-Qarawiyīn – al-masjid wa al-jāmi‘at madīnat Fās, Beyrouth, Dār al-Kitāb al-Lubnānī, 1972-1973, 3 vol. ; H. Terrasse, La Mosquée al-Qarawiyyīn à Fès, Paris, Klincksieck, 1968.

419 Qirās, p. 68-69 (traduction : p. 53).

420 Voir Qirās, p. 92-93 ; H. Terrasse, La Mosquée des Andalous à Fès, Paris, les Éditions d’Art et d’Histoire, 1940.

421 Voir par exemple l’article de ‘Alāl al-Fāsī (m. 1394/1974), qui fut un des protagonistes de l’indépendance marocaine, « al-Mawlā Idrīs al-Akbar », Al-Imām Idrīs : mu’assis al-dawla al-maghribiyya, p. 15-39.

422 Ce sont les al-Kattānī qui se font les porte-parole de cette idée pendant que se prépare l’avènement du protectorat. Voir notre chapitre « Activisme idrisside, renaissance akbarienne et perpétuation de la tradition initiatique ».

423 A. Beaumier (p. 36) traduit ce terme par « paix ».

424 Qirās, p. 40 (traduction : p. 36).

425 « Légitimité et villes idrissides », op. cit., p. 261.

426 S. O’Meara, Space and Muslim Urban Life…, p. 58.

427 Ibid., p. 62-67.

428 L’auteur (ibid., p. 58-62) identifie les quatre éléments suivants : « le rang élevé et glorifié du fondateur de la ville, le moine érémitique avec ses prophéties scripturaires, l’acte physique de la fondation grâce auquel est établie une matrice du pouvoir, les ruines de l’ancienne cité de Sāf à partir desquelles s’élève [une nouvelle cité de] l’islam ». A ce propos, voir aussi A. Sebti, « Akhbar al-manāqib wa manāqib al-akhbar », op. cit., p. 103.

429 L’épisode du moine Baḥīra, l’authentification de la prophétie de Muḥammad, la déclaration d’inviolabilité (arām) du territoire médinois et l’hégire entendue comme « processus de changement d’état » représentent les quatre motifs archétypiques qui sont reproduits d’une façon ou d’une autre dans les légendes de fondation des villes islamiques (S. O’Meara, Space and Muslim Urban Life…, p. 66).

430 Cela étant dit, l’auteur anonyme du Kitāb al-istibār fī ‘ajā’ib al-amār, ayant vécu à l’époque almoravide, évoque le fait que la ville de Fès est comblée de la bénédiction de son fondateur (voir H.L. Beck, L’Image d’Idris II…, p. 32).

431 « Ceux d’entre vous, dit-il, qui auront choisi un terrain et qui auront sur ce terrain établi des maisons ou des jardins avant que les murs d’enceinte soient entièrement achevés, en resteront propriétaires. Je le leur donne, dès à présent, pour l’amour du Dieu Très-Haut. » (Qirās, p. 47, traduction, p. 41.)

432 On lit par exemple dans la célèbre al-Burda : « Lorsque les hautes montagnes s’offrirent à lui (changées) en or pour le tenter, quelle grandeur d’âme il montra ! / La détresse où il était ne faisait qu’affirmer son détachement des biens de ce monde : la nécessité ne peut rien contre l’impeccabilité / Comment pourrait-elle attirer vers ce monde celui sans lequel ce même monde ne serait pas sorti du néant ? » (Voir R. Basset, La Bordah de Cheikh El Bouiri : poème en l'honneur de Moammed, Paris, Leroux, 1894, p. 32-35.) On connaît de nombreux hadiths à propos de la générosité du Prophète, p. ex. dans la fameuse description de ‘Alī : « [...] Il est le Sceau des envoyés et il est le plus généreux des hommes. » (Kanz, n° 18568) ; ou encore : « Dieu est le plus Généreux des plus généreux et moi je suis le plus généreux des enfants d’Adam. » (Kanz, n° 28771.)

433 Il représente même le premier poète du Maroc, car nous lui devons le plus ancien fragment marocain de poésie (voir M. Lakhdar, La Vie littéraire au Maroc sous la dynastie ‘alawide, p. 22).

434 C’est ce qu’ont déjà remarqué M. Garcia-Arenal et E. Manzano Moreno : « Dans les sources tardives, sous forme de traditions populaires ou sources orales, les Idrissides, en plus de l’avantage d’avoir un caractère eschatologique et messianique et dont le retour est attendu pour restaurer le Règne de la Justice sur la terre, acquièrent les caractéristiques de certains des principaux archétypes de l’hagiographie maghrébine, à savoir le saint-fondateur, le saint-missionnaire, le saint-sultan, tout cela principalement autour d’Idris II. » (« Idrissisme et villes idrissides », op. cit., p. 10-11.)

435 F. Skali, Topologie spirituelle et sociale…, vol. I, p. 68. Voir à ce propos le volume de la REMMM consacré aux Figures mythiques des mondes musulmans, D. Aigle, dir., n° 89/90, juillet 2000.

436 Voir l’introduction d’Al-Mustafād…, vol. I, p. 23-24.

437 Ibid., p. 25, note 10.

438 Voir A.T. Karamustafa, Sufism : the formative period, Edingburgh, Edingburgh Univ. Press, 2007, p. 1-7.

439 Qirās, p. 68.

440 Si, à notre connaissance, Kenza n’est pas qualifiée de sainte dans les sources, elle fait pourtant l’objet d’une vénération par les habitants de Fès, bien que la tombe qui lui est attribuée soit, d’après l’auteur de la Salwa, celle d’une autre sainte (voir Salwa, vol. I, p. 102).

© Centre Jacques-Berque, 2014

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